Участники:

Григорий Исаакович Беневич – канд. культурологии, доцент Русской христианской гуманитарной академии;

Дмитрий Сергеевич Бирюков – канд. филос. наук, ученый секретарь Института истории христианской мысли при Русской христианской гуманитарной академии, доцент кафедры философии и культурологии Санкт-Петербургского государственного университета аэрокосмического приборостроения;

Аркадий Матвеевич Шуфрин – доктор философии (PhD) Принстонской теологической семинарии, научный сотрудник библиотеки Принстонского университета.

Григорий Беневич : Уважаемые коллеги, обращаюсь к вам как членам редколлегии серии «Византийская философия»[i] с предложением высказаться по теме, связанной с вашим участием в этой серии. Вопрос, который бы хотелось прояснить, связан с самим понятием «философия» применительно к текстам, представляющим собой по большей части сочинения святых отцов и учителей Церкви. В каком смысле мы говорим в этом контексте о философии, а не, например, богословии? Каково, в принципе, на ваш взгляд, соотношение философии и богословия в творениях христианских авторов, которые принадлежат традиции, называемой православной?

В первом томе нашей серии, открывая ее, мы уже кратко обсудили эти вопросы и сделали небольшой экскурс в соответствующую литературу. Но с тех пор прошло уже четыре года, выпущены книги, пользующиеся, я полагаю, заслуженным интересом и вниманием читателей. Думаю, что с течением времени стоит возвращаться к первоначальным декларациям и обновлять их. Тем более что вопросы относительно области наших интересов и правильного определения этой области возникают снова и снова.

Я позволю себе обострить суть этих вопросов. Не является ли само «изобретение» византийской философии или философии отцов Церкви некоей уловкой, которая вызвана, с одной стороны, желанием заниматься той областью знаний, которая связана с изучением трудов древних христианских авторов, а с другой – отсутствием подобной области в перечне дисциплин, признанных в России в качестве научных. В результате с легкой руки В.М. Лурье, который первым издал монографию под названием «История Византийской философии»[ii] и защитил докторскую диссертацию по истории философии по теме этой монографии, была придумана такая область, которой в действительности просто не существует. Так примерно формулируется вопрос, адресованный и В.М. Лурье, и нам, использующим тот же «бренд». Что бы вы ответили на такой вопрос?

Прежде чем предоставить вам слово, однако, я бы сам хотел поделиться некоторыми наблюдениями относительно христианской философии, не претендуя на исчерпывающий ответ на поставленный вопрос, но, так сказать, подливая масла в огонь. Как известно, само понятие «нашей философии» (буквально: «философии по-нашему» – καθ' ἡμᾶς φιλοσοφία) появилось в сочинениях христианских апологетов во II в. Впрочем, это выражение можно найти, например, и в Ареопагитиках, сочинении VI в., но как будто написанном в первом веке. К Ареопагитикам я еще вернусь, пока же обратимся к апологетам. Интересно отметить, в каком контексте это выражение встречается, едва ли не впервые, у свт. Мелитона Сардикского, который обращался с апологией христианства ни к кому иному, но к императору-философу – Марку Аврелию, при котором христианство подвергалось гонениям. Именно в этом контексте появляется «наша философия»: «Наша философия окрепла и утвердилась сначала у варваров; расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка. Она принесла счастье твоей империи: с тех пор росли и мощь, и слава Рима. Ты желанный наследник их и пребудешь им вместе с сыном, храня философию, которая возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа; предки твои чтили ее, как и прочие религии (θρῃσκείαις) » (цит. по: Евсевий Кесарийский. Церковная история 4.26.7).

Из этого отрывка можно сделать такие выводы: во-первых, ясно, что философией свт. Мелитон называет христианство как религию или форму богопочитания. Не случайно он ставит ее в апологетических целях в ряд с другими религиями, хранимыми империей, испрашивая, очевидно, равных прав с ними. С другой стороны, эта религия называется в обращении к императору-философу философией, и это тоже можно понять, т.к., очевидно, автор апологии хочет внушить императору уважение к своей вере, называя ее тем именем, которое тот должен чтить. Апологет дает понять, что христианство есть некая возвышенная (= философская) и благочестивая форма жизни, расцветшая в греко-римском мире вместе с появлением империи, и как таковая эта форма жизни, мысли и богопочитания имеет право на признание и защиту государства.

В Ареопагитикахо «философии по-нашему» говорится уже в ином контексте − собственно богословско-философском. В трактате о «Божественных именах», отстаивая приложимость имен Божиих, соответствующих подаваемым Богом дарам и деяниям, равно к Отцу, Сыну и Св. Духу, Ареопагит говорит, что это вовсе не приведет к их слиянию, и что в данном вопросе следует руководствоваться Речениями, т.е. Св. Писанием. Тот же, кто не хочет им руководствоваться, «тот окажется совершенно далек и от философии по-нашему, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам заботиться о приведении (χειραγωγίας) его к богословскому знанию» (О Божественных именах 2.2.). На первый взгляд, в этом пассаже смешиваются богословие и философия, к чему еще больше подталкивает неточный перевод Г.М. Прохорова: «… то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию ». Однако в действительности, судя по контексту, богословское знание – это то, к чему приводит Ареопагит своих читателей, а «философия по-нашему» (состоящая, в частности, в том, что нужно извлекать знания из Писания), приверженность ей, есть некое необходимое условие, без которого невозможно привести к богословскому знанию. Таким образом, в отличие от апологета, Ареопагит употребляет понятие «философии по-нашему» уже в более специальном, «ученом» смысле, намечая определенное отличие этого понятия от богословия, хотя и не противопоставляя их.

Прежде чем говорить об этом отличии, я хотел бы напомнить, что Ареопагит, объясняя свое знаменитое учение о первообразах (парадигмах), упоминает в своем тексте философа Климента (схолиаст пытается исправить анахронизм, утверждая, что речь идет о Клименте, епископе Римском, но контекст не оставляет сомнений − Ареопагит, как будто позабыв, что нужно соблюдать конспирацию, явно вспомнил здесь об учении Климента Александрийского) (см. О Бож. Имен. 5.9.). Это единственное именование кого-либо философом во всем Корпусе, и оно, заметим, вполне уважительное, хотя Ареопагит и уточняет смысл высказывания Климента. Однако саму философию Ареопагит упоминает еще в нескольких местах. Например, в Письме 7.2 он говорит, что философией следует называть « знание сущих [вещей]», а апостол Павел это назвал «премудростью Божией (см. 1 Кор. 1:21)», которая должна «истинных философов… возводить к Виновнику и самих сущих [вещей], и ведения их». Определение философии как знания сущих традиционно для античной и позднеантичной философии. Особенностью христианской мысли, восходящей к ап. Павлу, здесь является учение о том, что философ из созерцания творения должен приходить к познанию творческой силы Творца и Его Самого (ср. Рим. 1:20). Таким образом, устанавливается связь между понятием «философия» в общепринятом смысле и «философией истинной», т.е. «по-нашему». Факт тот, что философия в данном месте Ареопагитик – это не просто определенный «образ жизни» и «религия», но некая деятельность познания, христианская же философия, очевидно, это деятельность познания, которая, во-первых, не должна противоречить Писанию, но должна опираться на него, а во-вторых, должна возводить от твари к Творцу.

Наконец, в Письме 9 Ареопагит говорит о двоякости самого богословского учения, один из видов которого называется философским: «…подобает разуметь, что богословское учение двояко: одно − неизреченно и таинственно, другое − явленно и более постижимо; одно символическое и посвящающее в таинства, другое философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое. Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимыми тайноводствами» (Ep. 9.1. 1105D) (см. также схолии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника к этому месту).

Итак, обращение всего к двум слоям христианского предания – раннехристианским апологетам и к Ареопагитикам – позволило выявить по крайней мере три смысла, в которых говорилось о философии у древнехристианских авторов. Это, во-первых, целостное представление о христианстве как о некоем особом возвышенном (или философском) образе жизни (и мысли); во-вторых, христианская философия занимается познанием сущих, которое, когда оно истинное, то есть христианское, возводит от творения к Творцу; наконец, существует философский аспект богословского знания, который, в отличие от аспекта тайноводческого и мистического, связан с доказательствами, логикой и убеждением. Кажется, что все эти три смысла не имеют прямого отношения к философии, как ее понимает большинство людей в нашем мире, к философии, как ее понимали в новое и новейшее время, скажем, Гегель и Хайдеггер. В самом деле, первое понимание как будто вообще не имеет отношения к философии; я полагаю, уже с эпохи схоластики жизнь философа не имеет значения для оценки его вклада в философию. Второе понимание, подразумевающее необходимость поверять себя Писанием (не противоречит ли философ ему) и даже опираться на него, тоже никак не укладывается в понятие философии в нашем мире, где для философии принципиальна беспредпосылочность. Наконец, третье понимание философии, как сподручного для богословия средства объяснения и доказательства богословских истин, второстепенного по сравнению с мистическим богословием, тоже вряд ли устроит кого-то из современных философов. Таким образом, получается, что, хотя понятие «философия отцов» или «византийская философия» имеет смысл в рамках языка и ценностей своего времени и места (т.е. внутри христианской, точнее, православной традиции), но в наше время философия понимает себя совершенно иначе. Хотелось бы услышать ваше мнение.

Дмитрий Бирюков: Когда я говорю о византийской философии, я смотрю на нее извне, а не изнутри. Действительно, именовать некое явление устоявшимся в культуре термином только потому, что этот термин представляет собой самоназвание этого явления, было бы некорректно. Однако мне очевидно, что сочинения авторов, традиционно относящихся к патристике, несут в себе глубокое философское содержание – начиная по крайней мере с Климента Александрийского. Когда я говорю «философское», я имею в виду и богословскую проблематику, поскольку эта проблематика – я уверен – органично вписана в историю мировой философии, примером чему является и античная философия, и схоластика, и новоевропейская, и русская религиозная философия. Собственно, я занимаюсь византийской философией потому, что соответствующий материал представляется мне первоклассной религиозной философией и, не побоюсь этого слова, истинной ее вершиной. Возможно, специфика «религиозности» византийской философии связана с тем, что почти все крупнейшие авторы, делавшие эту философию, были не только философами или богословами, но, поскольку это было вообще гармонично для византийской цивилизации, занимались телесными и психофизическими практиками (тем, что в рамках церковного дискурса называется «подвижничество»), что обычно видно и из их сочинений.

Патристика, понимаемая в широком смысле, как включающая в себя как ортодоксальных, так и гетеродоксальных авторов (еретиков), работает с проблематикой, с одной стороны, традиционной для истории философии (проблема универсалий, психофизическая проблема, тема онтологической иерархии сущего, характер проявления Высшего начала вне Его и др.), с другой же стороны – с достаточно узкой проблематикой, разрабатываемой именно в рамках соответствующей культурной среды (христологическая проблема, триадология, евхаристология и др.). Вместе с тем, терминологический аппарат, использовавшийся в патристике, с одной стороны, является общим с традиционной философией, с другой стороны, включает в себя понятия, разработанные с целью решения специфических для патристики теоретических проблем. Все эти моменты имеют место и в других локальных эпохах философии. На мой взгляд, имея в виду эти достаточно формальные особенности византийского теоретического дискурса, а также – что самое важное – философскую глубину текстов византийских авторов, можно с полным основанием относить теоретическую мысль византийцев к мысли философской (в нормативном понимании понятия «философия») и выделять византийскую философию в качестве отдельной и полноценной эпохи в истории философии. 

Аркадий Шуфрин: Признаться, я не вполне понял, в чём камень преткновения. В отличие от электрической лампочки и многих других замечательных вещей, византийская философия изобретена вовсе не в России. Разумеется, поздняя античность (именно так я бы предпочёл называть культурно-историческую эпоху, закончившуюся с падением империи, которая с середины XVI [sic] века стала называться византийской) никакой византийской (или даже ромейской) философии не знала. Под «философией по-нашему», о которой говорят цитируемые Г.И. Беневичем авторы, они имеют в виду, конечно, философию христианскую, а вовсе не философию какой-либо империи или этноса.

Вообще, мне трудно представить уважающего себя (не говорю даже − настоящего) философа, самоопределяющегося как философ этнический или имперский. Философ определяет себя обычно через традицию мысли, к которой принадлежит: аналитическую, феноменологическую, платоническую, перипатитетическую, и т.п. (разве что советские философы не без гордости называли себя именно советскими). Византийская философия − определение заведомо внешнее, идеологизированное, не философское, по сути. И тем не менее уже в 1984 г. (В.М. Лурье был ещё слишком юн, чтобы можно было подозревать его влияние), Афинская Академия начинает выпускать серию «Византийские философы» (Philosophi Byzantini) под общей редакцией Линоса Бенакиса. С тех пор вышло как минимум 11 томов (последний, которым располагает наша, Принстонская, библиотека − в 2005 г.), содержащих аннотированные критические издания отдельных произведений Николая Мефонского, Никифора Влеммида, Феофана Никейского, Гемистия Плифона, Варлаама Калабрийского, Димитрия Кидониса и др. Это вполне солидный в академическом отношении проект. Так что, повторяю, не понимаю, как при наличии такого прецедента можно придраться к нашему «бренду». Правда, в афинской серии представлены преимущественно авторы более поздние, чем у нас. Но хронологические рамки − вопрос отдельный. По мнению большинства исследователей, о Византийской Империи, как новом культурно-политическом устройстве и укладе, пришедшем на смену римскому, можно говорить не раньше VII века. Мы, однако, вправе включать в свою серию тома, посвященные мыслителям, подготовившим для византийской философии почву прежде её возникновения.

Более существенным мне представляется то отличие, что в афинской серии равномерно представлен целый спектр идеологических позиций: господствующее православие, язычество, христианская оппозиция («ересь»), тогда как у нас упор делается на произведения свв. отцов и им посвященные исследования. Т.е. мы следуем по умолчанию тому представлению о византийской философии, которое может создаться у слишком доверчивого читателя известной монографии В.М. Лурье. И вот от этого представления я бы хотел со всей определенностью отмежеваться.

«История византийской философии», в которой есть каппадокийцы, но нет Прокла, Дамаския, Симпликия (не говоря уже об Ареопагите) − это всё равно, что история русской философии, в которой есть, скажем, Плеханов, но нет Булгакова, Ильина и др. мыслителей, выдворенных из России в 1922 г. на известном пароходе − подобно тому, кстати, как Юстиниан выдворил из Византии философов афинской школы. То, что осталось в Византии после выдворения из неё философов, и есть, собственно, византийская философия по В.М. Лурье.

А остались преимущественно (не говорю об исключениях − тех, кто продолжал в одиночку великую традидию неоплатонизма, как ранний Максим Исповедник) бесконечные споры о том, сколько во Христе воль и т.п. Т.е. это, конечно, крайне важные были споры − ведь верующему человеку просто необходимо это знать наверняка, сколько воль; иначе он может уйти куда-то не туда... Но к философии, даже религиозной, такой вопрос («сколько?») отношения не имеет. Моя точка зрения понятна?

Григорий Беневич: Спасибо, Аркадий Матвеевич, за Ваш ответ и полемический задор. Для начала хочу сказать, что византийскую философию (пусть и не в том смысле, как ее понимаете Вы) все же, кажется, придумали в России. Это сделал замечательный русский ученый дореволюционной школы В.Е. Вальденберг (одна из его монографий вышла в нашей серии), правда, статьи свои на эту тему он опубликовал в иностранных журналах[iii]. Кроме того, я все же хочу отчасти обелить и В.М. Лурье, и нашу серию. В монографии Лурье как раз беспрецедентно много по сравнению с другими российскими исследованиями подобного рода (современными и дореволюционными) уделяется внимания мысли т.н. еретиков, а в нашей «Антологии восточно-христианской богословской мысли» впервые представлены и проанализированы многие неортодоксальные авторы (на их долю приходится не меньше трети текстов), да и языческой философии (стоицизму и неоплатонизму) как контексту для христианских авторов отдана дань. Хотя, разумеется, хотелось бы, чтобы обо всем этом говорилось полнее и исследования в этой сфере продолжались. Что касается еретиков, то наш коллега Д.С. Бирюков и вовсе издал, правда, не в нашей серии, но «по соседству», первую в истории России антологию текстов еретиков[iv], он же выпустил недавно монографию по неоарианству[v]. Так что в отсутствии интереса к этой тематике и понимания ее важности нас упрекнуть нельзя.

 Тот факт, что в нашей серии не выходят сочинения Дамаския или Симпликия, я надеюсь, не является нашей принципиальной позицией, исключающей их из числа философов Византии. Т.е. я вам благодарен за то, что вы подняли этот вопрос. Действительно, нельзя сужать это понятие – «византийская философия» – одними христианскими, к тому же православными с точки зрения господствовавшей в Византии Церкви, авторами. Но так уж сложилось, что неоплатоников и комментаторов Аристотеля в России сейчас издают в других сериях, а наши возможности весьма ограничены, так что все охватить пока просто не удастся. Поэтому я рассматриваю Ваше замечание не столько как практический совет, сколько как важное методологическое напоминание – христианская философия в Византии, тот же Максим Исповедник, должна изучаться и издаваться с учетом контекста языческой философии. Конечно, в идеале хотелось бы издавать тексты, которые бы позволяли прослеживать связи между различными течениями философии в Византии. Если нам отпущено еще время и силы, то к этому и будем стремиться.

Однако мне кажется, что ни вы, ни Дмитрий Сергеевич не обратили внимание на поднятый мною вопрос о беспредпосылочности, как необходимом условии настоящей философии. Именно этого обычно не хватает в христианской, тем более в православной традиции тем, кто критикует наше предприятие. Вспомним, кстати, Иоанна Филопона; не случайно, когда Филопон затеял свой спор с Проклом, а затем и Аристотелем относительно учения о вечности мира, он, хотя уже и был христианином, старался в своей полемике не прибегать к ссылкам на Писание и свв. отцов, хотя полемика его явно была в пользу христианства. Т.е. и среди христианских философов мы имеем пример беспредпосылочного, хотя бы в смысле отсутствия ссылок на авторитет Писания и свв. отцов, мышления. Да и Максим Исповедник в ряде своих сочинений старается приводить доказательства от естественного умозрения, фактически, чисто философские, без ссылок на Писание, и лишь наряду с ними приводит доводы от Писания, подкрепляя одно другим. Максим вообще утверждал, что эти два пути – познание через Писание и из естественного умозрения – равноправны (см. Amb. 10/17: PG 91, 1128D). Так что проблема эта реально поднималась.

Другой вопрос, насколько она всерьез решалась и как соотносилось такое беспредпосылочное философствование с философствованием «от Писания». Да я бы и не сказал, что «предпосылочные» Ареопагитики мне представляются меньшим философским достижением, чем трактат «Против Прокла» Филопона (хотя для истории науки последний, возможно, и важнее). Вы верно заметили, если я правильно вас понял, что проблемой является даже не предпосылочность, а догматизм (ведь и философия неоплатоников во многом была экзегезой «божественного Платона», так что и она не была совсем уж беспредпосылочна). В этом смысле Ареопагитики, например, менее догматичны, чем многие другие святоотеческие сочинения, хотя их автор и исходит из Писания. Впрочем, свои догматы ведь есть и у неоплатоников, например, учение о переселении душ.

Но я не вполне понял, Аркадий Матвеевич, вашей реплики относительно споров о числе воль. Мне кажется, что в догматических спорах, когда их вели настоящие философы, все же оставался простор для философии. Дело не в предмете спора, а в том, кто и как его вел. Тот же Максим Исповедник даже спор о волях во Христе вел по-философски, т.е. ему пришлось всерьез углубиться в теорию волевого акта, в Аристотеля и Немесия, чтобы ответить своим оппонентам. И разве не представляет в этом случае интерес характер приложения философии к богословию? Или тот же Филопон – ему пришлось написать чисто философский трактат «О различии, числе и разделении» (556–557) в контексте догматических споров монофизитов и халкидонитов. Полагаю, что независимо от повода и еретичности автора этот трактат интересен для истории философии.

Аркадий Шуфрин: «По-философски» можно заниматься, чем угодно − даже забиванием гвоздей. Но забивание гвоздей от этого не станет занятием философией. Во всяком случае первой философией, метафизикой: «наукой о сущем как сущем», т.е. о бытии сущего (онтологией) или его первопричине, Боге (теологией). Именно этим философия отличается о прочих («позитивных») наук, каждая из которых занимается тем или иным определённым сущим (существование которого ею предполагается заранее), но никак не сущим в целом. Христос, будь то в качестве Ипостаси Троицы или Богочеловека, есть как раз такое, отличное от всех прочих, сущее. Им занимается наука христология.

Григорий Беневич: Спасибо за эту провокативную мысль. Здесь в самом деле открывается новая большая тема, где со стороны современной философии мы слышим определенное вопрошание, адресованное не только христологии или патристике, но и вообще всем наукам. Но это большая и серьезная проблема, которая требует особого обсуждения, возможно, оно продолжится в нашей следующей дискуссии.

В любом случае, я хотел бы отметить, что маргинализовать восточно-христианскую мысль первых пятнадцати веков, не пустить ее обсуждение и изучение в философские и научные журналы и загнать в резервацию конфессиональных богословских изданий на том основании, что это богословие, а не философия[vi], значит крайне обеднить и исказить всю историю мировой философии и мысли. К слову, я хотел бы обратить внимание на возникшее обратное влияние изучения философии отцов на изучение неоплатонической философии. Например, интерес к теме обожения в патристике, похоже, оказывает влияние на то, как сегодня расставляются акценты в изучении философской мысли поздней античности. Так, известный специалист по неoплатонизму Доминик О’Мара, например, пишет в одном из своих недавних исследований: «Поскольку совершенство жизни может быть описано как “божественная” или “богоподобная” [жизнь], цель философии может быть определена как обожение человека, или “уподобление человека богу, насколько возможно” – слова из платоновского Теэтета (176b), которые неоплатоники сделали своим лозунгом»[vii]. При этом, говоря об обожении, он прямо ссылается на исследования в области православной традиции.

Или другой пример: пока нашу философскую, да и церковную общественность борют сомнения, по какому ведомству прописать философию христианских авторов, и философия ли это, или богословие, в «Кембриджскую историю философии в поздней античности» уже включены и Ориген с Каппадокийцами, и Ареопагит с Максимом Исповедником, и особая статья о византийской философии[viii].

Я уже не говорю о том, что и западная схоластика была бы немыслима без тех же Ареопагитик или Иоанна Дамаскина, но наследие свв. отцов и других христианских авторов, как и вообще созданное в Византии философское наследие, представляет собой самостоятельную ценность и интерес, и его изучение в России, я надеюсь, продолжится.

 Принстон – Санкт-Петербург, 2011 г.

Материал к публикации подготовил Г.И. Беневич (*)

(*) Первый, более краткий, вариант этой беседы опубликован в Вестнике ЛГУ им. Пушкина № 2, Т. 2. Философия. 2011. Мы выражаем благодарность И.Н. Мочаловой за идею обсудить данную тему.

[i] В серии вышли следующие книги: Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2007. (Византийская философия. Т. 1); Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. (Византийская философия, Т. 2); Вальденберг В.Е. Государственное устройство Византии до конца VII века / Подг. изд. В. И. Земскова. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. (Византийская философия. Т. 3); Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 4; Smaragdos Philocalias); Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 2 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 5; Smaragdos Philocalias); Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. – Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias); Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский / Полемические сочинения. – Краснодар: Текст, 2011. (Византийская философия. Т. 7); Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. / Пер. Н. А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой, комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д. С. Бирюков. – Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. (Византийская философия. Т. 8; Smaragdos Philocalias). Кроме того, к изданию готовятся и в ближайшее время увидят свет целый ряд сочинений, посвященных паламитским спорам, богословию и философии Климента Александрийского, Максима Исповедника и других авторов.

[ii] Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006.

[iii] См. V.J. Valdenberg . Sur le caractère général de la  philosophie  byzantine // Revue d'histoire  de la  philosophie – Paris (1929) P. 277-295; Idem. La  philosophie  byzantine au IV – Ve siècle. – Byzantion, 4, 1929, P. 237-268.

[iv] Книга еретиков / Сост., предисл., коммент. Д. Бирюкова. – СПб.: Амфора; Изд-во РХГА, 2011. (Александрийская библиотека).

[v] Бирюков Д.С. Философские основания неоарианства. Вторая половина IV в. – LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010.

[vi] В святоотеческом наследии в определенных контекстах, к слову сказать, действительно можно найти тенденцию к максимальному сближению, если не отождествлению богословия и философии, на что указывает со ссылкой на Максима Исповедника А.И. Сидоров: http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/sidorov_hristianstvo/. Однако, соглашаясь с возражением А.И. Сидорова против неадекватного противопоставления богословия и философии применительно к наследию свв. отцов, мы должны учитывать и проводимое в православной традиции их различение, которое можно найти в тех же Ареопагитиках. Не случайно в знаменитом афоризме Евагрия «кто чисто молится, тот и богослов» говорится именно о богословии. В этом смысле богословом с христианской точки зрения может быть каждый, а вот философские знания, применяемые в богословских или собственно философских спорах, требуют особого усилия и образования. В редких случаях, например, у того же Максима Исповедника, мы встречаем пример и богослова (в смысле афоризма Евагрия), и философа (в общеупотребительном смысле), и тогда традиция прославляет такого подвижника в его обоих качествах, отдавая отчет в их различии (ср. из службы прп. Максиму: «собравший ведение о предметах земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Канон, песнь V); или: «любомудрием (=философией) украсив жизнь свою, богомудрием (=теософией) ты себя осиял, почему, отличаясь в том и другом, прекрасным исповеданием ты запечатлел то и другое» (На стиховне октоиха стихиры).

[vii] Dominic J. O'Meara. Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Clarendon Press: Oxford, 2003. P. 3.

[viii] См. The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, in 2 vv. Ed. Lloyd P. Gerson. Cambridge University Press, 2010.

См. также: L. Benakis, “Current Research in Byzantine Philosophy” // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. Ierodiakonou, Oxford, 2002, 283-288; G. Kapriev, “The Modern Study of Byzantine Philosophy” // Bulletin de philosophie médiévale, 48 (2006), Leuven, 3-13; M. Trizio, „Byzantine Philosophy as a Contemporary Historiographical Project“ // Recherches de Théologie et Philosophie médiéval, 1 (2007), 247-294.