Статья посвящена некоторым спорным (controversia) вопросам современного западного богословия. Размеры статьи не позволяют, конечно, нам исчерпывающе изложить поднимаемые вопросы, поэтому мы вынуждены прибегнуть к упрощениям и некоторой схематичности при описании проблем. Явление нового богословия нельзя назвать чем-то несущественным, как и побочным спором для западного богословия. Были подняты важные вопросы. Приведем только некоторые из них: какое место в богословии занимает неотомизм? Может ли схоластическое богословие быть и сегодня нормой для современных богословских исследований? Возможно ли возвращение к патристическому наследию, без принятия во внимание наследия схоластики[i]?

Новое западное богословие выступает с решительной критикой схоластической богословской школы, что в сущности означает гиперкритическое отношение к истории Католической Церкви, а также позиционирует себя как некое альтернативное богословие – так называемая новая ортодоксия. Хотя, конечно, всегда сомнительно, насколько ортодоксия может быть новой.

В определенном смысле новое богословие – это дитя Просвещения, его характеризует именно устремленность к новому, пренебрежение к схоластическим построениям. Эта устремленность к новому проявилась в желании дать новую интерпретацию традиции, пренебрегая историей Церкви[ii]. Однако именно обращение к истокам появления нового богословия показывает некую неизбежность его возникновения.

При формировании католического нового богословия существенную роль сыграл не только кризис неосхоластики, классической метафизики, радикальные политические и культурные во многом трагические изменения XX века, но и революционные изменения в протестантском богословии[iii]. Современное протестантское богословие определяло своим исходным пунктом кризис богословия Св. Троицы, начавшийся в XVII–XVIII веках и в сущности продолжавшийся весь XIX век, в котором господствовало антиметафизическое богословие Шлейермахера. В необычайно влиятельном труде Шлейермахера «Христианская вера» учение о Троице низведено до простого придатка к заключительной части книги. Шлейермахер, помещая учение о Троице в конец книги, выразил этим убеждение в том, что оно является неким необоснованным и необязательным довеском к христианской вере. Протестантский либерализм XIX и начала XX веков, от Ричля и Германа до Гарнака и Трелча, следовал за Шлейермахером и принимал его вердикт о невозможности отстоять учение о Троице с какой бы то ни было разумной позиции[iv].

Протестантское богословие вынуждено было ответить на решительную критику богословия Св. Троицы Кантом. Кант утверждал, что учение о Троице не прибавляет абсолютно ничего ценного к нравственному богословию и практической жизни – реакцией на его критику было своеобразное праксеологичное богословие Св. Троицы, прежде всего подчеркивающее практическое, реальное участие христиан в судьбах мира[v].

В XIX веке появляется другой великий философ, для которого Троица выступает как совершеннейшая форма самосознания Бога и человека. Для Гегеля правда о Троице – это правда самосознающего Духа. Гегелевскую концепцию Троицы можно представить таким образом: Дух в динамике самосознания требует саморазличия и самотождественности – это два момента, которые определяют жизнь Духа. Первый момент связан с рождением Слова, конкретизирующего и выражающего, второй – с исхождением Св. Духа, который является любовью и обратно ведет к утраченному единству[vi]. Таинственный трансцендентный Бог становится Богом откровения, история становится местом диалектического примирения человека с самим собой, то есть со сферой божественности, к которой человек приобщается в своем имманентном историческом развитии. Наступает своеобразное спасение человечества, когда Бог открывает свою человечность, а человек свою божественность. 

Своеобразной богословской революцией было гегелевское отождествление внутренних процессов абсолютного Духа с человеческой историей. Имманентный процесс, совершающийся в Духе, одновременно совершается и в человеческой истории или через нее. Дух выражает себя в мире, чтобы благодаря любви преодолеть разницу между собой и миром.

Влияние Гегеля было обусловлено, во-первых, христианскими корнями его философии, во-вторых, позволяло рассмотреть историю мира не как что-то случайное, но как существенно связанное с жизнью Бога[vii]. Бог непосредственно участвовал в жизни мира, и более того – именно на Кресте, что было столь согласно с протестантской теологией, – наступало завершающее событие в Его саморазличии и самоотождествлении (absconditas sub contrario). Позволяло это, в свою очередь, обойти столь острые в то время споры, касающиеся воскресения Иисуса Христа.

И в сущности эти две философские концепции Канта и Гегеля до сих пор определяют рамки современного богословия, даже тогда, когда новое богословие критически относится к их философским построениям. Богословие Св. Троицы остается под влиянием мышления параксеологического, как и идеалистического, и именно с этих двух позиций в западном богословии критически относятся к построениям томизма-августинизма.

Но было и еще нечто важное в этом обращении к Гегелю. Чтобы лучше понять проблемы, связанные с противопоставлением Бога и мира, вспомним малоизвестные проблемы самой схоластики. Прежде всего, идет речь о ценности мира перед воплощением Иисуса Христа и после. Если после воплощения мир стал лучше, тогда получается, что грех может способствовать добру? А если примем, что мир, собственно, не изменился, тогда появляется вопрос: а зачем вообще Бог допустил зло и грех?  Бонавентура утверждал, что искупленный мир лучше, полнее, совершеннее, чем перед грехом. Томизм отрицал это утверждение, ведь зло не может привести к добру, поэтому возможна история человечества и без воплощения! Более того, утверждалось, что мир без греха был бы лучше, чем мир, согрешивший и искупленный Христом. Необходимо помнить, что Фома Аквинский, в отличие, скажем, от Дунса Скота и францисканского богословия, считал, что воплощение Христа не имело бы места, если бы человек не согрешил, то есть получается, что воплощение не является запланированным Богом завершением человеческой истории, но единственно средством спасения, интервенцией, находящейся в зависимости от человеческого греха. В сущности христология не является центральной в томистском богословии. Бог мог бы и без воплощения вернуть человеческую природу к безгрешному состоянию. Ведь к божественной полноте воплощение ничего не прибавляет.

Бог, как утверждает Фома, не имел намерения спасать человека посредством воплощения, оно было всего лишь наиболее адекватным действием для спасения грешного человечества. Воплощение – это только наиболее подходящий и благоприятный путь, ведущий к цели согласно мере и сущности «предмета», действие на языке специфики самого предмета. (Хотя, с другой стороны, именно поэтому можно утверждать, что Бог верен не столько себе, сколько человеку, его мере и его судьбе.) В сущности, томизм не отвечает на вопрос: воплотился бы Христос, если бы Адам не согрешил? Или правильнее было бы написать, что отвечает: скорее не воплотился бы.

Само определение человечества Христа в томизме как орудия или инструмента спасения не является удачным[viii]. Хотя Фома и утверждает, что, оперируя термином «орудие», мы обязаны различать инструмент отдельный (орудие работы) и не отдельный (рука или тело). В последнем случае человечество Христа и является орудием – не отдельным, соединенным с ипостасью Сына. Но все же идет речь об инструменте или органе? Инструмент сам ничего не может совершить, необходимо, чтобы кто-то для чего-то его использовал. Для определенных целей необходимо выбрать подходящий инструмент. Фома приводит известный пример огня и кузнеца, который должен объяснить взаимоотношения человечества и божества. Огонь без кузнеца не может совершить ничего важного, но и кузнец не может ничего совершить с железом без огня. Этот пример[ix] должен выразить важную христианскую истину, во-первых, что спасение – дело Бога; во-вторых, в мире Бог действует своим орудием, которым является человечество Христа[x].

В подходе к богословию Св. Троицы вполне закономерно новое богословие подчеркивает непосредственную связь Бога с реальностью человека, которая понимается как глубоко укорененная в истории спасения. Кажется, что Бог становится более близким человеку, раскрывающим перед ним богатство жизни Св. Троицы. Особенное внимание обращается на практическое (социальное) измерение догмата Св. Троицы (Троица как общественная модель), с другой стороны, подчеркивается важность исторического подхода. Для Мольтмана, Панненберга и в какой-то степени для Юнгеля, «поскольку Бог вмешался в историю (через сотворение мира), сущность вечной Троицы определяется и действенно конституируется историческим действием Лиц Троицы»[xi].

Необходимо подчеркнуть, что образ сострадающего Бога, который, как кажется, так близок библейскому Богу живому, а не Богу философов (новое богословие претендует, что разрабатывает онтологию Божества, пользуясь библейским, а не греческим пониманием бытия), хотя и преодолевает схоластическое понимание Бога, но благодаря все же Богу философов – гегелевской метафизике.

Новое богословие подчеркивает прежде всего событийный характер жизни Св. Троицы. Богословие, которое начинается с события Откровения, не может не определять Бога как прежде всего действие и событие, которое укоренено в тайне любви Св. Троицы. Реальность Св. Троицы понимается как реальность, врывающаяся в историю, а с другой стороны – втягивающая историю человечества, а особенно историю Иисуса, в имманентную жизнь Троицы. Бог истории преобразуется в историю драматических изменений в самом Боге. Тайна Бога, внутренняя событийность любви, становится откровением жизни, смерти и Воскресения Иисуса Христа. Иначе говоря, именно Крест становится откровением внутритроической жизни.

Крест, с одной стороны, подчеркивает полное различие между Богом и человеком, с другой, является откровением абсолютной близости Бога, его абсолютной солидарности с человечеством. Воплощение уже не является чем-то вроде «скорее, может быть, не воплотился», оно не случайно по отношению к внутренней жизни Бога. И как следствие наступает отождествление откровения Св. Троицы и тайны человеческой истории в тайне Креста.

Как подчеркивает Мольтман, только в Кресте сущность Бога становится познаваемой и видимой. Вполне очевидно, что страдания Иисуса являются уже чем-то большим, чем только страданиями по человечеству. Ведь только страдающий Бог может сострадать падшему человечеству.

В католическом богословии наиболее известный представитель новой ортодоксии – Ханс Урс фон Бальтазар. Его критика томизма нацелена на преодоление оппозиции Бог – мир.  Как считает Бальтазар, страдания человека и мира не могут рассматриваться как нечто внешнее по отношению к тайне Св. Троицы. В Христе становится ясно, что Бог причастен миру в тайне своей внутренней жизни, в тайне Любви, и потому история спасения не может быть отделена или оторвана от тайны Св. Троицы. Вслед за Сергеем Булгаковым католический теолог рассматривает рождение Сына Отцом как кенозис Отца, в дальнейшем обосновывающий  кенозис Сына на Кресте. Страдания и смерть Сына не только касаются его природы по человечеству, но прежде всего его персональных отношений с Отцом, то есть смерть и богооставленность рассматриваются в перспективе внутритроических отношений.

Тайна Троицы реинтерпретируется в перспективе истории спасения. Именно такой подход заставляет говорить о предвечной жертве Сына, что, конечно, является чем-то противоположным традиции томизма. Это логично приводит к утверждению внутрибожественного кенозиса, который предопределяет всю человеческую историю и достигает вершины своего откровения в тайне Креста.

Несколько по-другому рассматривает схоластическую традицию богословие Карла Ранера. Богослов ищет наиболее адекватное представление события самосообщения Бога. Бог не сохраняет дистанцию по отношению к миру и его истории, но становится частью этой истории. Ранер критичен по отношению к утверждению Августина и Фомы, что воплотиться может каждая ипостась, ведь в этом случае качественная характеристика ипостаси не является важной. Ранер стремится преодолеть понимание человеческой природы Христа как только внешнего орудия спасения, стремится раскрыть важность имманентной Троицы в понимании благодати как прежде всего нетварной благодати, предшествующей и обосновывающей какую-либо тварную благодать.

Фома действительно подчеркивал, что, исходя из общего virtus , которая характеризует каждое Лицо Троицы, возможность воплощения присуща всем Им. Но тогда история спасения приобретает случайный характер, ведь если каждая ипостась может воплотиться, тогда разрывается связь между Троицей имманентной и икономической. Ранер хотел показать, что у Бога есть не только план спасения, но сам Бог является спасением. Однако если отождествляется Троица имманентная и икономическая, тогда Бог в какой-то мере становится открытым на изменения в динамике тварной истории. (Бог, будучи сам в себе неизменяем, изменяем в другом.)

Нетрудно увидеть, что спор нового богословия со схоластикой касается отношения Троицы имманентной к Троице в истории спасения. Новое богословское толкование изменяет понимание природы Бога, заставляет реинтерпретировать столь незыблемое утверждение неизменяемости божественной природы. И хотя группа представителей нового богословия очень разнородна, и часто ее представители отличаются практически всем, общим для них является стирание границ трансценденции и имманенции и критическое понимание традиции томизма[xii].

Наша статья не позволяет представить томистское богословие Св. Троицы полностью, но обратим внимание на основные положения. Конечно, этого нельзя сделать, не упростив максимально мысли Фомы Аквинского. Припомним, что в центре католического богословия Св. Троицы находятся не одна, но скорее две доктрины. Первая обращается при описании вечных исхождений Св. Троицы к аристотелевской антропологии: мышлению ( intellegere ) и воле ( velle ) . Вторая обращается к аристотелевской категории отношений ( relatio ) для выяснения тайны Св. Троицы. Часто их понимают как единую доктрину, но необходимо помнить, что идет речь все-таки о двух различных доктринах, хотя и взаимодополняемых[xiii].

Фома при подходе к доктрине Св. Троицы рассматривает два рода действия. Первое, внутреннее, в действующем  субъекте (мышление и воление) и внешнее, направленное ( transit ) на внешнее бытие (строительство, творение, создание чего-либо). Следствием как первого, так и второго действия является какое-то происхождение. Аналогично и в Боге действие может быть как внутренним, так и внешним, следствие первого – происхождение слова и импульса любви, следствие второго – творение и домостроительство. В отличие от Аристотеля, у которого внутреннее действие (ad intra) мышления и воли ничего не производит, у Фомы их действие производит, как мы уже заметили, внутреннее слово и импульс (impulsio, impulsus) любви.

Слово (Вторая Ипостась) рассматривается как внутренний плод акта мышления, а Любовь (Дух Св.) как плод воли, но, в отличие от Слова, любовь не завершает акт воли, но обосновывает его начало, является своего рода импульсом любви.

Итак, когда мы знаем о действии в Боге, остается только объяснить понятие «отношение» ( relatio ). Ведь, конечно, томизм – это прежде всего широко разработанная аристотелевская категория отношения ( relatio ), с помощью которой индивидуализируются и конкретизируются Ипостаси Св. Троицы. Мы можем говорить о Боге языком единой субстанции (сущности) и языком особенностей (т.е. категории отношений). Хотя необходимо помнить, что этот подход в схоластическом богословии не был господствующим. По крайней мере у Бонавентуры и в францисканской богословской школе эта тема никогда не была центральной. Индивидуализация и конкретизация Ипостасей происходит прежде всего благодаря исхождению от Отца. Но, как считал Фома, Источник и Начало (origo) само по себе не может служить достаточным обоснованием индивидуализации Божественных Лиц[xiv]. Только категория отношения выделяет и устанавливает Божественные Лица.

Сама категория означает отнесенность бытия к чему-то « другому».Отношение ( relatio ), в отличие от других категорий, характеризует не столько саму субстанцию, сколько ее отношение к чему-то другому, то есть не вносит ничего нового и дополнительного в саму субстанцию. Сущность (ratio) этой категории – это отношение. Реальное отношение (relatio realis) существует ( esse ) в вещах независимо от нашего мышления и выражает отношение к другому бытию в самой природе вещи. Отношение существует не столько между вещами, сколько в самих вещах. Обращение к этой категории прежде всего оправдано аналогией бытия ( analogiaentis ) .

Как мы уже упоминали, категория не существует сама по себе, а только выражает отношение к чему-то другому. Бог является бытием простым (божественные атрибуты тождественны с сущностью Бога), поэтому характер акцидентальной категории исчезает, она тождественна в существовании (esse) бытию божественной субстанции, но ее сущность (ratio), то есть отнесение к другому лицу, сохраняется во всей полноте. Например, если мы говорим об отцовстве, тогда это отношение не вносит ничего нового в сущность, но только характеризует отношение Отца к Сыну, в своем существовании оно тождественно божественной природе, т.е. отцовство является самим Богом: Отец есть Бог. Этот способ обосновывает божество Отца, Его отношение к Сыну, но и Его инаковость по отношению к Сыну. Эта категория только характеризует инаковость Отца и Сына, не вводя никаких различий в божественную природу[xv]. Это необходимо, чтобы преодолеть противопоставление лица и природы, в relatio соединяются общая природа и отношения отдельных лиц. С помощью одного языка категорий описывается тайна Бога, т.е. ипостась и природа редуцируется к одному relatio, делая ненужным принцип дополнительности[xvi].

Существенные изменения приходят уже с номинализмом, который разрушает возможность познания бытия Бога из бытия сотворенного им мира ( analogiaentis ), подчеркивая их принципиальное различие[xvii]. И в конце концов Реформация в своей критике схоластического богословия окончательно отказывается от credoutintelligam . Ведь разум человека, познающего Бога, является разумом грешника. Для контакта с живым Богом, кажется, лютеранину уже не будет нужна христианская философия. Уже не Бог сам в себе, но Бог, спасающий человека, является темой богословия. Но позднее наступает попытка примирения ( conciliatio ). Гегель не только преодолевает непознаваемость Бога, но и предлагает вместо аналогии божественной и тварной реальности тотальность теперь уже только одной реальности. Маятник в богословии качнулся, и качнулся уже в обратную сторону[xviii].

Как пишет Каспер, « Гегель сознает, что объективизация действительности и вытеснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным»[xix].

Остановимся еще на понятии лица, или личности, ведь оно является источником многих хлопот в современном богословии. Формально необходимо говорить о двух различных пониманиях божественного и человеческого лица. Человек является личностью, т.е. конкретным, индивидуальным бытием, благодаря субстанциональному единству души и тела (форма и материя), если же говорим о Боге, Лицо определяется только через категорию отношений (relatio ut subsistens), обнимающую как конкретность Лица, так и общую природу. Как мы помним, эта категория в тварном бытии является только акциденцией и не может обосновывать личность.

В современном западном богословском персонализме тайна лица скорее является чем-то изначально данным (хотя бы логически). Личность отличается от индивидуума, который понимается как некая сумма индивидуальных качеств, а личность – это нечто большее, нечто принципиально отличающееся от качеств, которыми обладает, как обоснование конкретного индивидуального бытия[xx]. В сущности личность противопоставляется природе, освобождается от качеств, заимствованных от природы, будучи зависимой только от полноты коммуникации с другими личностями (онтология любви)[xxi]. Единство Св. Троицы подчеркивается через полноту коммуникации, которая парадоксально позволяет забыть о единстве природы. (Конечно, в этом случае трудно говорить об одной божественной сущности.) Но отказ от relatio в классическом понимании приводит к тому, что исчезает реальность Троицы, т.е. исчезает лицо, потому что его устанавливает отношение, исчезает сущность, потому что отношение тождественно с божественной природой, исчезает сам Абсолют, потому что Он тождественен с отношениями, –одним словом, исчезает все[xxii].

Теперь мы можем коротко очертить понимание возможности страдания Бога в томизме. И здесь снова в понимании томизма нам может помочь категория отношений. Когда мы говорим о Троице, мы говорим о реальных отношениях, но в случае отношений Бога и мира ситуация несколько иная. Творение имеет реальное отношение к Богу, в то время как Бог в своем отношении к миру имеет отношение понятийное. Это различие в отношениях необходимо, чтобы выразить простую мысль: Бог не изменяется, не становится более совершенным в своем отношении к миру, но мир, конечно, меняется благодаря божественному действию. Действия Бога в мире не придают ничего нового к тому, кто Бог есть, и поэтому не вводят никакого различия в самом Боге, но меняют сам мир.

В томизме терпение, во-первых, связано со сферой чувств. Поэтому мы не можем говорить о какой-либо чувственности – страдательности Бога. Бог свободен от чувств, а поэтому свободен и от страдания. Во-вторых, возможность страдания связана с потенцией, Бог есть акт – полнота действительности и действия. Бог не страдает не потому только, что не имеет чувств или тела, но прежде всего потому, что является полнотой бытия, является абсолютно суверенным относительно творения – творение не может воздействовать на Бога, изменять или нарушать божественную природу (отношение понятийное). Трансцендентный Бог не может быть открытым страданию, а значит и изменениям. Принять противоположное – это принять, что Бог нуждается в творении, и, как трогательно бы это не звучало, принять, что любовь Бога к творению не является свободной, а скорее вынужденной, тогда участие творения в жизни Бога становится чем-то неотъемлемым от участия в Его внутрибожественных «страданиях». 

Поэтому в томистской традиции не считается, что страдание принадлежит сущности любви. Именно Бог позволяет нам понять, что страдание не обязательно сопутствует любви. Бог является не сострадающей, но действующей и спасающей любовью – полнотой жизни, творящей и спасающей (единая любовь Св. Троицы). И именно постоянство божественной любви создает возможность правильно понять тайну спасения. Бог никогда не покидает человека. Он удаляется от творения настолько, насколько творение удаляется от него. Бог не нуждается в изменениях, в переходе от гнева к любви, от долгов к милосердию, любовь Бога к творению не зависит от судьбы творения, и поэтому в томизме подчеркивается совершенно свободное спасительное действие Бога. Смерть и Воскресение Христа изменяют судьбу творения, но нельзя сказать, что как-то изменяют или дополняют Бога.

Сейчас, наверное, можно сказать, что католическое богословие переживает время синтеза. Насколько вообще возможно совместить два богословских парадигмата, покажет время. Во всяком случае, доктрина Св. Троицы дополняется персональными категориями, такими как бытие вместе, диалог, единство в любви, персональная коммуникация. Исходя из понятия личности Нового времени, как замечает Каспер, понимание которой уже достигнуто у Фихте и Гегеля, а тем более начиная с Л. Фейербаха, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга, подчеркивается, что личность существует только в отношении, что личностность конкретно существует только в межличностности, а субъективность – только в интерсубъективности. Человеческая личность существует только в отношениях «Я» – «Ты» – «Мы». Божественные Лица не менее, а более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные Лица не только находятся в диалоге, но они и есть диалог. С другой стороны, сохраняется различие трансценденции и имманенции, жизни Бога и жизни творения, подчеркивается угроза утраты подхода к Св. Троице прежде всего как к таинству веры и мудрости, превышающему человеческое понимание[xxiii].