Жан Бодрияр называл современное положение вещей в мире ценностей «состоянием после оргии»[1], то есть состоянием тотальной освобожденности от ценностей после их разрушения. В современном мире больше невозможно говорить всерьез об «истинном» и «ложном», «добром» или «злом», так как критериев нет – они разрушены. Многим кажется, что подобное происходит впервые, но если обратиться к философии XIX века, мы увидим, что уже нигилизм призывал к такому разрушению. И хотя не только масштабы и последствия, но и внутренние мотивы нигилистов и постмодернистов были различны, во все времена находились люди, восстающие против разрушения морали, в каких бы целях оно не предпринималось. По мысли М.А. Широковой, «классическое славянофильство второй четверти XIX столетия представляло собой своеобразный русский вариант осмысления этих проблем»[2] в стремлении уберечь от них Россию. При этом совершенно очевидно, что одним из важнейших вопросов при обсуждении проблем морали является вопрос о совести.

Обсуждая философские, религиозные и моральные проблемы, славянофилы далеко не во всем были самобытны. Все они в разной степени находились под влиянием различных философских, богословских и политических идей, распространенных в России в то время. Господствующими были увлечения немецкой философией и мистицизмом. Прежде чем исследовать тексты самих славянофилов, необходимо хотя бы в общих чертах охарактеризовать эти влияния.

Общепризнана связь возникновения славянофильского движения «с результатами усвоения достижений немецкой идеалистической философии начала XIX века в лице Гегеля и Шеллинга»[3]. Очень показательно свидетельство А.И. Кошелева о Киреевском, который «перебывал локкистом, спинозистом, кантистом, шеллингистом, даже гегельянцем»[4].

Не менее очевидной представляется исследователям связь славянофилов с масонскими кругами. Например, известно, что И.В. Лапухин был крестным отцом И.В. Киреевского, да и в целом сама проблематика рассуждений, их нравоучительность «сближают московских писателей-масонов с Гоголем, а затем и с кругом славянофильских писателей»[5]. В то же время А.С. Хомяков – «антипод Лопухина» и «равнодушен к «внутренним авторам»[6]. Действительно, оценивая специфику существовавших связей и влияний и вполне соглашаясь с прот. Георгием Флоровским в том, что «психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства», надо помнить утверждение Н.А. Бердяева: «Русское мистическое движение начала XIX века было “западническим”, а не “славянофильским”»[7].

***

Несмотря на то, что главным идеологом славянофильства принято считать А.С. Хомякова, в работах его современника и близкого друга Ивана Васильевича Киреевского полнее раскрыта мысль о месте, которое совесть занимает в духовном мире человека. Как для Хомякова, так и для Киреевского одной из центральных идей в учении о человеке является идея «сердечной цельности»[8], к которой он должен стремиться. Это стремление к внутреннему собиранию представляется не вполне самобытным. По мысли прот. Георгия Флоровского, оно было воспринято ими из масонства, ибо именно в нем « впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия, и начинает томиться о цельности и тянуться к ней»[9]. Возросший в семье близкой подобным настроениям, И.В. Киреевский писал: «…главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть <…> и весь объем ума сливается в одно живое единство…»[10]. Подобные мысли мы встречаем у него весьма часто, что может свидетельствовать о глубоком внутреннем их приятии. Если стремление к внутренней цельности психологически может быть близко масонским настроениям, то в перечислении сил души мы видим прямую отсылку к учению преп. Макария Великого, перевод сочинений которого вышел в 1855 году, то есть за год до цитируемой работы. Преподобный Макарий буквально в первой беседе говорит: «...в душе есть <...> царственные силы умственные, то есть воля, совесть, ум и сила любви»[11]. Учитывая то, что сам Киреевский занимался переводами святоотеческих творений, почти дословное совпадение вряд ли можно считать случайным.

Еще одним характерным примером могут служить слова, изъятые цензурой из статьи «О необходимости и возможности новых начал для философии»: «…даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал мимо согласия других разуметельных сил, за конечный приговор высшей справедливости»[12]. Выходит, что д ля конечного нравственного вердикта недостаточно одной совести, но необходимо согласие всех сил души. Важность внутреннего собирания собственных сердечных сил объясняется тем, что именно она (сердечная цельность) делает возможным полноценное богообщение.

После грехопадения все силы души находятся в разобщенном состоянии. Кроме этого, они подвергаются искажению: воля получает удобопреклонность к злу, любовь уступает место соперничеству. При этом очень важным является уточнение Киреевского: «…в человеке ложность разума и растленность совести происходит не от сущности разума и совести, но от его личной испорченности»[13]. Это очень важное указание, из которого следует, что состояние разума и совести в человеке зависит от направленности его воли, что они, по сути богосозданные, искажаются волевым усилием. Возможно, что И.В. Киреевский, бывший одно время кантианцем, основывался в этих рассуждениях на «Метафизике нравов» И. Канта. Последний, называя совесть практическим разумом, напоминающим человеку о его долге, утверждает: «Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее»[14].

Рассуждения И.В. Киреевского на первый взгляд могут показаться противоречивыми. С одной стороны, он может утверждать, что «нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка»[15]. С другой стороны, свидетельствует о том, что человек имеет власть успокоить совесть. О западном человеке он пишет, что тот достигает спокойствия совести, выдумывая «особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается»[16].

Любая система нравственности не существует сама по себе, она встраивается человеком в религиозную, философскую или идеологическую картину мира и должна иметь основание в истинах о бытии. Это было очевидно для многих представителей модной в то время немецкой философии. Шеллинг, например, утверждал, что религиозность в изначальном смысле этого слова «есть совестливость, или побуждение действовать согласно своему знанию и не противоречить в своих действиях свету познания». Он подчеркивает, что совестливым и религиозным можно назвать только того человека, который мотивирует свои поступки «божественными причинами»[17]. Подобно Шеллингу, И.В. Киреевский буквально ассоциирует совесть с верой[18], точнее с ее нравственным содержанием.

Он утверждает, что связь совести с высшим нравственным законом приводит к тому, что «совести большей части вер <могут быть> согласны между собой»[19]. Однако они совпадают не во всем и «требовать одной совести ото всех людей — то же, что требовать одной веры»[20]. Таким образом, с одной стороны, совесть связана с верой как ее нравственное содержание, с другой – все веры не могут восприниматься как одинаково истинные. Это, в свою очередь, означает, что в том, в чем совести разных вер совпадают друг с другом, они совпадают и с высшим нравственным законом, но в том, в чем разнятся – могут оказаться ложными.

Таким образом, в каждом человеке присутствует совесть как сила души. После грехопадения человек научился искажать свидетельство собственной совести, предлагая ей ложные основания. Таковыми ложными основаниями могут быть различные религиозные или идеологические убеждения. И.В. Киреевский свидетельствует, что «утешать… себя мыслью, будто весь мир признает те законы, которые я считаю для себя обязательными, это – китайство[21], из которого выводы могут повести к заблуждению»[22].

***

Вопрос о соотношении совести с верой можно подробно рассмотреть на примере работ Алексея Степановича Хомякова. По мысли Л.Н. Столовича[23], у Хомякова можно выделить два типа веры: первый – живознание, предшествующий логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, второй – «начало, по самому существу своему, нравственное», так как вера «есть такое действие, которым человек, осуждая собственную свою личность, ищет соединиться с существом праведным по преимуществу... с Богочеловеком». Выходит так, что внутреннему приятию веры обязательно предшествует принятие ее по совести; выбирая ее, человек выбирает нравственное содержание, которым наполнится его жизнь. В этом выборе совесть действительно свободна, потому что человек может разумом признавать правильность вероучительных истин, но пока он по совести не примет веру, она будет оставаться для него внешней.

Это наше предположение подтверждается и иными примерами. Так, в работе «По поводу отрывков найденных в бумагах И.В. Киреевского», рассуждая о двух областях (земной и небесной), к которым принадлежит христианин, А.С. Хомяков пишет, что человек «в совести своей, очищенной уроками Церкви, неусыпно наблюдает за каждым своим поступком и допрашивает себя об употреблении всякой данной ему силы или права, дабы усмотреть, не оставляет ли пользование ими какого-нибудь пятна или сомнения в его душе»[24].

Утверждение, что совесть должна очищаться посредством внешнего для себя мерила, очень интересно, т.к. оно показывает, что она не является безошибочной и, непрестанно проверяя человека, сама должна быть проверяема. В «Философии истории», говоря о достижениях протестантизма, Гегель пишет: «…теперь сама Библия стала основою христианской церкви, в высшей степени важно: …каждый должен иметь возможность, руководясь ею, определять свою совесть»[25]. Сами по себе утверждения о необходимости проверять совесть сходны, но, в отличие от Гегеля, Хомяков проверяет совесть «уроками церкви». Это важно не только потому, что показывает разницу подходов (протестантского и православного), но и потому, что говорит о чуждости для последнего пренебрежительного отношения к внешней Церкви, столь характерного для исповедующих «внутреннее христианство».

А.И. Хомяков напоминает, что закон Христов есть закон свободы, и утверждает, что даже Христос не захотел быть внешней навязанной истиной, но ушел и дал тем самым возможность христианам стяжать истину «во глубине… совести»[26]. Христос сделал так, что теперь «никакой видимый признак не ограничит нашей свободы и не осудит нас вопреки нам самим». В уже упомянутой работе Гегель, критикуя утверждение, что религия будто бы властвует над человеком, писал: «…религия есть нечто внутреннее, являющееся исключительно делом совести…»[27]. Получается, что, с одной стороны, человек по совести принимает религию, и здесь он свободен, а с другой – религия формирует законы, которыми совесть апеллирует.

Более того, Хомяков совпадает с Гегелем и в том, что обличает Римскую Церковь в узурпации власти над внутренним миром человека. Мысль первого о том, что Папа Римский присвоил себе право «насиловать нашу совесть»[28], очень созвучна утверждению второго[29] о том, что Римская Церковь через исповедь «заменяла собою совесть: ...руководила индивидуумами, как детьми»[30]. В отличие от римо-католика, который отдаёт свою совесть внешнему авторитету, и протестанта, который полностью полагается на своё понимание, православный, «сохраняя свою свободу, но смиренно сознавая свою слабость, покоряет ее единогласному решению соборной совести»[31]. Совесть предстает как коллективное начало, которое в то же время не есть нечто надличностное, но слагающееся из многих личных свободных совестей, имеющих одну веру, которая и дает им саму возможность такого объединения.

Интересны еще несколько замечаний относительно соотношения веры и совести. Так, в уже упоминаемом послании к Сербам он пишет о том, что человек, сменивший веру, не может быть законодателем, «ибо иная совесть у него, иная у вас»[32]. Это замечание является очевидной параллелью мнению И.В. Киреевского о том, что содержание совести во многом зависит от его религиозных убеждений. С другой стороны, он отмечает, что некоторые ложные философские учения не влияют на совесть совершенно, и что именно она непрестанно напоминает человеку о ложном пленении[33].

В некоторых работах Хомяков обращается еще к одному важному вопросу – соотношению совести как внутреннего нравственного закона и закона государственного.

Совесть человека, проверяемая учением Церкви, должна быть очень чуткой. Так, он должен не только наблюдать за тем, нет ли ошибок в его убеждениях, но и «в убеждениях его братий, и не лучше ли иногда воздержаться ему самому даже от дозволенного и законного, или нет ли, наконец, у него в отношении к его земному отечеству обязанностей, которых оно еще не возлагает на него»[34]. В этом замечании он указывает ту разницу, которая может быть между законом внешним и внутренним. Так, нечто может быть разрешено по закону, но совесть может восставать против этого, и, напротив, по совести у человека может оказаться больше обязанностей перед государством, чем перед законом.

Закон в государстве, по его мысли, имеет среднюю нравственную высоту, ниже которой стоят многие (преступники) и выше которой также стоят некоторые (святые). Совесть святых требовательна к закону внешнему, она провоцирует постоянное его совершенствование, но его нельзя делать совершенным очень быстро, потому что многие будут не способны его ни понять, ни исполнить.

Таким образом, в философии А.С. Хомякова совесть также предстает как глубинное (сердечное) явление человеческого духа. Она непосредственно связана с религиозными убеждениями, и, хотя она сама призвана контролировать человека, она также должна быть контролируема церковным учением. Важно при этом отметить, что она не должна быть подавляема ничьим авторитетом, ее действия должны быть свободны.

***

Говоря о совести, Юрий Федорович Самарин также обращается к проблеме соотношения совести и веры, которые для него глубоко связаны. С одной стороны, он утверждает, что областью, в которой вера влияет на человека, является «личная совесть, и только через эту область, просветлением совести и укреплением в ней свободных побуждений», она преображает общественные отношения. Человеческой совести придается очень большое значение, ибо, с одной стороны, Бог «дает о себе знать <…> в непроизвольных движениях совести»[35], а с другой – «каждый человек должен сам для себя, собственным опытом, в глубине своей совести решить… есть ли <бытие Божие> действительность и истина, или призрак и ложь»[36]. Здесь уже, в отличие от Хомякова, Самарин прямо пишет, что даже вопрос о Боге человек решает в совести, это лишает смысла все рациональные доказательства. Здесь можно вспомнить слова псалмопевца «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога”» (Пс.13:1).

 Вполне вероятно, что Самарин, бывший одно время убежденным гегельянцем, зависим здесь от рассуждений Гегеля, уже упоминавшихся при анализе А.С. Хомякова. При этом совесть, по его мнению, двойственна, т.к., с одной стороны, свободна, с другой – «истина живая и животворящая никогда не раскрывается перед простою любознательностью, но всегда дается в меру запроса совести, ищущей вразумления»[37]. Совесть представляется и свободно принимающей, и активно ищущей. Вера влияет на совесть, но вера же подается в ответ на запрос совести. Не есть ли этот запрос совести то самое «вопрошание совести благий», о котором говорит апостол Петр?

Однако эти рассуждения предполагают выяснение того, насколько сама совесть может восприниматься человеком в качестве абсолютного критерия. Оказывается, что «совесть может заблуждаться, убеждения изменяются и требуют осторожного обращения»[38]. В другом месте Самарин пишет: «…самая неотчуждаемая, ни для кого неприступная сердцевина личности – совесть человека, становится для самой себя нормой добра и зла»[39]. Причиной такого неустойчивого состояния совести он считает принадлежность ее к поврежденной человеческой природе.

Возможную испорченность совести Ю.Ф. Самарин анализирует на примере совести священнослужителя, полагая, что она «может заразиться как и всякая другая, но повреждение ее часто сопровождается особенным явлением», которое он называет «бесстрашием в кощунстве»[40]. В отличие от мирянина, совесть которого, хотя и погрязшая в пороке и переставшая соприкасаться с божественным, остается восприимчивой к возможным религиозным впечатлениям, духовный человек, ведя порочную жизнь, «втягивает за собою эту сподручную ему святыню и оскверняет ее». Привычность святыни приводит к отупению совести, причем «именно от тех впечатлений, которые должны были бы оживлять ее…, теряется даже способность почувствовать в себе все возмутительное безобразие этого незаконного сожительства в одной душе торжествующего порока и осрамленной святыни»[41]. Самарин считает такое состояние человека более опасным, чем откровенное стремление к злу. Способность подкупить совесть, «спрятавшись от ее докучливых обличений за благовидным предлогом»[42], приводит к потере различения добра и зла. Человек перестает «допрашивать свою совесть, судить себя и других»[43]. Выходит, можно настолько минимизировать нравственные требования, что утверждение о наличном существовании общего нравственного закона не будет противоречить реальности.

Особое место в трудах Ю.Ф. Самарина занимает тема влияния иезуитов на совесть верующих. Очень интересной оказывается мысль, обычно атрибутируемая Ф.М. Достоевскому и вложенная им в уста Великого Инквизитора, о том, что люди готовы отдавать свою свободу тому, кто даст им средство к усыплению совести. Рассуждая об этом, Юрий Федорович пишет: «…большинство людей, слабых духом, в особенности людей, привязанных к житейским благам, избалованных счастьем и самоугождением, весь этот легион ищущих убежища от упреков своей совести, …с радостью бросится вслед за снисходительными руководителями по указанному пути ко спасению и вверит им безусловно попечение о своих душах…»[44] Однако, в отличие от Достоевского, Ю.Ф. Самарин утверждал, что терпение таковых будет не долго, ведь сделки с совестью не будут давать «внутреннего мира», и тогда на место всеобщей любви и повиновения придут ненависть и злоба. Но возродить совестное и моральное общество они уже не смогут. Уходя, те, кто извратили основы христианской нравственности, оставляют после себя страшное недоразумение[45], которое заключается в «отождествлении веры с рабством мысли, благочестия с вольным самообольщением <…> и наоборот: неверия со свободомыслием, а равнодушия с терпимостью»[46]. Тема иезуитской совести вполне может быть развитием идей Гегеля и Хомякова об узурпации Католической Церковью совестной свободы верующих.

Дело не в том, что человек совершает преступления, – он, по мысли Самарина, подводит под преступления такую основу, что они становятся «нравственно-возможными для людской совести»[47]. В отличие даже от преступника, который, совершая злодеяние, поступает против собственной совести, такой человек, по его мнению, внутренне освящает всякое злое деяние. Дело оказывается только в том, чтобы правильно именовать явление: имя меняет отношение. Таким образом, человек становится творцом собственной морали.

***

Вопрос соотношения внутреннего и внешнего законов очень глубоко разбирается Константином Сергеевичем Аксаковым в работе «Несколько слов о русской истории, возбужденных “Историей” г. Соловьева». Он утверждает, что для человека существует две нравственных силы: внутренние убеждения, с одной стороны, и общее нравственное мнение, становящееся законом, с другой. Изначально эти силы совпадают по содержанию, однако со временем появляются законы, соблюдение которых «не требует, чтобы поступок человека был согласен с его совестью»[48]. Таким образом, если внутренний закон обращен к качествам самого человека, внешний человеком совершенно не интересуется, ему важно формальное соблюдение. Очень интересно К.С. Аксаков описывает цель внешнего закона: «…устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди, дело бы делалось как следует и общество бы благоденствовало»[49]. Из разных свойств и требований этих законов вытекают разные следствия для человека. Внутренний закон, поддерживая внутреннее достоинство человека, постоянно обращается к его совести, в ней одной находит опору, в то время как закон внешний не видит необходимости во внутреннем нравственном голосе.

Осознавать разницу между двумя законами очень важно, ведь «совесть дает ответ на все возможные случаи, ибо идет от общего нравственного начала. Закон внешний, …не может определить все их бесчисленные виды и потому всегда дает возможность человеку, поступив по закону (внешнему), поступить безнравственно»[50]. Последствия такой замены очень печальны, по мысли Аксакова, происходит опустошение души, человек становится неспособным к свободе и настоящей нравственной жизни.

***

Иван Сергеевич Аксаков продолжил рассуждения своего старшего брата о соотношении двух законов, но при этом был значительно жестче в формулировках.

Например, он прямо утверждал, что «совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней»[51] и что при парламентаризме «правда внешняя вытесняет правду внутреннюю, закон внешний отменяет совесть»[52], да и всякие рассуждения о том, что кто-то может заменить человеку его совесть, он прямо называет богохульством, даже если под этим кем-то подразумевается государь. Ведь при утверждении, что «Государь есть Верховная совесть», упраздняется «слово Божие, начертанное, по выражению апостола, “на сердцах человеческих”»[53]. Такая казенная замена совести через формальное вторжение в духовную область непременно приводит к возрастанию нигилистических настроений[54]. Внимание человека к совести важно потому, что она не порабощает человека формализмом мертвящей буквы, но просвещается светом Христовым. Даже о природе совести автор говорит через призму соотношения двух законов. Так, опасаясь того, что государство может вмешиваться в совестные законы, он называет ее «областью Божией»[55], чем указывает на особую связь человека с Богом именно через совесть.

Во многом повторяя идеи своего брата о соотношении закона совести и закона внешнего, И.С. Аксаков, однако, обращает особое внимание на то, что последний не может знать «внутреннее отношение совести виновного к преступлению: для того необходимо было бы знать, какие обстоятельства, от преступника не зависящие, довели его до падения, какую возможность хранит его душа излечить свои язвы… в какой мере неразвитость понимания и совести участвовала в его преступном деянии»[56]. Мысль о том, что совесть может быть неразвитой и от этого виновной, очень примечательна, хотя остается вопрос, кто может считаться виновным в этой неразвитости. Одно по крайней мере очевидно – природа совести двойственна: с одной стороны, она «область Божья», с другой – может быть «неразвита».

Особое внимание И.С. Аксаков уделил вопросу соотношения веры и совести, однако в определенном аспекте: он обратил внимание на то, что происходит с совестью, если человек отказывается от веры. В работе «Еврейский вопрос» он пишет о том, что в России того времени христианские начала настолько проникли в быт человека, что християнство «действует в нем непосредственно, нередко даже без его ведома и сознания, и хотя бы даже он умственно и отрицал христианство»[57], даже для нигилиста, разрыв которого с христианством он считает лишь внешним, «есть нравственные пределы, чрез которые не позволит переступить ему его совесть», – она не даст ему успокоиться и «всегда будет предъявлять запросы, на которые надо будет приискивать успокоительные ответы»[58]. Вопрос сводится к тому, на каких основаниях человек, не имеющий религиозных взглядов, будет строить нравственную жизнь. Ответ кажется очевидным, ведь сам Апостол Павел говорит о законе, написанном в сердце каждого. Однако тут Аксаков напоминает о том, что, с одной стороны, «сердце человека подвижно», и он может не слушаться голоса совести, а с другой – «вне христианского света, внесенного во внутренний мир совести человека, совесть блуждает в потемках, естественное сознание естественных законов совести неясно, шатко и зыбко»[59].

Другим примером соотношения совести и веры может быть работа И.С. Аксакова «Христианство и современный прогресс». Он утверждает, что человек, который заключает все задачи и цели в земной жизни, приходит к отрицанию высшей правды и ответственности, «освобождая себя от всякого внутреннего нравственного обязательства и в то же время отметая самую совесть как предрассудок, человек подрывает в себе самую основу тех идеалов, тех нравственных понятий, которые вмещает умом и которыми хвалится цивилизация»[60].

Сама цивилизация отнюдь не безнравственна, не имея в себе нравственного кодекса и «каких-либо твердых основ для противодействия разврату или насилию < она > вырабатывает истины только условные и относительные, и для совести не обязательные»[61]. Аксаков утверждает, что лишение нравственного закона Высшей санкции делает выражение «ни Бога, ни власти» вполне логичным. Все эти рассуждения вполне можно считать параллельными известной фразе Великого Инквизитора.

***

Таким образом, в понимании славянофилами природы совести, ее функций и места в духовном составе человека существует очевидное сходство. Совесть для них есть сила души, и ее необходимо приводить к единству с волей, разумом и чувством. Она глубоко связана с верой: с одной стороны, взыскует ее, с другой – дает согласие на ее принятие как своего нравственного содержания и внутреннего закона. Совесть – судья, контролирующий человека, но она может искажаться, как все в падшем человеческом естестве. Это предполагает постоянное соотнесение ее со Священным Писанием и Преданием, с Церковью. В то же время последняя не должна присваивать себе власть над человеческой совестью, так как это может привести к утрате способности самостоятельного нравственного суждения. Не меньшую опасность для свободы нравственной жизни представляет сведение совестных норм к нормам государственных законов.

По всей видимости, некоторые аспекты понимания совести славянофилами были сформулированы под тем или иным влиянием, однако они не сводятся к простым заимствованиям, являясь глубоко осмысленными и творчески переработанными. Можно с уверенностью сказать, что философия славянофилов является важным источником при исследовании явления совести в истории православного богословия.