1. Творение и падение

Космология и учение о творении, с одной стороны, и сотериология и учение о домостроительстве, с другой, тесно связаны между собой в богословии преподобного Максима[1]. По его мысли, Бог еще в творении мира или даже до него в Своем замысле о человеке предвидел не столько первого Адама, сколько второго как главу и родоначальника нового человечества. Именно во Христе совершилось исполнение предназначения Адама, в Нем был рекапитулирован и объединен весь мир, и в Нем миру и человеку был дарован бесценный дар обожения[2].

Все существующее, в том числе человек, было сотворено согласно Божественному намерению через Логос, Который есть «творческий принцип» Святой Троицы. Логос содержит в Себе логосы – идеи, или замыслы – всех сотворенных вещей, и в Нем все творение причастно Богу[3]. «Единый  Логос является многими логосами и многие [являются] Единым»[4], и поэтому все сотворенное предвечно существует «в Нем и у Него» в виде логосов, а «в необходимое время» воспринимает «согласное себе бытие»[5]. Логос посредством логосов соединен со всем миром, находясь в центре всех сотворенных вещей[6]. Он сокрыт в логосах всех вещей, и поэтому Он являет Себя через всё существующее, так как всё имеет свой логос укорененным в Нем[7].

В учении о творении и падении Адама в богословии Максима Исповедника имеются некоторые отличительные характеристики, хотя в основном оно близко к учению предшествующих отцов[8].  Сотворенный человек был образом Самого Логоса[9], микрокосмом, посредником «между всеми уровнями бытия»[10]. Человек как единство души и тела имел природную связь со всем творением, потенциально объемля его[11]. Сотворив человека, Бог даровал ему «красоту нетления и бессмертия»[12] и, хотя первозданный был бесстрастным, Бог дал человеческому уму силу для наслаждения[13]. Это наслаждение не было плотским и греховным, но было духовным и добродетельным. Наслаждением для человека должен был стать Сам Бог, так как целью творения человека было свободное движение к Нему[14]. Но Адам «одновременно с пришествием в бытие (ἅμα τῷ γενέσθαι)» передал от ума чувству данную ему Богом силу; он направил эту силу«к чувственным [вещам]» и «посредством чувства возымел осуществляющееся вопреки природе наслаждение[15].

Таким образом, первозданный Адам устремился не по отношению к Богу, а по отношению к вещам тварным. Тварный мир, по мнению прп. Максима, был тем самым древом познания добра и зла, плоды которого Бог временно запретил вкушать человеку[16]. Адам перенес «страстное желание (τὴν ὄρεξιν) с дозволенного на запрещенное» и тем самым уклонился от «блаженной цели»[17]. Адам «красоте ума» предпочел «уродство окружавшей его материальной природы»[18]. Первозданный «не стал двигаться по природе» к Богу, но стал двигается «против природы» по направлению к тому, что ниже его, то есть к прочей твари, которой он должен был управлять, а не подчиняться ей[19].

По учению прп. Максима грехопадение совершилось сразу же после творения человека, или даже в сам момент творения. Состояние Адама до грехопадения является не столько историческим, сколько гипотетическим[20]. Но в тоже время преподобный подчеркивает добровольность грехопадения Адама. Он был самовластным и «по [собственному] выбору (καθ᾽ αἵρεσιν)» стал прахом, вместо того чтобы «быть по благодати богом»[21].

После падения человек забыл о Боге и стал страстным, подобным неразумным животным[22] . Человек оказался «во тьме неведения» и передал себя во власть чувства[23]. Вместо того, чтобы познавать Бога, падший человек через свои чувства стал познавать вещи тварные, материальные. В следствие этого противоестественного познания, человек получал наслаждение, рождающее в нем самолюбие, которое в свою очередь заставляло человека искать различные способы к поддержанию этого наслаждения[24] . Человек оказался в замкнутом круге, поэтому Бог, чтобы остановить его, дал ему страдание, которое неизбежно следует за наслаждением. Человек, желая избежать страдание, находил себе убежище в наслаждении[25]. Но не смотря на то, что человек всячески стремился избежать страдание, оно становилось причиной его смерти, которая останавливала человека в этом непрекращающемся безумном поиске противоестественного наслаждения[26].

Падший человек был осужден «на безвольное (ἀπροαίρετον), материальное и тленное (ἐπίκηρον) рождение»[27]. То есть из-за падения Адама продолжение рода стало осуществляться через соединения полов,  что не входило в первоначальный замысел Бога о человеке[28], так как изначально Бог предусмотрел для человека отличный от этого способ размножения[29]. Искаженный способ рождения стал неотделим от наслаждения и страсти и передавался всем людям «из поколения в поколение»[30]. Согрешивший человек был осужден не только рождаться, но и умирать подобно скотам[31]. Смерть как «принципиальное последствии прародительского греха» также передавалась «из поколение в поколение»[32]. Прп. Максим называет это бедственном состоянии, в котором оказалось человечество вследствие падения Адама, уже не жизнью, но «живой смертью»[33], так как согрешивший человек чуть не перешел обратно в состояние небытия[34]. Более того последствия грехопадения имели космический масштаб, так как не только человек стал тленным и смертным, но в материальную природу были введены «непостоянство  и несоразмерность», что стало причиной переменчивости мира[35].

2. Неисполненный Адамом план Бога о человеке

Обожение было той целью, к которой должен был стремиться Адам. Достигнув полноты общения с Творцом и всем творением, он должен был привести к обожению весь мир. Но из-за своего падения он не смог выполнить поставленную Богом перед ним задачу[36]. Сотворенный по образу Божьему Адам не достиг подобия, которое он мог бы получить, исполняя Божию заповедь. Будучи творением Бога «по природе», он не смог стать «по благодати сыном Божиим и богом»[37].

Адам, являясь «некой естественной скрепой (σύνδεσμός τις φυσικός)» всего и занимая «промежуточное [положение] между всеми концами» творения[38], должен был преодолеть каждое разделение (διαίρεσις), или различие, в этом мире[39]. Своей «любовью (δι' ἀγάπης)» человеку предстояло преодолеть разделение между нетварным естеством, то есть Богом, и тварным естеством, то есть всем творением. Тогда «вследствие обладания [тварью] благодати» она стала бы «одним и тем же (ἕν καὶ ταὐτόν)» с Богом и человек стал бы «совершенно проникнут всецелым Богом (ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ)» и был бы «всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности»[40]. Равноангельским ведением человек должен был преодолеть разделение в тварном естестве между умопостигаемым (τά νοητά), то есть разумным, и чувственным (τά αἰσθητά) и таким образом сделать все творение единым[41]. Равноангельской жизнью человеку было необходимо упразднить разделение в чувственной сфере между небом и землей, а святостью жизни преодолеть существовавшее на земле разделение между раем и миром[42] . И, наконец, в самом человеке необходимо было преодолеть разделение между мужским м женским, так как различие полов не предполагалось «божественным намерением о создании человека» [43]. Преодоление различия полов заключается не в уничтожении пола, а соединении мужского и женского под единым логосом человеческой природы[44]. Человек должен был быть не мужчиной или женщиной, а «единым человеком (ἄνθρωπον μόνον)»[45].

Перед человеком стояла глобальная задача, ибо он должен был преодолеть вышеназванные разделения, начиная с последнего и заканчивая первым,  хотя сами разделения, установленные Богом в творении, не имели какой-то греховной или злой природы[46]. Собрав в себе все сущее, человек должен был привести его через себя к Богу – Виновнику и Цели всего. «Многое друг от друга отстоящее по природе» должно было прейти в единство через соединение «вокруг единой природы человека». Бог должен был «через человечество явиться пребывающим во всем существующем соответственно [cо способность каждой вещи вместить в себя Его]» [47]. И, достигнув состояния обожения, человек мог уже безопасно для самого себя вкушать от древа познания, то есть созерцать и познавать тварный мир, который бы соединился с Богом через человека[48]. Первый Адам не просто  не преодолел вышеназванные разделения, но из-за отпадения от Бога только увеличил их, например, обрек себя на греховное деторождение, подобное животным, о чем мы говорили выше. Он воспользовался своей силой не «для соединения разделенного», а «для разделения  соединенного»[49]. Но логос плана Бога о человеке остался неизменным – изменился только его тропос, то есть способ реализации[50]. Так как Адаму не удалось объединить в себе все творение и соединить себя самого и весь мир через себя с Богом, то это задачу выполнил второй Адам – Иисус Христос.

3. Воплощенный Логос – новый Адам

В воплощении Логос, «будучи по природе совершенным Богом, […] становится совершенным человеком, [состоящим] из мыслящей души и страстного тела»[51]. Логос «стал совершенным человеком [через Свое] явление ради нас [во плоти] (τῇ καθ᾿ ἡμᾶς ἐκφάνσει)», но не испытал «ограничение в месте»[52], то есть, будучи вездесущим Богом, Он остался пространственно неограниченным. Он воспринял не человеческую ипостась, но человеческую природу, и Сам «стал ипостасью для воспринятой плоти»[53]. Воплощенное Слово имело все логосы нашей природы[54], но эта природа была «в падшем состоянии»[55], так как Он воспринял «всё наше»[56], сделался рабом, подчинил Себя «закону плоти» [57].

Логос, «подвигнувшись к нам вниз»[58], вошел в мир и стал частью его истории, чтобы исполнить цель творения мира, в том числе человека. В воплощении Логос стал подобным людям только по логосу естества, но не по тропосу существования, так как во Христе из-за ипостасного единства и взаимного проникновения природ свойства человеческой природы раскрывались «по Божественному способу существования»[59].  Христос имел «сверхприродный тропос качества бытия (τόν ὑπέρ φύσιν τοῦ πῶς εἶναι τρόπον) приложенным к природному логосу бытия (τῷ τοῦ εἶναι λόγῳ τῆς φύσεως)»[60].

Божественный Логос, стоящий в центре всего мира и соединяющий в Себе логосы всех вещей, воспринял человеческую природу, которая есть микрокосм, то есть «маленький мир» в центре «большого мира» [61]. Таким образом, нетварный центр мира воспринял в Себя центр тварный. Воплощение ввело «новый принцип»[62] существования в человеческое бытие. Воплощенному Логосу надлежало также пройти через крест и воскресение, чтобы спасти  человека и мир[63].  Но, как представитель восточной традиции, прп. Максим видит спасительное действие Христа не только в Его страданиях, смерти и воскресении, а уже в самом акте воплощения[64] . В нем Бог Слово делает шаг навстречу человеку как прообраз к Своему образу. Ответный шаг человек совершает в уподоблении Богу, то есть обожении[65], которое стало возможным для человека только благодаря ипостасному единству двух природ во Христе.

Из вышесказанного можно сделать вывод, что для прп. Максима воплощение не обусловлено грехопадением[66]. Слово воплотилось бы, даже если бы человек не пал. Прп. Максим считал, что человек не был создан полностью совершенным. Адам был только призван к духовному росту в уподоблении Богу[67] и не был еще обожен,  так как из состояния обожения уже невозможно ниспасть[68]. И если бы не произошло воплощения, полнота обожения всегда оставалась бы недоступной для человека, даже если бы не появился грех. Поэтому Бог желает быть воплощенным ради человека,  Он «желает всегда и во всех [=всём] […] осуществляться таинству Своего воплощения»[69], чтобы исполнить Свой замысел о мире и человеке[70]. Именно горячая любовь Бога к человеку стала причиной воплощения: «По безграничному вожделению (πόθῳ) к человеку Он поистине стал по природе именно тем, что вожделенно [для Него]»[71].

Адам не уничтожил своим грехом «божественный план» о человеке и мире, и поэтому второй Адам исполнил «призвание первого Адама»[72]. Только воплощение Слова могло исправить последствия греха Адама, который был катастрофой космического масштаба[73]. Воплощенное Слово разрушило «в Себе наш грех» [74] и стало «по природе новым Адамом ради [Адама] ветхого»[75]. По словам протопресвитера Иоанна Мейендорфа, комментирующего богословские воззрения прп. Максима,  «только Человек Иисус, поскольку Он еще и Бог, оказался в состоянии преодолеть названные противопоставления[76]. Он — Новый Адам, и в Нем творение вновь обретает общение с Творцом и гармонию внутри себя»[77]. Новый Адам достигает в Самом Себе то, что не смог достичь ветхий, и становится родоначальником нового обоженного человечества, освобожденного от плотского рождения, греха и тления[78]. Христос «воссоздал (ἀνέκτισεν)» Адама, «восстановил (ἀπεκατέστησεν) [его] в прежнем [образе]»[79]. Подобие Божие, потерянное в первом Адаме, восстанавливается во втором[80].

Христос вновь соединил логос бытия и логос благобытия человека, которые были разделены падением Адама, и через эти логосы «возвел [человека]  к логосу приснобытия»[81]. Прп. Максим, как и сщмч. Ириней, видит в спасительном деле Христа в первую очередь рекапитуляцию[82]. Мы есть члены Церкви – тела Христова – «перевозглавляемые (άνακεφαλαιούμενοι) в Него [Отца] через Сына Его и Господа Иисуса Христа согласно сокровенной прежде векв Боге и Отце цели»[83]. Последний Адам совершает «рекапитуляцию всего творения в лоне Отчем»[84]. Прп. Максим понимал рекапитуляцию в том смысле, что воплощенный Логос, Которым было приведено в бытие все творение, дает этому творению новую ориентацию и восстанавливает его изначальную целостность и гармонию после того, как оно уклонилось от движения к Богу. И эта рекапитуляция происходит именно благодаря тому, что Сам Логос воспринимает в Свою ипостась Свое творение[85].

4.  Исправление греха Адама и исполнение плана о человеке

Логос, «истощившись[86], стал семенем собственной плоти, соединившись с ней неизреченным зачатием»[87]. Логос, ставший семенем в девственном зачатии, повторил таким образом творение Адама, которое произошло без мужского семени[88]. «Зачатие через семя и рождение через разрушение (διὰ φθορᾶς)» являются результатом грехопадения Адама[89] . Он нарушил установленный Богом закон и стал подверженным «законам природы»[90].  Но что ветхий Адам, будучи немощным, «из-за невнимательности» погубил, то новый Адам, как всесильный Бог и безгрешный человек, «по человеколюбию» исправил[91]. Зачатием и рождением от Девы Марии Христос  обновил законы «рождения по природе»[92] и превзошел эту природу, так как Его «зачатие парадоксальным образом оказалось бессеменным и рождение – сверхъестественно невинным[93] (ἄφθορος ὑπὲρ φύσιν)». Через воплощение, которому не предшествовало плотское наслаждение (ἡδονή), Христос делает всю человеческую природу свободной и «чистой от закона греха[94]»[95]. Он упразднил «страстное рождение»[96], и в Нем разрешились «[возникшие] из-за греха [Адама] законы природы» и «законы неразумия (τῆς ἀλογίας)», что дает возможность людям быть вновь «рожденными от Христа в Духе». Христос через нарушение природных законов в девственном рождении обновил «законы первого и воистину божественного сотворения» [97] и исправил воспринятую природу, освободив ее от тирании наслаждения и смерти[98].

Чтобы исправить закон падшего естества[99], были необходимы «несправедливые» и «беспричинные» тягость и смерть. Беспричинными тягостью и смертью являются те, которым не предшествовало наслаждение, а несправедливыми – те, которым не предшествовала никакая страстная жизнь. Именно такими были тягость и смерть Христа, что стало причиной уничтожения «неправеднейшего начала» человеческой природы (т. е. плотского рождения) и ее «праведнейшего конца» (т. е. смерти), которые не были сотворены Богом, но стали следствием греха Адама. Благодаря Христу все человечество стало «вновь свободным от [тирании] наслаждения и страдания» [100]. Через Свои страсти (страдания) Христос возвратил человеческую природу в прежнее бесстрастное состояние и оживотворил ее через Свою смерть. Он дал «[человеческой] природе иное начало второго рождения» от Духа Святого, которое ведет «через тягость к наслаждению грядущей жизнью» [101]. Христос освободил людей, «таинственным образом заново Духом от Него рожденных», от наказания за грех Адама и дал им вечную жизнь: «Как жизнь Адама в наслаждении стала матерью смерти и тления, так и [произошедшая] ради Адама смерть Господа, будучи свободной от [испытанного] Адамом наслаждения, стала родителем вечной жизни»[102].

Христос преодолевает все те разделения, которые не преодолел Адам. Через Его девственное и бесстрастное зачатие Девой Марией преодолевается разделение полов, и теперь мы во Христе уже не мужчины или женщины, а «просто (μόνον) люди» [103]. Умерев и воскреснув, Христос явился своим ученикам преображенным и тем показал, что разделения между раем и миром было Им разрушено. Вознесением на небо Его единосущной нам плоти преодолевается разделение между небом и землей. Через прохождение Христом ангельских чинов уничтожается разделение на разумное и чувственное, или духовное и материальное. И, конечно же, во Христе происходит преодоление разделения между тварным и нетварным, то есть между Богом, как непреступным и превышающим все Творцом, и человеком, как ограниченным творением[104].

«Соединив нас в Себе» друг с другом, Христос как Всечеловек предстал за всех людей пред Богом Отцом. Новый Адам «боголепно всё в Себе перевозглавил (θεοπρεπῶς τά πάντα εἰς ἑαυτόν ἀνεκεφαλαιώσατο)» и явил всё творение настолько единым, насколько един организм человека[105]. Он всё соединил через Себя и привел «к мирному содружеству», «неразрывному согласию»[106] и «гармоничному единству»[107]. Он соединил через Себя разрывы «природы, [которая является] общей для всего [существующего] (τῆς κατά τό πᾶν καθόλου φύσεως)»[108]. Соединив всё в Себе, Он стал Посредником между Отцом и человечеством в Духе Святом[109].

Адам был призван стать царем всего творения, и это призвание за него выполнил Христос, власть Которого над всем миром являет крест.  Указывая своими концами в четыре стороны, крест обозначает «силу [Христа], объемлющую все – и вышнее, и нижнее»[110]. Новый Адам совершил не просто то, что не удалось ветхому, но то, что было совершенно невозможно совершить первому человеку. В Себе Самом Он привел человеческую природу в «совершенное единство» с Богом, обожил ее «во [всей] полноте». Поэтому обожение человека, совершенное Христом, превосходит спасение, понимаемое как возвращение в первозданное состояние[111]. Из этого следует, что Новый Адам превосходит ветхого не только потому, что он исправил последствия его греха и исполнил за него его задание, но и потому, что он привел человечество в то состояние, которое не могло быть доступно для первозданного Адама.

Прп. Максим пишет, что «для всех очевидно, что совершившееся во Христе в конце времени таинство [обожения] бесспорно является совершением и исполнением оставшегося [неисполненным] в праотце в начале времени»[112]. Таким образом, антропология прп. Максима, как и всё его богословие, предельно христоцентрична[113]. Вся его богословская система строится вокруг фигуры Логоса, ставшего человеком – новым Адамом.

5. Восприятие греха Христом и Его безгрешность

Учение о двух Адамах у прп. Максима предполагает то, что Христос воспринял всю полноту поврежденного грехом человечества, чтобы уничтожить грех Адама, при этом оставаясь абсолютно безгрешным. Христос прошел через «трагическое противостояние между человеком и Богом»,  Сам оставаясь неподверженным ему[114].  С одной стороны, новый Адам взял на себя грех ветхого Адама, с другой, не имел в Себе греха, так как благодаря девственному зачатию человеческая природа Христа, будучи единосущной нашей, не была обременена никакой греховной чувственностью[115].

Все дело в том, что прп. Максим разделяет два значения слова «грех». Первый грех есть «отклонение намерения (τῆς προαιρέσεως)  от блага ко злу». Это отклонение произошло в первом человеке – Адаме. Первый грех стал причиной второго греха, который есть изменение человеческой природы «из нетления в тление». Первый грех, произошедший на уровне намерения, или произволения, достоин порицания, в то время как второй, произошедший на уровне природы, или естества, порицания не достоин. Христос воспринял нашу «целостную природу (ὁλόκληρον τὴν φύσιν)», подверженную тлению и имеющую страстность (τὸ παθητὸν) [116]. Таким образом, Он стал за нас грехом[117]и добровольно осудил «вместе с нами Себя Самого»[118].Став тленным, страстным и смертным, Он принял на Себя «епитимью согрешившего [Адама]», которую Он в Себе разрешил через крест и воскресение[119]. Кенозис Слова заключается не только в том, что «Он воистину стал человеком», но, более того, в том, что Он «стал воистину человеком по природе страстным»[120], имеющим так называемые «безукоризненные страсти»[121]. Важно заметить, что восприятие страстности во Христе было совершенно добровольным, а не по какому-либо принуждению[122].

Но Христос «из-за неподвижности [Своего] намерения (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως)» не совершил никакого греха в первом смысле этого слова[123],  поэтому Он был «подобным нам [во всем], кроме одного греха[124]»[125]. Вследствие такого разделения прп. Максим преодолевает кажущееся противоречие между стихами 2 Кор. 5:21 и  Евр. 5:21. Христос, «по [Своей] воле взвалив на Себя осуждение [нашей] природы на страдание [=страстность]», парадоксальным образом воспользовался этим осуждением как оружием против греха и смерти, наслаждения и муки[126]. 

Ж.-К. Ларше выявляет у прп. Максима третье значение слова «грех». Грехом преподобный также считает «склонность ко греху, которую человек наследует при рождении»[127]. Христос был свободен от этой склонности точно так же, как Он был свободен от личного греха.  Таким образом, Христос воспринял грех как человеческую природу, имеющую тленность, смертность и страстность, но остался безгрешным, так как Он не только не совершил греха, но даже не имел к нему склонности[128].

Прп. Максим различает происхождение (γένεσις), или становление, и  рождение (γέννησις). Через γένεσις Слово восприняло человеческую природу с теми чертами, которые имел первозданный Адам и которые «сущностно определяли человеческую природу соответственно ее логосу»[129]. Через γέννησις Логос стал тождественным человеку, сотворенному по образу  Божьему,  и воспринял с природой те ее черты, которые были следствием падения, то есть принял «по собственной воле уподобление человеку в тленности через [восприятие] рабский образа[130]», чтобы взять на себя ответственность за грех человека[131]. Добровольно восприняв в воплощении тленность, смертность и страстность, Он в своей земной жизни был подвержен им подобно нам[132].

6. Человеческие действия и воля Христа

Для правильного понимания того, какое именно место в богословии прп. Максима занимает противопоставление Адама и Христа, необходимо помнить, что прп. Максиму пришлось отстаивать учения о двух волях во Христе и опровергать ересь монофелитства и моноэнергизма. Логос, восприняв человеческую природу, воспринял с ней также природное действие. Не может быть природы без действия, так как логос действия сращен с природой и ее характеризует. Если у природы отнять действие, то это приведет к распаду природы[133]. То же самое относиться и к человеческой воле, без которой природа не может существовать. Приняв в себя всю полноту человеческой природы, то есть ее сущность и энергию, Христос «показал в обеих [то есть в сущности и энергии] обновление тропосов»[134].

Преподобный, будучи сторонником и защитником диофелитства, делает акцент на том, что человеческая воля Христа была действенной и активной. Если бы Христос не имел человеческой воли, то «совершенное спасение» было бы невозможно[135]. Одним из важнейших актов человеческой воли Христа было Его послушание Отцу, произошедшее  в Гефсимании[136]. Отстаивая учение о наличии активной человеческой воли во Христе, прп. Максим не только пытался защитить полноту Его человеческой природы, но также представить историю земной жизни Иисуса Христа как рекапитуляцию истории всего человечества. Христос как бы «переписывает» историю человечества,  делая ее из истории непослушания Богу историей послушания и исполнения Божией воли[137]. Он в Самом Себе исправляет в соответствии с изначальной идеей Бога о человеке воспринятые в воплощении человеческие волю и действие. Не имея реальной человеческой воли, Христос не мог бы стать вторым Адам, исправляющим последствия греховного изменения воли первого Адама.

Прп. Максим видит грехопадение Адама произошедшим именно в его воле, точнее, в ее изменении, искажении. Страстность, тленность и смертность стали следствием неверного волевого акта первого человека. Избавление человеческого естества от последствий греха Адама происходит через неизменяемость воли второго Адама, через ее постоянную направленность к добру, через ее подчинения Божественной воле.  Послушание и любовь Христа побеждают диавола и освобождают людей от его власти, а также показывают нам спасительный пример^[138].

Так как Адам, «желая, послушался [Еву], и, желая, посмотрел [на плод], и, возжелав [его], вкусил», то для человеческой природы желание является «первострастью (πρωτοπαθής)». В диспуте с Пирром прп. Максим говорит, что если Слово, восприняв природу, не восприняло вместе с ней желания, то он не стал безгрешным и спасенным, так как то, что не воспринято, не может быть исцелено[139].

В 42 вопросоответе к Фалассию прп. Максим допускает, что Христос имел гномическую волю (γνώμη), то есть волю избирающую.  Здесь же он говорит о способности Христа к выбору (προαίρεσις) между добром и злом, но эта способность «не была испорченной»[140]. Γνώμη, которая есть способность к выбору, всегда оставалась во Христе неизменной, то есть не уклоняющейся от блага. Неизменность намерения Христа стала причиной спасения поврежденной грехом Адама человеческой природы и через постоянную устремление этого намерения ко благу природе были возвращены утерянные бесстрастие, нетленность и бессмертие[141]. В первом человеке «личная [склонность] намерения ко злу лишила [человеческую] природу общей славы нетления», так как он, отвратив свою волю от добра, уже не мог иметь нетленное и бессмертное естество. Но Христос, Чья воля была устремлена только к добру, вернул человеческое естество в первозданное состояние[142].

Из-за монофелитских споров прп. Максим был «вынужден переставить акценты» в учении о человеческой воле Христа.  В Иисусе Христе была только естественная человеческая воля, являющаяся в Нем «источником самоопределения, но не расположением воли и не способностью к выбору»[143]. В диспуте с Пирром прп. Максим говорит, что во Христе не было гномической воли, которая всегда ищет неизвестное, рассуждает о непонятном, сравнивает противоположности, чтобы отыскать более подходящее[144]. Утверждать, что Христос имел гномическую волю, означает делать Его простым человеком, рассуждающим обо всем подобно нам, «незнающим, и сомневающимся, и имеющим [в уме] противоречия»[145].

Хотя Божество и человечество во Христе не смешались друг с другом в единую природу, благодаря ипостасному единству они уже не обладали своими энергиями независимо и отдельно от «соединенной и сосуществующей [в единой ипостаси природе]»[146]. Действия Христа соединены так, что Он совершает «рабское владычественно», а «владычное» – «рабски». То, что относиться к плоти и человеческой природе в целом, Христос творит «божественно», а то, что относится к Божеству, – «плотски», то есть по-человечески. Таким образом, между энергиями и движениями (κινήσεις) Христа происходит взаимообмен (ἐπαλλαγή) свойств [147].

7. Победитель диавола и спаситель всего космоса

Диавол знал, что еда, деньги и слава – это три вещи, которыми «возбуждается всё человеческое», и через них он «всегда низвергал человека в пропасть погибели». Этими вещами диавол решился искусить и Христа, который оказался сильнее желания еды, денег и славы и повелел искусителю удалиться[148]. Потерпев поражение в пустыне, диавол стал действовать не самостоятельно, а «через беззаконных иудеев» и пытался хитростью заставить «пришедшего во вселенную» Христа преступить заповедь о любви к ближнему[149]. Но Христос видел, что через фарисеев действует сам диавол, и поэтому Он не испытывал к ним никакой ненависти, а Своей любовью к ним «давал отпор» диаволу. Любовь Христа к фарисеям выразилась через то, что Он их «вразумлял, порицал, упрекал, называл несчастными [и] не прекращал [им] благодетельствовать». Когда они надсмехались над ним, Он «терпел [и], страдая, оставался непоколебим, показывая дела любви к ним». Любовь принесла Ему победу над диаволом и сделала Его Новым Адамом, исправившим поражение ветхого[150]. Через соблюдение «заповеди любви» Христос явил послушание Отцу даже до смерти и освободил мир от власти диавола[151].

Преподобный неоднократно противопоставляет плоть Христа плоти Адама[152]. Плоть Иисуса, с точки зрения прп. Максима, есть «целебный пластырь, исцеляющий рану преступления Адама»[153]. Он, будучи жизнью для людей, становится ядом для диавола. Человеческая плоть, потерпевшая поражение от диавола в Адаме, становится победительницей во Христе. Он «совершает разрушение тирании уловившего нас через обман лукавого,  выставляя плоть, побежденную в Адаме, оружием против него и [ею его] побеждая»[154] . Во Христе диавол пленен тем же, что он взял в плен в Адаме[155]. Плоть Спасителя, испытав смерть, становится жизнью для всех людей, но смертельным ядом для диавола, который уже не имеет никакой власти над родом человеческим, в том числе над теми людьми, которые жили до Христа: Во Христе человеческая плоть, «прежде [в Адаме] осужденная на смерть», явилась «захватившей захватившего [ее диавола], и естественной смертью разрушившей его жизнь, и ставшей для него ядом, дабы он изблевал всех, кого смог поглотить […], а для человеческого рода [ставшей] жизнью [и] подвигнувшей к воскресению жизни всю [человеческую] природу подобную тому, как [закваска квасит всё] тесто»[156].

По учению прп. Максима, совершаемое во Христе отражается на всем человечестве[157], так как Он совершил «в Себе спасение всех»[158]. Христос воспринял и обожил общую человеческую природу – природу всех людей[159]. Кенозис Слова сделал возможным теозис всего человечества[160], и человеческая природа Христа стала «закваской нового человечества»[161]. Новый Адам явил в Себе «исполнение [=цель] нашего совершенства», и поэтому Он есть «предводитель спасаемых»[162]. Для нас Он – «наилучший прообраз и образец для подражания», и мы должны взирать на Него как на вождя нашего спасения[163]. Он «есть начаток[164] нашей природы у Бога и Отца» и малая закваска,которая квасит все тесто[165] человеческой природы[166]. Люди как «члены тела» соберутся «к своей Главе» и наполнят «наполняющее всё и всем наполняемое тело Наполняющего всё во всем[167]»[168]. Христос освободил человеческую природу от уз греха, и каждый человек по соей свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения[169].

В воплощении Логос уже «нас совершенно обожил»[170], но это обожение всех людей является пока только потенциальным. Полнота актуального обожения будет доступна человеку после воскресения в единстве с воплощенным Логосом – Новым Адамом. Концом истории станет «спасение всех народов через веру» во Христа[171]. В воскресении человек уже не будет подвластен страстям и желаниям, но получит по благодати нетление[172]. Тогда люди станут участниками внутритроичной жизни, так как они «будут там, где есть Он [Слово]», Который пребывает во Отце[173].  Это участие не изменит человеческую природу, так как люди станут «богами как Он [Слово] в таинстве благодати», а не по природе[174]. Хотя в эсхатологическом будущем станет обожено все человечество и вместе с ним весь космос[175], только «достойным» обожение принесет блаженство[176].

В заключении скажем, что учение ап. Павла о двух Адамах, пройдя через многовековой период истории святоотеческой письменности, заняло центральное место в богословской системе величайшего византийского отца – прп. Максима. Для него так же, как и для сщмч. Иринея, видение в лице Христа второго Адама является не просто полемическим приемом против ереси, но фундаментом, на котором выстраивается правильное понимание спасения[177]. Оба отца видят во Христе в первую очередь Того, Кто, будучи новым главой человеческого рода, смог уничтожить последствия греха Адама и вновь возвести всё человечество к Богу.

Библиография

Источники:

1.     Максим Исповедник, прп. Ambigua ad Iohannem // J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca) 91, Paris: Migne, 1857-1866. Cols. 1062-1417.

2.     ______________________ . Ambigua ad Thomam // J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca) 91, Paris: Migne, 1857-1866. Cols. 1032-1060.

3.     _______________________. Disputatio cum Pyrrho // J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca) 91, Paris: Migne, 1857-1866. Cols. 288-353.

4.    _______________________. Expositio orationis dominicae //  P. van Deun, Maximi confessoris opuscula exegetica duo [Corpus Christianorum. Series Graeca 23. Turnhout: Brepols, 1991]. P. 27-73. TLG 2892.111

5.    _______________________. Liber asceticus // R. Cantarella, S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti, Florence: Testi Cristiani, 1931. P. 30-98. TLG 2892.112.

6.    _______________________. Quaestiones ad Thalassium // C. Laga and C. Steel, Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 vols. [Corpus Christianorum. Series Graeca 7 & 22. Turnhout: Brepols, 1:1980; 2:1990]. V. 1: P. 3-539; V. 2: P. 3-325. TLG 2892.001.

7.    _______________________. Quaestiones et dubia // J.H. Declerck, Maximi confessoris quaestiones et dubia [Corpus Christianorum. Series Graeca 10. Turnhout: Brepols, 1982]. P. 3-170. TLG 2892.002.

8.    _______________________. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. – Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова  монастыря, 2010. – 488 с. – (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias).

9.     ______________________. Вопросоответы к Фалассию: Вопрос LXI // Богословские труды. Сборник тридцать восьмой. – М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. – С. 74-86.

10.  ______________________. Диспут с Пирром // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. Ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. – С. 146-320.

11.  ______________________. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

12.  ______________________.   Творения. = Творения преподобного Максима Исповедника. В 2 кн. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова; Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию: Ч. 1. Вопросы I-LV / Перевод и комментарии С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993-1994.

Литература:

1.     Дионисий (Шлёнов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. Ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. – С. 339-378.

2.     Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 2003. – 220 с.

3.     Кирилл (Зинковский), иером. Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима Исповедника о животворящем теле Христа. – Церковь и время: №1(66), 2014. – С. 29-54.

4.     Ларше Ж.-К., Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом / Пер. с франц. О. Николаевой; Вступ. ст. А. Сидорова. –  М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. – 272 с.  – (Православное богословие).

5.     Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. В. А. Рещиковой. – СТСЛ, 2010. – 448 с.

6.     Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. / Пер. с англ. В. Марутина. – Мн.: Лучи Софии, 2001. – 336 с.

7.     Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. Н. Б. Ларионова. – М.: Никея, 2011. – 304 с.

8.     Пеликан, Я. Христианская традиция: История развития вероучения. Том 2: Дух восточного христианства (600-1700). – М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2009 – 315 с.

9.     Balthasar, H. U. von. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. – San Francisco: Ignatius Press, 2003. – 424 p.

10.  Bathrellos D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. – NY: Oxford University Press, 2004. – 228 р.

11.  Cooper, A. G. The Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. – Oxford: Oxford University Press, 2005. – 276 р.

12.  Larchet, J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. – Paris: Les Éditions du Cerf, 1996. – 764 р.

13.  ___________. Intoduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. – Paris: Les Éditions de l’Ancre, 1994. – 7-84 p.

14.  Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought. – Washington, D.C.: Corpus Books, 1969. – 218 р.

15.  Piret, P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. – Paris: Éditions Beauchesne, 1983. – 408 р.

16.  Riou, A. Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur. – Paris: Éditions Beauchesne, 1973. – 280 р. 

17.  Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. – Oxford: Oxford University Press, 2004. –  418 р.

18.  Thunberg, L. Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor. – N.Y.: St Vladimer’s Seminary Press, 1985. – 184 р.

19.  __________. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. – Chicago; La Salle, Illinois: Open Court, 1995. – 448 р.

20.  Tollefsen, Т. Т. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. – N.Y. : Oxford University Press, 2008. – 243 р.