Вторая статья соискателя Московской духовной академии чтеца Максима Александровича Горшенина из цикла публикаций под общим названием «Понятия “Богообщения” и “Богопознания” в сотериологии свт. Игнатия (Брянчанинова)» продолжает догматическую интерпретацию мистико-аскетической системы русского святителя. После выявления в предыдущей статье основных гносеологических принципов свт. Игнатия настоящая статья рассматривает его антропологическую концепцию как догматическое основание сотериологии и подробно исследует учение о восстановлении Богообщения в мистическом опыте православного подвижничества. В частности, раскрывается догматическая сторона учения о холистической молитве и связанном с ней апофатическом состоянии.

Богопознание и его мистико-аскетическое измерение в сотериологии свт. Игнатия (Брянчанинова)

Кто познал, что род человеческий находится в падении, что земля есть место нашего изгнания, наша темница, где пробыв краткое время, мы выходим для получения или вечного блаженства, или вечной казни, тот, конечно, познал и то, что единое сокровище человека на земле – Христос, Спаситель погибших. Следовательно, единственное и неоцененное приобретение человека на земле – познание Христа и усвоение Христу.

Свт. Игнатий (Брянчанинов)[1]

Введение

«Общение с Богом, даруемое христианину ещё во время земного странствования, есть залог блаженства небесного и вечного, – пишет свт. Игнатий. – Этот залог сам свидетельствует о своей верности, свидетельствует так ясно и сильно, что многие для сохранения его решились подчиниться величайшим скорбям, предпочли его временной жизни»[2]. Святитель понимает спасение как вступление в сверхъестественное Богоообщение. Но вместе с тем это есть и возвращение – хотя, конечно, на гораздо более высоком уровне – к изначальной норме бытия, нарушенной грехопадением. Так, именно обнажение души, оставление её Духом Святым выразилось, по мысли святителя, в ощущении наготы тела, явившемся в прародителях по вкушении запрещённого плода[3]. Это соотношение между антропологической парадигмой свт. Игнатия и его сотериологической моделью, выявляющее сотериологическое значение Богообщения и Богопознания, мы и постараемся раскрыть в настоящей статье. Для этого мы рассмотрим антропологические основания богословской гносеологии святителя и покажем, как на них же строится его сотериологическая система; затем, развернув перспективу во внутреннюю, экзистенциально-мистическую глубину, исследуем, как всё это реализуется в опыте подвижника, в опыте мистического, молитвенного состояния.

1. Антропологические основания сотериологии. Спасение как Богопричастность

Значение Богопознания и Богообщения для сотериологии свт. Игнатия определяется его антропологическими представлениями. Архим. Исаия (Белов) видит источник их в учении св. ап. Павла о человеке как храме[4]. Но эту идею свт. Игнатий развивает, наиболее опираясь, пожалуй, на прп. Макария Египетского[5]. Именно прп. Макарий последовательно проводит антитезу – принципиальную для владыки Игнатия – присутствия в человеке Бога и демонов, общения самой нашей природы или со Святым Духом и Ангелами, или с бесами[6]. По св. Макарию, после грехопадения на престоле Божества – уме нашем, – как и в сердце и теле, воссели силы тьмы[7] и «лукавый князь – царство тьмы <…> обложил и облёк душу властью тьмы», как одеянием[8].

1.1. Богообщение как антропологическая норма

На основании библейских[9] и святоотеческих[10] свидетельств и своих духовных опытов свт. Игнатий последовательно[11] развивает идею, что человек не есть существо самостоятельное, но сосуд, или «Богозданный храм Божества по душе и телу»[12]. Мистико-аскетическая интроспекция[13] оказывается важным источником такого познания. От созерцания присутствия Бога в себе «зритель и зримое сливаются воедино»; но приводит это вовсе не к пантеистическому растворению, напротив – «человек, прежде казавшийся самому себе самостоятельным существом, познаёт, что он создание <…> существо вполне страдательное, что он сосуд, храм для другого Истинно-Существа»[14].

Характерно, что предназначение это касается всего человека, включая тело[15] (продолжение традиции прп. Макария[16]), которое, как часто напоминает святитель, изначально способно и даже предназначено именно к деятельности и наслаждению духовным[17], к радованию о Боге Живом[18], к питанию и наслаждению Им[19]. В этом смысле упоминавшееся уже учение о холистической молитве приобретает онтологическое и даже эсхатологическое[20] значение: в молитвенном опыте владыки Игнатия соединение ума с сердцем влечёт и тело в новое для него, непостижимое теоретически, духовное состояние[21], в причастие благодати, что является опытно переживаемым доказательством будущего воскресения плоти[22]. Вообще, в христианстве, говорит святитель, как раз и происходит возвращение тех великих цели, назначения и достоинства человека[23], которые дарованы ему при сотворении, утрачены в падении.

Подверженный изменениям и не имеющий в собственном естестве источника своей жизни (не только для тела, но и для души своей), человек не может в подлинном смысле быть назван существом; но и одним лишь явлением признать ему себя трудно[24]. Ответ на недоумение свт. Игнатий находит у прп. Иоанна Дамаскина: «Человек – отблеск существа и заимствует от этого Существа характер существа»[25]. Богоподобие человека предстаёт в этом определении с необычной точки зрения – как указание на относительную, условную автономность человеческого существа, бытие которого вместе и самостоятельно, и зависимо от Бога, причём именно только этой зависимостью и обусловлена возможность (определённой) самостоятельности. «Бог, единый Сый, – продолжает святитель, – отражается в жизни человека», как солнце в дождевой капле, в которой оно, впрочем, только созерцается, будучи само вне её[26], трансцендентно ей. Развивая учение о человеке как образе и подобии Бога-Троицы[27], святитель не устаёт прибегать к апофатическим антиномиям: подобие Своё начертал на человеке Сам Бог – пребывающий в то же время «превыше всякого подобия и сравнения»[28].

Совершенство первозданного, полнота сходства его с Творцом[29] были, в понимании свт. Игнатия, онтологически необходимым условием для возможности удовлетворения назначению – быть храмом Бога. Это совершается в том случае, если человек тремя силами духа своего соединится с Пресвятой Троицей и будет принадлежать Ей, а именно: ум человека должен стать умом Божиим, слово – Словом Божиим, дух[30] – быть в единении с Духом Божиим. Тогда через вселение Бога тварный соделывается причастником Божеского естества (ср.: 2 Пет.1:4), богом по благодати[31], каковым явился и Адам по сотворении[32]. Расстроенные падением образ и подобие исцеляются в Искуплении опять же через восстановление тройственного общения с Богом-Троицей: Истина (Сын) исправляет мысль, духу даруется способность к общению со Святым Духом, оживляющим его от вечной смерти, и, как следствие, «ум вступает в познание и видение Отца»[33] (N.B.: Богопознание как исполнение сотериологии). «Дар творения становится даром искупления»[34]. Искуплением даруется возможность настолько усовершить Богоподобие, что оно становится соединением с Первообразом[35]. Подтверждается это явлением очевидных Божественных действий в святых людях[36].

Для объяснения присутствия Божия в причастниках св. Таин, в которых Господь присутствует Своею Плотию и Кровию и соединённым с ними Божеством, святитель обращается к тому же образу солнца, отражающегося в каплях росы. Однако здесь он уже не напоминает, что солнце лишь отражается в каплях, пребывая на самом деле вне их; напротив – подчёркивает, что Христос, Свет и Жизнь, дарует свет и жизнь причастникам Своим, которые и сами начинают излучать свет[37]. Так, в этой поэтической зарисовке показано превосходство искупленного состояния (актуальное соединение) над первобытным (Богообразность, потенциальность).

Подтверждение своего предназначения к Богообщению философски вдумчивый человек может усмотреть и в себе самом. «Для полного удовлетворения, следовательно, и блаженства, – рассуждает свт. Игнатий, – необходимо уму быть без мысли, то есть превыше всякой мысли, и сердцу без желания, то есть превыше всякого желания» (отсутствие полного блаженства означает, что «в сердце ещё действует желание», а это, в свою очередь, означает отсутствие удовлетворения). Но в такое состояние человека не может привести ни созерцание природы, ни себя самого, таковому стремлению и требованию духа может удовлетворить только Бог[38]. Это удивительное наблюдение владыки Игнатия о том, что переживание подлинного блаженства сопряжено с неким отсутствием (не уничтожением, но превосхождением) мыслей и желаний – т. е., по сути, с неким апофатическим познанием, – поразительно созвучно с упоминавшимся[39] указанием его на пребывание Бесконечного превысшим всех впечатлений (но объемлющим их) и с его же описаниями молитвенных состояний, что мы увидим далее.

Итак, свт. Игнатий настаивает, что нормальное и исконное бытие человека – сверхприродно. Назовём это парадоксом человека: он по природе своей не просто потенциально обитель для Бога, но по природе же предполагает и актуальное обитание Бога в себе, без чего бытие человека неполно, неполноценно, ущербно – противоестественно: «Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем... Не дано ему пребывать единственно с самим собою, вне общения: это ему неестественно. Он может быть с самим собою только при посредстве Божественной благодати[40], в присутствии её, при действии её: без неё он делается чуждым самому себе»[41]. Поэтому непосредственно при сотворении люди получили не только естественное, но и сверхъестественное бытие через соединение с Богом, через причастие Святого Духа[42] – Который для всего человека есть то же, что душа для тела: разлучение с Ним есть духовная смерть, как и возвращение Его есть для человека духовное воскресение[43]. «Жизнь тела – от присутствия в нём души; жизнь души – от присутствия в ней Святого Духа»[44]. Дуновение Спасителя на Апостолов по Воскресении[45], приготовляющее к принятию Святого Духа, свидетельствует, по мысли владыки Игнатия, что и первое дуновение Божие на первозданного[46] также сопровождалось сошествием на него Святого Духа[47]. По падении и лишении – выразимся так – естественного для себя исконного сверхъестественного состояния своего люди передали потомкам своё новое состояние, уже падшее[48]. Это значит, что по нашему актуальному состоянию и положению невозможно делать какие-либо заключения о душе и теле первозданных, об обстоятельствах их бытия[49].

Эти догматические идеи имеют прямое практическое применение, аскетическое измерение. Нам заповедано, учит святитель, умиление, т. е. ощущение милости, сострадания к себе, к своему состоянию погибели[50]. Но это состояние восчувствовавшим его переживается как состояние вдовства, одиночества, отчуждённости от Бога, мёртвости по отношению к Нему из-за расторгнутого через грех общения с Ним; без этого сознания невозможен успех в молитве и покаянии, которыми человек усиливается возобновить Богообщение[51], являющееся его прямым предназначением, единственным нормальным модусом его бытия. Заметим, что свт. Игнатий любит повторять: покаянный плач о потерянном блаженстве есть отблеск этого вечного блаженства, свидетельство о существовании блаженства (ибо ничем иным плач этот утешен быть не может), наконец, он есть и средство возвращения утерянного блаженства, и потому сам он тоже есть блаженство (ср.: Мф. 5:4)[52]. Так теоретические положения объясняют духовную практику, на правильности которой настаивает свт. Игнатий, и сами объясняются ею.

1.2. Антитеза Богообщения и общения с падшими духами

Как было показано, человек, по мысли свт. Игнатия, не способен к автономному бытию – общение с благодатью и делает его самим собою. Но человек наделён свободой, и в его власти отвергнуть это Божие предназначение. Однако и в этом случае он также не остаётся в рамках одной собственной природы (это, как мы видели, именно по природе его и невозможно), но по необходимости вступает в невольное общение с духами падшими, становится «домом и сосудом греха и сатаны», что ведёт к вечной погибели[53]. Святитель напоминает притчу о выметенном доме[54]. «Страшным плодом падения, – констатирует он, – было порабощение человека диаволу и ничем не отвратимое смешение с ним»[55]. Послушавшись вместо Бога врага, прародители не только вступили с ним в общение, но и подчинили ему как себя, так и вверенную им Богом часть мироздания[56].

Смерть души, последовавшую за грехопадением, свт. Игнатий объясняет как лишение Духа Святого, как бы души всего человеческого существа, и предоставленность собственному падшему естеству, «вступившему в общение с естеством демонов», за чем последовало уже разобщение и расстройство составных частей человека[57]. Расстройство это святитель связывает именно с насильственным воздействием диавола через помыслы и мечтания, а посредством их – через ощущения, разгорячение крови и возбуждение страстей[58]. Помимо помыслов, возникающих из собственного падшего естества, в сознание человека как в бодрственном состоянии, так и во сне вторгаются помыслы и мечтания, приносимые демонами[59], и если «в помыслах и ощущениях падшего естества добро смешано со злом», то «в демонских зло часто прикрывается добром»; впрочем, те и другие взаимосвязаны (по связи и общению между падшими духами и падшим человеческим естеством), производят высокоумие и рассеянность в молитве[60]. Мысленное исполнение страстных стремлений и услаждение ими поддерживает в человеке общение с тёмными силами и подчинённость им[61]. По учению святителя, долговременная нерадивая и греховная жизнь производит в человеке смерть духа, полную потерю ощущений духовных – т. н. нечувствие. Но и здесь речь идёт не об одном внутреннем повреждении: достигнув своего развития, нечувствие запечатывается печатью, состоящей «в общении человеческого духа с падшими духами, в усвоении <...> впечатлений», производимых ими, «в подчинении насильственному влиянию и преобладанию» их[62].

Впрочем, чувственный контакт с демонами для человека во время земной жизни по большей части невозможен. Именно для защиты от такого непосредственного их воздействия человеку по падении благодетельно попущено Богом изменение тела, облечение в кожаные ризы (см.: Быт. 3:21) – грубую вещественность, «дебелость». Служа преградой между человеком и миром духов, эта грубая вещественность тела препятствует чувственному общению с духами тьмы, которые быстро развратили бы человеческий род окончательно, как уже находящийся в порабощении им и как уже усвоивший в грехопадении влечение ко злу, и низвели бы людей до состояния самих демонов, с потерей возможности покаяния[63].

Итак, отвергнув общение с Богом и Ангелами, человек оказался в общении с бесами, в одном с ними разряде существ, отверженных Богом, участвует в их падении[64]. Избавление человека от них – сторона спасения, настолько существенная, что, по мысли свт. Игнатия, «если нет падших духов: то вочеловечение Бога не имеет ни причины, ни цели»[65]. Спасителем даруется «благодатная сила исторгнуться из разряда падших духов, свергнуть иго их», искреннее желание чего нам предлежит проявить и доказать духовной борьбой или аскетическим подвигом, который есть «деятельное принятие спасения»[66].

Значение падших духов особенно ощутимо для подвижника молитвы, взыскующего восстановления Богообщения: вопреки радужным мистическим ожиданиям неведения[67], он, удалившись от общества людей, «услышит адский говор демонов»[68]. Подвижничество есть вступление в мир духов, и подвижник встречается в нём прежде всего с духами падшими[69], открывая для себя не только повреждённость человеческого естества, но и пленение его духами, упорно противодействующими попыткам христианина освободиться[70]. Те существа, влиянию которых человек подчинился жизнью, предшествовавшей обращению к Богу, не удаляются от него по оставлении им грубой греховной деятельности; они всё ещё стоят вокруг него, всячески препятствуют молитве. Это положение подвижника свт. Игнатий представляет под образом иерихонского слепца: выйдя из города, слепец ещё не может далеко уйти от него и от его шума – не в состоянии избавиться от усвоенных впечатлений, от греховных мыслей и чувств, расторгнуть внутренней связи с грехом; окружающие его бесы воспрещают ему вопиять к Богу – мешают молитве, боясь, как бы она не освободила его из их власти[71].

Обобщённо антропологическое и сотериологическое значение Богообщения для человека, как и значение для него (конечно, негативное) падших ангелов, равно и взаимосвязь этих двух факторов кавказский святитель выражает так: «Погибель наша совершилась чрез уничтожение общения нашего с Богом и чрез вступление в общение с падшими <…> духами. Спасение наше заключается в расторжении общения с сатаною и в восстановлении общения с Богом»[72]. Свт. Игнатий уделяет колоссальное внимание этому аспекту сотериологии[73]: по сути, Богообщению у него всегда противостоит общение с духами злобы. Без сомнения, такому пристальному вниманию способствовал не только личный опыт духовной брани, но и необходимость противостоять ложному мистицизму[74], который как раз и является бесообщением, а не только самообманом.

1.3. Богообщение и спасение

Как уже отмечалось, свт. Игнатий в своём понимании спасения как причастия Богу продолжает линию, восходящую к прп. Макарию Великому[75]. Этот св. отец учил, что спасение совершается не иначе, как через приятие человеком «необычайного для собственного его естества блага, то есть силы Духа Святого»[76], в то время как оставшиеся при собственном своём естестве возродиться не могут[77]. Как в теле, говорил он, «жизнь не от него самого, но от того, что вне его, то есть от земли; и без вне его существующего невозможно ему жить, так и душа» должна заимствовать жизнь – духовные пищу, питие и одежду – не из собственного естества, но от Божества. Как тело, предоставленное своей природе, разрушается и умирает, так «горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни». Как отчаиваются близкие в больном, когда тело его уже неспособно принимать пищу, так признаётся Богом достойной слёз и душа, не вкушающая «небесной пищи Духа»[78]. Это место цитирует и свт. Игнатий[79].

Можно вполне согласиться с Л. А. Соколовым, что с положительной стороны спасение изображается свт. Игнатием «как Богообщение: жизнь в Боге, видение Бога очами веры, ощущение жизни вечной»[80]. Отрицательное делание борьбы со страстями подготавливает к достижению этой положительной цели; спасение может поэтому пониматься и как процесс «борьбы с грехом и усвоения Искупителю», и как цель – «вечное блаженство Богообщения»[81]. Спасение как вступление в благодатое единение с Богом есть для свт. Игнатия состояние блаженства, величайшей духовной удовлетворённости, «самое высшее <…> и вожделенное благо»[82], опытное переживание коего производит полную переоценку греховных и мирских ценностей, обесценивает в глазах человека все блага, все интересы временной жизни, вместе придаёт этой жизни подлинный смысл, созидает блаженную вечность[83].

Результатом Домостроительства Христова, плодом принесённого Им благословения явилось, пишет святитель, «усвоение естеству человеческому естества Божия при посредстве усвоения естеству Божию естества человеческого»[84], примирение, усыновление людей Богу – а значит, «вечное блаженство человеков, превысшее постижения, превысшее всякого желания»: вместо вечного мучения в аду, они «восходят на небо, в рай, окружают вместе с херувимами и серафимами Божий Престол»[85]. «Ты соделал Отца Твоего и нашим Отцом!», – исповедуется свт. Игнатий Христу[86]. Таков предел общей сотериологии, и всё это – следствие того, что Спаситель разрушил «на кресте средостение между нами и Богом»[87]. Но та же цель стоит и перед сотериологией частной: плодом правильного духовного подвига должно стать «обновление подвижника Божественною благодатию» и вселение в него Пресвятой Троицы[88]. К этому ведёт исполнение евангельских заповедей, без коего ни соединение с Богом, ни видение Христа[89] невозможно[90]. В этом же – смысл аскезы: она устраняет препятствия к действию в нас оживляющей благодати, ибо «Христос, истинная Жизнь, обитает в одних только распятых»[91].

Поскольку человечество в самом корне своём, в праотце, заразилось грехом и постоянно приобщалось яда от этого корня, необходимо было при Искуплении заменить этот корень на новый, сообщающий жизнь и святость. Новый Праотец человечества – Господь с неба (1 Кор. 15:47) – стал Первенцем в воскресении и восхождении на небо, Отцом будущего века[92], «Родоначальником святого племени избранных». Наш переход из потомства ветхого Адама, из бытия по его образу[93], в потомство Нового, в усыновление Ему, совершается через новое рождение в Крещении[94]. Возвращающийся же после соединения со Христом ко греху низводит через это в тление, в скверну Самого Христа, живущего в нём[95]. Признаком усыновления является приятие Духа сыноположения (Рим. 8:15[96]), и если мы действительно живём по Духу, а не по плоти, то Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии (Рим. 8:16), т. е. дарует ощутимый мистический опыт. Этот признак свт. Игнатий предлагает как практический критерий для рассматривания и оценки своего состояния, замечая, что такое самоиспытание погружало отцов-пустынников «в бездну покаяния и плача»[97], открывая актуальное несоответствие человека своему призванию. О том же свидетельствует и испытание себя по заповедям Евангелия, неисполнение которых лишает принадлежности Христу, доказывает неусыновлённость Богу[98]. Эти два критерия – мистический опыт и жизнь по Евангелию – могут руководить человека к самопознанию, к оценке подлинности своего Богообщения[99].

Свт. Игнатий последовательно проводит разграничение двух понятий: а) спасения, необходимого для всех, и б) совершенства, доступного произволяющим[100]. Усвоение себя Искупителю, причастие Ему как Жизни и Источнику жизни есть спасение, доставляющее вечную жизнь и блаженство[101]. Совершенство же христианское святитель определяет как «ощутительное и явное обновление» Святым Духом христианина, умершего «для греха и мира на Кресте Христовом», вследствие чего человек «делается Богоносцем <…> храмом Бога и Священником, священнодействующим в этом Храме»[102]. И то, и другое, как видим, предполагает Богообщение, различаясь в степени его.

1.4. Теоцентризм сотериологической системы свт. Игнатия

Хотя духовная жизнь и приводит к совершенству, но совершенства нельзя искать самого по себе, «как особой, отдельной от Бога цели существования», ибо в этом есть утверждение своего «я», противопоставляемого Богу. Стремление к Богу должно быть бескорыстно – теоцентрично, поэтому вместо ожидания благодати и высоких духовных состояний должно искать зрения своих грехов. «Сущность умного делания состоит во взыскании живого общения с Богом <…> в предании всего себя в руки Божии. <…> Мы потому и приступаем к умному деланию, что так угодно Богу, что мы удалились от Него, а в Нем вся наша жизнь», – резюмирует прот. Валерий Духанин[103]. Неверно направленное делание может, следовательно, пройти мимо цели, привести не к Богу, а к себе (и демонам), к прелести, вместо спасения доставить погибель. Подлинной целью и ценностью человека должно быть не блаженство в Боге, но Сам Бог.

Уже упоминалась мысль свт. Игнатия, что падший человек вдовствует по отношению к Богу и мёртв для Него. Но для того чтобы мёртвый душою смог «ожить для Бога и блаженной вечности», ощутить оживление себя Богом, необходимо сначала умереть для суетного мира. Это в первую очередь касается инока – его святитель прямо называет вдовицей[104], для которой мир должен быть мёртвым[105]. Эта диалектика жизни и смерти очень важна для свт. Игнатия: часто поминает он о смерти духа человеческого по отношению к миру духовному «при полном развитии жизни по отношению к предметам вещественным»[106], как и о том, что для воскресения требуется погубление души своей[107] – заключающееся, впрочем, не в прекращении бытия, но «в уничтожении самолюбия[108], соделавшегося как бы нашею жизнию»[109]. Уничтожение «самолюбия» совершается самоотвержением: ум должен отвергнуть все собственные разумения, погрузиться в нищету духа, омыться плачем, смягчиться кротостью, чистотой и милостью[110] – ради принятия разума евангельского; душе же необходимо отвергнуться собственной воли и влечений своего сердца, чтобы исполнять волю Христову, как бы это ни было тяжело и неприятно для падшего человека. Такая смерть – добровольное уничтожение «смерти, живущей в нас насильственно». Такая смерть – условие для получения «воскресения и жизни, источающихся из Господа Иисуса»[111]. Отвергнуть мёртвую жизнь, чтобы воскреснуть животворной смертью – эта святоотеческая[112] оксюморонная антитеза лучше всего передаёт тон аскетики свт. Игнатия. Но что всё это такое, как не практический, деятельный, жизненный апофатизм?

Неудивительно, что лейтмотивом мистико-аскетического учения свт. Игнатия является покаяние. Посмотрим же, какова его цель, каков предел, к которому устремлено это, казалось бы, отрицательное делание, за сосредоточение на котором так критикуют святителя некоторые авторы[113]? Оказывается, святитель придаёт покаянию и положительное, даже гносеологическое значение, смысл и прямую цель его усматривает не просто в прощении грехов, но в возвращении доступа к Богу, в усвоении Ему[114]. Покаяние для свт. Игнатия – это не самоедство, не отрицание радости Богообщения, а наоборот, плач души, потерявшей Богообщение, разлучившейся со своим небесным Женихом, ни в чём ином не желающей находить (обманчивое) утешение; но это и горячее желание вернуть потерянное, стремление к этому возвращению. Именно ради этого нужно оставить все обольстительные подделки, всё, что мешает возвращению.

Если через веру даруется возможное для человека Богопознание, даруются уму познания, превысшие его, то «покаяние вводит в сердце ощущения благодатные, чуждые падшему естеству, научает ум и сердце истинному Богослужению», принесению единственной жертвы, приемлемой Богом от падшего естества – сокрушения и смирения духа (Пс. 50:19). В этом состоянии дух человеческий «вступает в общение с Духом Божиим, в чём и заключается обновление и спасение человека»[115]. Таким образом, через веру и покаяние человек сподобляется сверхъестественных даров, познание которых трансцендентно для ума и сердца[116].

Отношение к этим дарам возможно лишь в духе апофатизма: их можно опытно переживать, таинственно созерцать, но этот опыт и это созерцание непостижимы разумом, невыразимы словом, неизъяснимы в категориях естественного опыта. Вообще, нужно заметить, что все благодатные состояния, даже только начальные, описываются святителем в апофатическом ключе, часто с прямой отсылкой к Божественной трансцендентности (что прямо или косвенно свидетельствует о непосредственной связи, единстве процессов духовно-нравственного возрастания и возрастания в Богопознании). Так, смирение он определяет как «евангельскую добродетель, совокупляющую силы человека воедино миром Христовым, превысшую человеческого постижения», существование которой и принимается верой, и постигается она лишь «опытно по мере приобретения её. Но и по приобретении она пребывает непостижимою»[117] – потому что представляет собой свойство и действие Христово, которые, будучи божественны, недоступны для постижения. Приобретается смирение непосредственно от Самого Христа, от Его присутствия и действия в человеке, что святитель подтверждает комментарием Лествичника на Мф. 11:29[118]. Особенно же действия и переживания уже обновлённого человеческого естества, рождающиеся от живого Богообщения и его проявляющие, никак не могут быть воспроизведены человеком необновлённым – не только «сыном мира», но даже благочестивым христианином, не получившим ещё освобождения от страстей и власти над собственным сердцем. «Песнь Господня не может быть воспета на земли чуждей» (Пс. 136:4)[119].

Итак, мы убедились, что центральная сотериологическая идея свт. Игнатия – вступление падшего и расстроенного грехом, оказавшегося во власти демонов человека, естество которого, однако, изначально предполагает приобщённость к Божественной жизни, в новое единение с Богом. Это единение дарует полноту благ, но и само является высшим благом, само оно важнее их всех. Впрочем, с другой стороны, эти блага – жизнь, бессмертие, блаженство – не являются каким-то внешним следствием единения с Богом; они в нём состоят, являют и проявляют его, иначе говоря: оно – их содержание. Распявшийся Христос «соделался для нас плодом, дарующим жизнь вечную причастникам Своим. <...> Этот плод и это древо <жизни> превосходнее райских; те сообщали бессмертие, а эти сообщают бессмертие и Божество»[120]. Как для свв. Макария и Симеона[121], так и для свт. Игнатия онтологическое восстановление человека и соединение его с Богом – это не два разных принципа или этапа, но различные названия одного и того же явления. Возвращение в первобытное райское состояние без возвращения Богопричастности не просто бесполезно, даже не просто недостаточно, но именно онтологически невозможно, ибо в Богопричастности оно и состоит. Поэтому когда святитель напоминает, что наше Искупление совершило не какое-либо высшее, но тварное и ограниченное существо, а Сам беспредельный Бог[122], он не хочет сказать, будто причина этого – лишь трудность дела и будто требовалось лишь некое механическое восстановление человека; напротив, контекст этих слов показывает, что речь идёт именно о воссоединении с Самим Богом, о восполнении естества человеческого естеством Божиим, без чего бытие человека предельно ущербно. Поэтому единственное средство спасения – Христос, средство, не производящее только спасение, но и заключающее его в себе.

Такую антропологическую концепцию прот. И. Мейендорф называет идеей «человека как “открытого бытия”»[123], «“открытого ввысь” образа Божия»[124], характерной для византийской традиции мысли[125]: человек по природе теоцентричен[126], «ориентирован на <...> возрастание в Боге». Для теории Богопознания такое динамическое понятие о человеке означает неприемлемость западно-схоластической автономии человеческого разума и аподиктического метода в богословии. Познание Бога совершается человеком онтологически, через превосхождение себя и «участие» в Боге[127].

Однако именно в этом и заключается спасение, к которому устремляется человек, восчувствовавший своё вдовство, своё отчуждение от Бога: «Кто истинно ощутил бедность естества Адамова, кто познал, что оно находится в горестном падении и погибели: тот, конечно, вместе с этим понял и убедился, что человеку для спасения необходимо приобщиться Христу. Такое познание есть признак истинной вдовицы. Ей дозволяется вступить в безмолвие, чтобы пребывать в молитвах и молениях день и ночь, чтобы ощутительно вообразился в ней Христос»[128], – учит свт. Игнатий.

2. Восстановление сверхприродного бытия в молитвенном опыте

«Прилепляйся <…> Господеви непрестанною молитвою, един дух есть с Господем»[129], – пишет владыка Игнатий, прибавляя, что достигшего непрестанной молитвы Господь избавляет от порабощения греху и диаволу и таковой делается, по слову прп. Исаака Сирина[130], жилищем Святого Духа[131]. Действительно, молитва играет ключевую роль в общении с Богом и познании Его: «Соединение с Богом, – пишет Лосский, – не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение <…> должно быть личностным, то есть сознательным и добровольным. <…> В молитве человек лично встречается с Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церкви знание (гносис) и любовь тесно связаны друг с другом»[132]. «Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молитвой»[133].

2.1. Значение молитвы в деле Богопознания

Именно непрестанная молитва, учит свт. Игнатий, делает христианина способным к приятию Святого Духа, что хорошо видно на примере Апостолов, пребывавших, в ожидании Пятидесятницы, в молитве и молении (Деян. 1:14). Но, с другой стороны, святитель пишет, что Сам нисшедший Дух соделал Апостолов – как соделывает Он и всякого человека, в которого вселится, – храмами Божиими и храмами непрестанной молитвы. Святитель обосновывает это аллегорической ссылкой на прор. Исаию[134] и вместе со св. Исааком объясняет тем, что Сам Дух непрестанно молится[135]. Из этих рассуждений свт. Игнатия становится ясно, что молитва для него – и средство вступления в Богообщения, и само состояние Богообщения, раскрывающегося именно как состояние молитвы (конечно, холистической), причём источником такой молитвы оказывается уже не столько сам человек, сколько вселившийся в него Бог: молитва «есть действие в человеке Святого Духа»[136].

Называя молитву средством, мы, конечно, имеем это в виду в смысле аскетическом: как уже говорилось, единственным истинным средством вступления в Богообщение является для свт. Игнатия Сам Христос. Впрочем, молитва, в понимании святителя, на Христе и зиждется. Если побуждение к молитве – в том, что человек, как существо падшее, стремится вернуть потерянное блаженство, то возможность[137] её основана на умилостивительной жертве Сына Божия, на милосердном взыскании Им грешников[138]. Суть же молитвы – во взыскании грешником Спасителя[139]. Молитва, таким образом, составляет ответное действие человека на спасительное дело Божественной любви, принятие этой любви.

Учение свт. Игнатия о молитве мы будем разбирать не столько с аскетической, сколько с догматической точки зрения – как учение о Богопознании, о живой связи с Богом или о взыскании такой связи. Конечно, можно различать многие степени молитвы, но и на начальных степенях молитва есть уже Богообщение[140], контакт, – иначе она не имела бы ни смысла, ни действенности[141]. Итак, мы предпримем попытку догматического осмысления «аскетических опытов»[142] великого учителя молитвы. Отметим, что как раз вероучительная аутентичность, правильность, церковность мировоззрения, уклонение от лжеучений рассматривается святителем как первое и непременное условие истинности молитвы, самой возможности общения с Богом; так, вне верности догматическому Преданию Церкви не может быть даже и настоящей молитвы, ибо преслушавший Церковь становится врагом Божиим[143].

Прежде всего важно понять, что молитвенное Богообщение не есть только общение «коммуникативное». Непрестанное воспоминание Христа приводит неким образом к стяжанию Христа в себе, к соединению с Ним, а через это человеку открываются недоступные тайны, сокровища Божественной премудрости, сокровенные во Христе[144]. Очевидно, что представляясь лишь своеобразной «коммуникацией на расстоянии», настоящая молитва оказывается на деле онтологической связью[145], каналом, открывающим воздействие Божие на человека (ср. мысль свт. Григория Богослова о том, что человек через стремление к Богу достигает обожения[146]). Свт. Игнатий называет молитву высшим занятием для ума, притом вводящим его не только в высшее естественное, но и в сверхъестественное состояние восхищения к Богу[147]. В своём «Отечнике» свт. Игнатий приводит рассказы об авве Иоанне Колове, весьма преуспевшем в умной молитве, как он по несколько раз подряд заходил в келью вынести корзины – и каждый раз забывался в восхищении ума к Богу и духовном видении[148].

Святитель живописно изображает, как облегчённый постом дух человека предстаёт Солнцу Правды и, погружаясь в неизмеримое созерцание Его, просвещается и изменяется, подобно тому как материальные предметы принимают в себя свет видимого солнца и потом сами начинают излучать его. Такому духу начинают открываться неведомые дотоле таинства, в творении он начинает созерцать всемогущество и милость Творца, в ощущении своём вкушает, яко благ Господь[149]. В этих наставлениях святителя выявляется, как видим, не только онтологическое действие молитвы, но и принципиальное значение телесного подвига для возможности Богопознания. Поскольку чрево (вообще тело) и ум (и сердце) взаимосвязаны[150], то человек без поста делается плотским, т. е. неспособным к Богопочитанию, «к помышлениям и ощущениям духовным», теряет «способность знать Бога и служить Ему». Святитель настаивает поэтому, что телесный пост есть закон не столько для тела, сколько для ума, и напоминает: именно эта заповедь хранила первозданного человека, сообщая ему способность «непрестанно предстоять мыслью и сердцем пред Богом»[151].

2.2. Невидимое Богослужение

Говоря о духовной жизни и Богообщении, свт. Игнатий нередко употребляет понятие невидимого Богослужения, совершаемого в «нерукотворенном, богозданном, словесном храме Божием – человеке»[152]. Это больше чем аллегория молитвы и идеи «открытого бытия»: для самого святителя такое Богослужение в совершенстве своём стоит даже выше богослужения церковного[153]. Внутреннее Богослужение, развившись, приобретает эсхатологический оттенок: уже во время земной жизни в сердце открывается грядущий град[154], «таинственный Иерусалим» – и только в этом случае человек может с уверенностью ожидать доступа в Иерусалим небесный и по смерти[155].

Невидимый нерукотворенный храм создан Богом «для невидимого, возвышеннейшего богослужения»; он также – город, «назначенный в обитель для помыслов и ощущений благодатных»[156]. В невидимом храме – человеке, в святилище – сердце его – совершаются невидимые жертвоприношения Богу сердечных ощущений[157]. Идея жертвоприношения предполагает, очевидно, не одностороннее обращение человека, но и ответное действие Бога, приятие Им человека в благоволение, усвоение Себе. Уже упоминалось, что единственной жертвой, принимаемой Богом от падшего естества, святитель называет «отрицательную» жертву сокрушения и смирения, покаянный плач; все прочие ощущения осквернены и прежде очищения покаянием, прежде обновления Святым Духом недостойны Бога[158], – чего не в состоянии понять ни гуманисты, ни прельщённые мистики. Они пытаются как бы насиловать Бога, желающего милости, а не жертвы (Мф. 9:13), приносят Ему не принимаемые Им жертвы[159]. Использует святитель и такой образ: как Закон Моисеев дозволял совершать жертвоприношения на одном единственном месте, так и христианам назначено одно лишь место для молитвы и прочих духовных жертв – смирение[160]. Вообще, по учению свт. Игнатия, молитва и смирение взаимно порождают друг друга[161], ибо благодатное[162] действие смирения и благодатное действие молитвы есть, в сущности, одно и то же действие, проявляющееся «в двух лицах: в Христоподражательном смирении и в Божественной любви, которая есть высшее действие молитвы», действие в человеке Самого Христа[163].

Подлинное внутреннее священнодействие должно совершаться умом в сердце, но для достижения этого необходим не только длительный и правильный аскетический подвиг, необходимо осенение подвижника Божественной благодатью. Ум, запечатлённый печатью греха, развлекаемый приобретённым злосчастным навыком помышлять о земном, отходит от дверей сердца недопущенным «предстать Царю царей в святилище внутренней клети». Только Святой Дух может восстановить единство ума, сердца и тела, разрушенное падением, и таким образом даровать способность к холистической молитве; но совершает Он это только в том, кто обращается к Богу в плаче и сознании греховности. Вопиющий в молитве покаяния к Единому Могущему помиловать естественным образом исповедует практический апофатизм[164], ощущает себя слепцом, «не видящим истинного, незаходимого Света», глухим к духовной реальности, немым, т. е. неспособным к истинному Богообщению. В этом смиренно-аскетическом настроении человек «ожидает исцеления от Спасителя, Которого не видит, Которого не слышит, к Которому вопиет – разве одним своим бедственным состоянием»[165]. Уже упоминалось, что такая молитва, такое состояние ассоциируются свт. Игнатием[166] с первоначальным молитвенным воплем иерихонского слепца[167]: новоначальный в молитвенном подвиге молится ещё молитвой дебелой, вещественной, осквернённой, не имеет ещё, в своём плотском состоянии, «удовлетворительного познания о Боге»[168], «он не знает Его имени, именует Сына Божия сыном Давидовым: плоть и кровь не могут почтить Бога, как Бога»[169].

Преждевременное получение благодатных даров, т. е. истинного и ощутимого Богообщения и Богопознания, неполезно человеку, да их и невозможно раскрыть в себе собственными усилиями[170]. Вход в сердце для совершенной молитвы «предоставлен исключительно архиерею таинственному, хиротонисанному законно Божественною благодатью»; попытки преждевременного, произвольного соединения ума с сердцем не только бесплодны, но и пагубны[171], обречены не просто на неудачу, но чреваты впадением в прелесть. Свт. Игнатий напоминает, цитируя прп. Исаака, что искание с ожиданием даров благодати – вовсе не признак любви к Богу, но недуг души; сама эта отправная точка ложна и уже потенциально содержит в себе всё здание будущей прелести[172]. Вообще, стремление вступить в Богообщение без предочищения покаянием, что свойственно еретичествующим мистикам, вдохновляется высокоумием, тщеславием и утончённым сладострастием и расценивается свт. Игнатием как духовный блуд, свойственный бесам, причём блуд даже не только в аллегорическом смысле: сердце, преданное плотскому сладострастию, пытается сделать предметом оного Бога[173]. Отвергнув необходимое переживание вдовства, но не имея никакой возможности взойти на подлинный мистический брак, прельщённый мистик подменяет его плохо сублимированным либидо.

Как храм Божий – человек – может сделаться жилищем духов падших, так и возвышенное Богослужение в нём может замениться служением кумиру – идолу «я»[174], прикрытым личиной служения Богу. За храм, за святилище ведётся и явная, и скрытая борьба, и если человек совершает предательство, поддаваясь искушениям, то в храм этот врываются иноплеменники, оскверняют и разоряют его[175]: получив над человеком власть и свободный доступ к нему, они терзают его, злодействуют над ним, влачат по пропастям греха[176].

Для того чтобы в сердце совершилось таинственное явление Бога, необходима жизнь по евангельским заповедям, необходимо, чтобы в сердце собрались евангельские понятия, эти ученики Спасителя, а двери сердца были заперты от иудеев – помышлений, враждебных Христу и отвергающих Его учение[177]. «Душа молитвы – внимание», – учит святитель[178], без него молитва мертва, становится пустословием, произнесением имени Божия всуе. Подвижник должен всеми силами стараться о внимании, тогда подастся ему в своё время и внимание благодатное, которое есть первоначальный благодатный, т. е. сверхъестественный, дар. Только внимательная молитва порождает умиление; то и другое суть дары Святого Духа, Который один «может остановить волны ума, разбегающиеся повсюду». Владыка Игнатий цитирует прп. Серафима Саровского: «Когда с нами умиление, тогда с нами Бог». Вниманием проявляется преуспеяние в молитве, а сочетание внимания и умиления делает человека «храмом молитвы, храмом Божиим»[179]. Итак, внимание ума при молитве, всецелое обращение его к Богу есть принадлежность Богообщения, есть нормальное, правильное состояние ума – что, конечно, естественно, если человек предназначен быть всецело жилищем Божиим. Так антропология опять преломляется в аскетику и мистику. Получается, даже такой чисто аскетический принцип, как внимательная молитва[180], имеет в основе своей догматическую идею Богообщения, служит её практическим выражением.

Другим важным препятствием для молитвенного соединения с Богом и истинного познания Его является (мистическая) мечтательность, так свойственная прельщённым, так культивируемая западными мистиками. Ум для молитвы должен находиться в состоянии истинном, предстоять невидимому, непредставимому Богу, тогда как любое мечтание, любой образ является продуктом ума, игрой воображения, следовательно, уже по определению есть самообман, недопустимый в поиске Бога, заслоняющий Его собой, соделывающий ум как бы вещественным. Больше того, образы, являющиеся во время молитвы, имеют демоническое происхождение[181]. Это логически следует уже из того, что необновлённый Святым Духом человек ещё отчуждён от Бога и Ангелов, находится во власти демонов – способен видеть только их[182]. «Те, которые в молитвах своих не видят ничего, видят Бога», – цитирует святитель прп. Мелетия Исповедника[183].

Смирение, необходимое для невидимого Богослужения, касается не только характера самовоззрения подвижника, но и его эмоций[184]. Разгорячение крови, нервная экзальтация называются свт. Игнатием нечистым огнём, который прогневляет Бога, – приносить его пред Бога воспрещено. Только сделавшийся «таинственным священнослужителем молитвы» может наполнить свою молитвенную кадильницу священным огнём из Божией скинии – святой любовью, даруемой Святым Духом[185].

Вновь и вновь повторяет святитель, что блага, которые хочет даровать нам Бог, превосходят наши познавательные возможности, в падшем состоянии о них невозможно составить себе даже представления. Принять их должен весь сосуд человека, как душа, так и тело – но только очищенные от страстей. Это очищение внутреннего храма от идолов и идоложертвенного святитель представляет под образами: погубления пророком Илией жрецов Ваала в потоке Киссове – покаянном плаче; тройного омовения алтаря – от нечистоты душевной обильными слезами; устроения самого алтаря единственно из ощущений евангельских, не из ощущений ветхого человека. На такой алтарь Бог ниспосылает всесвятой огнь, и сердце делается «храмом благодатной молитвы»[186].

2.3. Холистическая молитва

Подлинный мистический опыт есть возвращение к антропологической норме бытия, и это есть опыт сверхъестественного молитвенного состояния[187]. У свт. Игнатия оно характеризуется двумя уже упоминавшимися феноменами – холизмом и апофатизмом – причём в их взаимной обусловленности. В самом деле: холизм означает, что молитва совершается всем существом человека, иными словами – в опыте Богообщения участвует весь человек, а не только разум его; апофатизм, с другой стороны, проявляется в превысшем ума и постижения причастии к сверхъестественной реальности, невидимо наполняющей – и вместе заставляющей умолкнуть – и ум, и чувства, объемлющей всего человека.

Связь и взаимообусловленность холизма и апофатизма в опыте Богопричастности следует и из того характера антропологической нормы, который мы выше назвали парадоксом человека, именно из его онтологической «открытости». Дело в том, что единство и гармония человеческого состава являются для человека сколько природной нормой, столько же и сверхъестественным, ибо производным от присутствия в нём Божественной благодати[188], состоянием; опыт же благодати – по определению антиномичен и апофатичен[189]. Верно, впрочем, и обратное: само движение к Богу и соединение с Ним становятся для человека возможны именно только по воссоединении его с самим собой, по исцелении онтологической раздробленности его состава, происшедшей от грехопадения. Очевидно, что цельность человека и причастность благодати взаимно обусловливают друг друга.

«Научись молиться от всего помышления твоего, от всей души твоей, от всей крепости твоей», – заповедует свт. Игнатий и тут же предупреждает: узнать, что это такое, нельзя иначе, как «блаженным опытом»[190], доставляемым внимательной молитвой[191]. Очевидно, что речь идёт об опыте холистической молитвы («умной, сердечной и душевной»), которая, по слову святителя, заповедана человеку в Писании – ибо ею одною возможно исполнить заповедь о любви к Богу всем сердцем, всею душею, всем умом, всею крепостию[192]. «Когда молитва осенится Божественною благодатию, тогда <…> вся душа повлечётся к Богу непостижимою духовною силою, увлекая с собою и тело. Молитва преуспевших в ней произносится из всего существа. Весь человек делается как бы одними устами. Не только сердце обновлённого человека, не только душа, но и плоть исполняется духовного утешения и услаждения, радости о Бозе живе... Вся кости истинного молитвенника рекут: Господи, Господи, кто подобен Тебе?»[193].

Холистическая молитва охватывает не только всё существо человека, но и всю его духовную деятельность, заменяет её собою: она объемлет и совокупляет «в себе все частные делания. Будучи деланием обширным, она поглощает собою и совмещает в себе всё жительство подвижника. <...> Чистая молитва есть предстояние лицу Божию. Представший пред Бога просит прозрения и получает благодатное просвещение ума и сердца. Он вступает в истинное Богопознание и Богослужение»[194].

Итак, восстановление единства человека – ума, души и тела, рассечённых грехом, есть возвращение к норме его бытия и условие для соединения его с Богом[195], но и само соединение человека с самим собой есть уже дар Божий – первый из духовных даров. Для наименования его святитель вводит библейский[196] и святоотеческий[197] термин мир Христов. Человек изменяется в таком состоянии. Он приобретает чистую молитву; в молитву незаметно для него самого превращается вся жизнь его. От соединения со Святым Духом сам он соделывается духовным и ему открываются тайны христианства. Мир Христов властительски, божественно управляет всеми мыслями и чувствами человека, делает его неприступным для демонов, просвещает ум, питает сердце, наводит молчание на ум, «тишину велию» на душу[198].

Пытаясь объяснить соединение ума, души и тела, производимое миром Христовым, свт. Игнатий настаивает, что оно совершенно реально, конкретно и ощутительно[199], – и противопоставляет его тому состоянию раздробленности, в котором постоянно пребывает естество падшего человека, ум, сердце и тело которого действуют несогласно, часто враждебно друг другу, производя внутреннюю борьбу и мучение, часто нестерпимые. Напротив, соединённые миром Христовым, они все объемлются молитвой, даже телесные чувства бездействуют, так что самое тело, «самые руки <…> ноги и персты несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве и бывают исполнены необъяснимой словами силы»[200].

Это поразительное действие Божие в человеке – его воссоздание, воссоединение – в корне отличается от прелести, т. е. действия демонов, которое никогда не соединяет «воедино рассечённые грехом части и силы человека», не освобождает от порабощения греху, не погружает «в состояние священного о Господе мира»[201]. На этом критерии свт. Игнатий останавливается неоднократно.

В отличие от прелести, всегда сначала искушающей, действие благодати всегда самовластно – как действие Создателя и непререкаемого Владыки человеков. Как Создатель сверхъестественно воссоздаёт Он в целости естество, рассыпавшееся от грехопадения, подобно глиняному сосуду[202]. Святитель описывает, как от необъяснимого прикосновения невидимой руки он внезапно ощутил своё воссоздание, оживление, испытал новые, неведомые дотоле ощущения и движения духовные; как удалились страсти, греховные помыслы, движения плотские и душевные, а ум и сердце соделались евангельскими, Христовыми; как «ум, сердце и тело соединились между собою, составили нечто целое, единое; потом погрузились в Бога»[203].

2.4. Апофатическое состояние

Апофатический опыт проявляется, или, вернее, описывается владыкой Игнатием как антиномия отсутствия и присутствия действий, новых для человека. Действия эти невещественны, явно трансцендентны по отношению к чувственному опыту, не воспринимаются им. Но вместе с тем парадоксальным образом, необъяснимым для ума, они ощутимо переживаются[204]. Поэтому человеческий язык вынужден для передачи их прибегать к тем же понятиям, которые только что им отрицались.

Описывая действие реального присутствия Божия в своём мистическом опыте, свт. Игнатий подчёркивает: «Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо, необъяснимо никаким сравнением, заимствованным из этого века; приходит, действует таинственно»[205]. Святитель недоумевает, как и назвать посетившего его чудного Гостя, само пришествие Которого он объяснить не в состоянии. Как и положено, он хочет наименовать Странника по Его свойствам, по действиям, производимым Им в человеке; но действия эти парадоксальны. Есть действие света, но нет никакого чувственного восприятия света: «Я не вижу света, но он просвещает ум мой и сердце превыше всякого слова, превыше всякого земного учения, без слов <…> каким-то странным – так выражу невыразимое – прикосновением к уму, или действием внутри самого ума»[206]; нет никаких слов, но есть некая таинственная речь: «Он не произносит никакого слова <…> и вместе глаголет, учит, воспевает чудно, таинственно, с несказанною тихостию, тонкостью, изменяя, обновляя ум и сердце»[207]. Он «имеет и глас и слово необычное, без слов и звука говорящие и слышимые таинственно», – свидетельствует святитель, ассоциируя это действие с описанным в Ин. 3:8[208].

«Назову ли Его огнём? – размышляет свт. Игнатий. – Но Он не сожигает, напротив того – орошает приятно и прохлаждает[209]. Он – некий глас хлада тонка[210]; но от Него бежит, как от огня, всякая страсть, всякий греховный помысл»[211]. Владыка Игнатий не раз подчёркивает это парадоксальное действие Божественного огня, сходящего в сердце человека, отличающееся от действия прелести и вещественного разгорячения нервов. Божественный огнь «не нарушает тишины сердечной», «не опаляет, не горячит сердца, напротив того, орошает, прохлаждает его, примиряет человека со всеми людьми и со всеми обстоятельствами, влечёт сердце в неизреченную любовь к Богу и к ближним»[212].

В опыте Богообщения преподаётся истинное Богопознание – «учение новое и вместе древнее, учение Божественное, а не человеческое»[213]. «Научиться Царствию Божию значит стяжать Царствие Божие внутри себя», – учит свт. Игнатий[214]. Очевидно, что сообщаемое познание носит характер апофатический, как сам святитель пишет в другом месте о плодах внимательной молитвы: «Тогда ум зрит безвидно, и вполне удовлетворяет себя невидением, превысшим всякого видения», – и сам объясняет причину «блаженного невидения»: «бесконечная тонкость и непостижимость Предмета, к которому направлено зрение»[215].

Однако апофатичны не только познания, апофатично само состояние, в которое приводится человек действием молитвенного Богообщения. Святитель часто упоминает о некоем благоговейном молитвенном молчании, находящем на ум при внимательной, сосредоточенной молитве, при живом ощущении присутствия и необъятного величия Божиих, рождающих страх и удивление[216], при явлении уму «новых, духовных понятий, невыразимых словами этого мира и века»[217]. Это больше чем простое самоуглубление ума, это – погружение всего человека, воссоединённого с самим собой, в Бога. «Какое же чувство объемлет меня там? Объемлется всё существо моё глубоким, таинственным молчанием, вне всякой мысли, вне всякого мечтания, вне всякого душевного движения, производимого кровию; субботствует и вместе действует всё существо моё под управлением Святого Духа. Управление это необъяснимо словом», – пишет свт. Игнатий[218]. Об этой таинственной субботе он богословствует[219] и в наставлениях о внимательной и умилённой молитве, видит в ней плод молитвы, результат обретения духовной свободы от страстей – блаженного бесстрастия[220].

Итак, в описываемом состоянии уже не только открываемые человеку познания превышают ум его и не поддаются выражению; невыразимыми, непонятными самому человеку становятся собственные его действия[221]. Сама молитва его совершается часто уже «не словами, а превысшим слов молитвенным молчанием»[222]. При явном мистическом опыте человек входит в совершенно сверхъестественный модус бытия, как о том пишет святитель: «Пребываю как упоенный, забываю всё, питаюсь неведомой, нетленной пищей, нахожусь вне всего чувственного, в области невещественного, в области, которая превыше не только вещества, превыше всякой мысли, всякого понятия: не чувствую самого тела моего. Очи мои смотрят и не смотрят, видят и не видят, уши слышат и не слышат; все члены мои упоены – и я шатаюсь на ногах моих, держусь за что-нибудь руками, чтобы не упасть мне, или лежу, поверженный на одр, как бы в болезни безболезненной и в расслаблении, происшедшем от переизобилия силы». Как видим, владыка Игнатий не устаёт прибегать к антиномическим выражениям – очевидно, потому что адекватно передать, изъяснить экстатический опыт на языке людей невозможно. «Чаша Господня, чаша Духа упоявает державно», – пытается он словами псалма[223] под образом опьянения передать непередаваемое. «Так провожу дни, недели!.. И сокращается время!.. Молчание дивное, объемлющее ум, сердце, душу, устремившихся всею крепостию своею к Богу и потерявшихся – так сказать – в бесконечном движении к беспредельному, молчание это – вместе и беседа, но – без слов, без всякого разнообразия, без мыслей, превыше мыслей»[224].

Обратим внимание на последнюю деталь: сам человек (не только даруемые ему извне постижения) пребывает «без мыслей, превыше мыслей». Это непостижимое внутреннее молчание есть, очевидно, именно то состояние, на которое, как мы помним[225], сам святитель указывает как на необходимое условие совершенной удовлетворённости, блаженства: некое апофатическое отсутствие в уме мыслей и в сердце желаний, некое превосхождение самой этой, как будто вполне естественной[226], деятельности ума и сердца. Упоминали мы и о том, что это апофатическое состояние человека явно созвучно, явно соответствует приводимому святителем же свойству Бесконечного обымать все впечатления и вместе пребывать превысшим всех их[227]. Состояние «безмыслия» и таинственного молчания святитель считает и наиболее подходящим для восприятия духовных «тайнозрений»[228]. В апофатическом состоянии человек возносится «на высоту Богословия, на которой <…> бывает как ничто, без мысли, без желания, весь погружённый в чудное молчание», которое «есть иссякновение всех сил существа человеческого, устремившихся к Богу и, так сказать, исчезающих перед бесконечным величием Бога»[229]. Ясно, что холистическая молитва и апофатическое состояние взаимно друг друга обуславливают как две стороны одного явления.

Чтобы сделать, по возможности, полной картину мистического состояния, как его описывает и объясняет свт. Игнатий, кратко упомянем ещё о двух характерных признаках, отличающих, по учению святителя, истинный опыт молитвы и Богообщения от ложного. Во-первых, это духовно-нравственное преображение человека (подле и вместе с преображением онтологическим, т. е. возвращением цельности). Внезапно являясь в уме и сердце «с несказанною тихостию», Божественный огнь «постепенно разливается во всю душу, во всё тело, овладевает ими, удаляет из них всё греховное, останавливает действие плоти и крови»[230]. Вообще, плоды истинной молитвы, плоды благодати суть мир, тихая радость, чудное спокойствие, отсутствие мечтательности и разгорячённых порывов, вера, мужество, кротость, милосердие, любовь к ближним, не делящая их на добрых и злых, и воссиявающая из неё любовь к Богу. Все эти дары Божии служат несомненным удостоверением, что молитва принята Богом, и ими полагается «начало оживления души для Бога и блаженной вечности»[231]. Напротив, производимые рассеянностью пустота и сухость, а за ними – уныние, холодность и пр. суть признаки того, что такая молитва Богом не приемлется[232].

Но, пожалуй, главным, решающим признаком, с точки зрения свт. Игнатия, является покаянно-смиренный настрой души, производимый правильной молитвой и истинным причастием благодати, – являющийся, впрочем, и необходимым условием для достижения всего этого. Если, как уже упоминалось, «молитвенные жертвы приемлются Богом» только с жертвенника смирения[233], то гордость и самомнение, выражающиеся в ожидании благодати и духовных наслаждений[234], непременно порождают прелесть, т. е. ложный мистический опыт, который не ограничивается одним самообольщением, но быстро дополняется и усиливается действием бесов, основанным на самомнении человека[235]. Итак, прелесть коренится на гордости – а производит она «преизобильную гордость»[236]. В отличие от этого, действие благодати Святого Духа, привлекаемого в человека сознанием греховности и плачем о ней, производит в человеке, в свою очередь, ещё обильнейшее смирение, умаляет подвижника перед ним самим, наставляет на покаяние, на самоосуждение, даёт человеку постоянно зреть грех его, открывает ему «ужасную, тёмную, глубокую пропасть погибели», в которой лежит весь род человеческий с момента грехопадения, – всем этим приготовляет падшего к воссозданию[237]. Достигший умной, сердечной, душевной молитвы вступает в новую жизнь и новое делание, но делание это, совокупляющее все прочие, есть «блаженное непрестанное покаяние», проявляющееся то в виде глубокого плача духа, то в «ощущении страха Божия, благоговения и умиления», а в совершенных переходящее в любовь[238].

Итак, покаяние – существеннейший критерий истинного опыта Богообщения и Богопознания на любой ступени совершенства[239], резко противопоставляющий его всякому ложному мистицизму. «В числе свойств, которыми отличаются святые мужи, замечается и то, что они всегда имеют пред очами свой грех, хотя он и прощён Богом, оплакивают его, как бы только что соделанный и не удостоенный ещё прощения»[240]. Интересно, что на высоких степенях совершенства покаяние является уже как благодатное, сверхъестественное действие Святого Духа Божия – Который, вселившись в человека и сделавшись как бы душой его[241], «молится и плачет о нем», ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26)[242].

Заключение

Богообщение – сверхъестественно, сверхприродно, ибо природа Творца бесконечно удалена от природы твари. Но вместе с тем оно и природно – в том смысле, что обусловлено природой человека, причём обусловлено в двух смыслах: человек по природе способен к Богообщению и по природе нуждается в Богообщении. То и другое выражается идеей человека как сосуда, храма для Божества. Но если первое относительно приемлемо логически, то второе – однозначная антиномия, или, как мы назвали, «парадокс человека». Этот парадокс заключается в том, что человек полноценен по естеству лишь тогда, когда бытие его превосходит его собственное естество, он может быть самим собой только в соединении с Богом. При одном же собственном естестве он находится в состоянии для себя нижеестественном, противоестественном; при этом вместо Бога в нём поселяются и им обладают демоны.

Спасение падшего человека заключается поэтому в изгнании демонов и восстановлении связи с Богом. В таком вышеестественном для себя состоянии человек будет существовать сообразно своему естеству, удовлетворять цели своего бытия. Совершается это спасение через Христа и во Христе, а реализуется – в состоянии благодатной молитвы. В молитве осуществляется воссоединение человека как с самим собой, так и с Богом, причём то и другое взаимно обусловлено. Характерно, что тело искони предназначено к духовности и Богопричастности. Поэтому оно также участвует в молитвенном Богообщении и на него распространяется действие благодати[243].

Будучи холистическим, такой опыт Богообщения уже естественно может быть лишь апофатическим; тем более он является таким по причине трансцендентности Того, с Кем человек вступает в единение и общение. Само состояние ума и сердца оказывается тогда апофатическим – в том смысле, в каком прот. Г. Флоровский говорит об «экстазе безмыслия» у свт. Григория Нисского[244]. Ум и сердце погружаются в таинственное молчание, превысшее мыслей, чувств и желаний, вместе пребывают как бы упоёнными преизбытком непостижимого и невыразимого соединения и общения.

Критерием истинности опыта, резко отличающим его от бесовской прелести, является – помимо церковно-православности мировоззрения, помимо онтологического примирения человека с самим собой и нравственного преображения души – глубокое покаяние, самоуничижение, плач пред Богом[245]. Это не только условия возможности правильного опыта, но и характерное последствие и проявление его, действие не столько уже самого человека, сколько действие в нём и вместе с ним Самого Бога. Так и сама молитва, начинаясь как стремление человека к Богу, раскрывается и расцветает уже как действие Бога, присутствующего в человеке, ставшем из потенциального действительным храмом Божиим. С идеей человека как храма соотносится идея внутреннего Богослужения. Ум становится архиереем сердца, что было жизненной целью и духовным идеалом самого владыки Игнатия[246].

Итак, молитва и покаяние у свт. Игнатия – понятия сколько гносеологические, столько же и сотериологические, конец их – вход «в царство Божие, которое – внутри нас. <...> Вход в царство небесное, которое святым крещением насаждено в сердце каждого христианина, есть развитие этого царства действием Святого Духа»[247]. Молитва – и средство Богообщения, и следствие и проявление его, характер состояния Богообщения. В вечности же молитва «преобразится в непрестанную жертву хвалы», которую «будут приносить <…> неумолкно избранные Божии от непрестанного ощущения блаженства в вечности, прозябшего здесь, на земле и во времени, от семян покаяния, посеянных внимательной и усердной молитвой. Аминь»[248].

 

Источники

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1983. 1371 с.
2. Пентикостарион, сиречь Пятидесятница (Триодь Цветная). М.: Правило веры, 2007. 348 л.
3. Григорий Богослов, свт. Слово 45: На Святую Пасху // Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Минск; М.: Харвест; АСТ, С. 803–827.
4. Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник: рассказы о жизни святых подвижников. М.: ДАРЪ, 2009. 768 с.
5. Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. № 32. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. С. 283–298.
6. Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. IV, 487, III с.
7. Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. 554, II с.
8. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. 572 с.
9. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. 413 с.
10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: в 7 т. Т. 3. М.: Правило веры, 1993. С. 313–315.
11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. № 32. С. 278–281.
12. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М.: Сибирская Благозвонница, 2015. 476, [4] с.
13. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. СПб.: Светословъ, 1996. 352 с.
14. Исаак Сирин, прп. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. 435, c. II-X, 87 c.
15. Макарий Великий, прп. Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. 400 с.
16. Симеон Новый Богослов, прп. Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 1. М.: Правило веры, 2006. 816 с.
17. Симеон Новый Богослов, прп. Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 2. М.: Правило веры, 2006. 736 с.
18. Игнатий (Малышев), архим. О волхвах и волхвованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. [2], 18 с.

Литература

19. Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. М.: Паломник, 1996. 342 с., [10] с.
20. Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija(дата обращения: 25.03.2021).
21. Исаия (Белов), архим. Предисловие // Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. М.: Свято-Введенский монастырь Оптиной Пустыни, 1997. С. 3–5.
22. Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx(дата обращения: 6.10.2021).
23. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 9–128.
24. Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2007. 336 с.
25. Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном предании [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii(дата обращения: 25.08.2020).
26. Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова) // Труды Белгородской духовной семинарии. Белгород: Белгородская духовная семинария, 2017. № 6. С. 163–170.
27. Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. 112 с. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0(дата обращения: 26.08.2021).
28. Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. М.: Сретенский монастырь, 2003. 408 с.
29. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV-го века: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. Париж: [б. изд.], 1931. 240 с.
30. Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021).

 

[1] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 144-145.

[2] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 360.

[3] Ср.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями // Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 170.

[4] Исаия (Белов), архим. Предисловие // Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. М.: Свято-Введенский монастырь Оптиной Пустыни, 1997. С. 4.

[5] А также прп. Симеона Нового Богослова.

[6] Макарий Великий, прп. Беседа 27: 19 // Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. С. 19.

[7] Которых Господь, по воплощении, низложил с этих престолов (Ср.: Лк. 1:52). См.: Макарий Великий, прп. Беседа 6: 5 // Духовные беседы, послания и слова. С. 68. – Все эти места из прп. Макария (в собственном переводе) приводит и свт. Игнатий (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 16).

[8] Макарий Великий, прп. Беседа 2: 1 // Духовные беседы, послания и слова. С. 30.

[9] Напр., 2 Кор. 6:12.

[10] Напр., прп. Макарий Великий, прп. Марк Подвижник, свт. Иоанн Златоуст, прп. Исаак Сирин.

[11] В различных своих произведениях.

[12] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 12.

[13] Ср.: «Ясное понятие о добре есть вполне практическое; теория показывает только средства, как стяжать понятие о добре. Ясное понятие о добре есть уже самое добро, потому что добро в сущности есть мысль, есть дух, есть Бог. <...> Итак, духовное понятие – от духовного ощущения» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1996. № 32. С. 279).

[14] Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник. С. 278.

[15] Ср., напр.: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6:19-20).

[16] Свт. Игнатий цитирует прп. Макария Великого, напр.: «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку: так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его» (Макарий Великий, прп. Беседа 49: 4 // Духовные беседы, послания и слова. С. 265. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 26). 

[17] Ср.: «Тела наши сотворены для наслаждения духовного ... они низошли к сочувствию наслаждениям скотоподобным по причине падения ... они могут возвратиться к сочувствию наслаждениям духовным посредством истинного покаяния» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О чистоте // Творения. Т. 1. С. 348); «От земли было взято тело человеческое, но сотворено не для земли. Оно ниспало в тление, – сотворено было не для тления. Сотворенное, благоукрашенное Создателем для вечности и вечным, оно, немедленно по сотворении <…> восхищено с земли в светлый рай для пребывания в нем, для духовной деятельности, для духовного наслаждения; для плотских наслаждений оно было неспособно» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в пяток 1-й недели Великаго поста. О теле человеческом // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 73).

[18] Ср.: Пс. 83:3 в церковнославянском переводе.

[19] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 31.

[20] Помимо чисто аскетического и апофатически-гносеологического.

[21] Как уже упоминалось, свт. Игнатий рассматривает этот опыт как иллюстрацию слов Лествицы: «воззвах всем сердцем моим (Пс. 118:145), т. е. телом и душою, и духом» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 28: 61. СПб.: Светословъ, 1996. С. 242) – т.е. как проявление холистической молитвы.

[22] Игнатий (Брянчанинов), свт. Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы // Творения. Т. 1. С. 305.

[23] Ср.: На котором <краеугольном камне – Христе> и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф. 2:22). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 11.

[24] Потому что он имеет ощущение собственного существования.

[25] Мы не смогли найти этой фразы по ссылке святителя на III гл. («Об Ангелах») второй книги «Точного изложения Православной веры» (См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. III: Об Ангелах. М.: Сибирская Благозвонница, 2015. С. 83-89).

[26] Игнатий (Брянчанинов), свт. Судьбы Божии // Творения. Т. 2. С. 88-89.

[27] Ибо и человеческий дух, будучи един, тройствен по своим силам, проявляющим его существование (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 129).

[28] Там же. С. 128-129. По-видимому, выражающийся здесь трансцендентализм созвучен с паламитским различением Божественной природы и энергии, намёки на что мы ещё встретим в учении свт. Игнатия.

[29] Под образом Божиим святитель понимает «форму», как бы черты лица в портрете, т.е онтологические, конститутивные свойства, под подобием же – нравственное сходство с Богом, состоящее в совокупности всех добродетелей, как бы цвета и краски подлинника (см.: Там же. С. 131-132; ср.: Слово о человеке. С. 22).

[30] В узком смысле – как «способность духовного ощущения» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 130).

[31] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 22.

[32] На что косвенно указывает Сам Спаситель, называя слова Адама о жене словами Божиими (Быт. 2:24; Мф. 19:4, 5. (См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 23).

[33] Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 133-134.

[34] Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Учение. Учение о спасении // Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (дата обращения: 7.10.2021)

[35] Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 134-135.

[36] Святитель приводит библейские примеры такого действия Божия через освящённых людей: «Тень Петра Апостола исцеляла! Солгавший перед ним пал внезапно мертвым, как солгавший перед Богом! Убрусцы и головные повязки Апостола Павла совершали знамения! Кости Елисея Пророка воскресили мертвеца...»; Ап. Павел признавал живущим в себе Христа (Гал. 2:20), голосом его воскрешались мёртвые, изгонялись демоны, и т.д. (Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 135, 136). Интересно, что упоминается и ветхозаветный пример. – См. также пространное описание примеров, доказывающих присутствие Божие в человеке обновлённом: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 243-245).

[37] Игнатий (Брянчанинов), свт. Роса // Творения. Т. 1. С. 360. – Весь контекст этого места свидетельствует, что образ отражения используется здесь святителем уже в ином смысле: не для иллюстрации антиномии имманентности-трансцендентности, но для «объяснения» одновременного всецелого присутствия Христа на множестве алтарей (подразумевается: и во множестве причастников).

[38] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник. С. 279.

[39] См. предыдущую статью.

[40] Которая, как мы помним, и есть действие, или энергийное присутствие, Бога в человеке (см. предыдущую статью).

[41] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 10.

[42] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 329.

[43] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека // Творения. Т. 2. С. 385. – Ср. с учением прп. Симеона Нового Богослова, напр.: «Как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от ней Святого Духа» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 1: 2 // Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 1. М.: Правило веры, 2006. С. 31); «Как тело мертвое, если не восприимет в себя живой души и не сольется с нею некиим образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может, так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, Который воистину есть жизнь вечная» (Слово 29: 5 // Слова. Ч. 1. С. 365).

[44] Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Введение // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 48.

[45] См.: Ин. 20:22.

[46] При сотворении души, см.: Быт. 2:7.

[47] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 28.

[48] Указание на это свт. Игнатий видит в замечании Писания, что чада Адама родились по образу Адама (ср.: Быт. 5:3), тогда как о сотворении самого Адама было сказно: по образу Божию (Быт. 1:27) (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека // Творения. Т. 2. С. 385). – Ср.: Прп. Симеон, говоря о трансляции первородного греха, исповедует «то таинство веры нашей, что человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. <...> Кто сим путем родился, хотя бы не сделал ещё никакого греха, уже грешен есть тем прародительским грехом» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37: 3 // Слова. Ч. 1. С. 443).

[49] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 30.

[50] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 31; Поучение в неделю жен-мироносиц. О мертвости духа человеческого // Там же. С. 155.

[51] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 353. – Ср.: Дух молитвы новоначального 8 // Творения. Т. 2. С. 161.

[52] См., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока о брате его, впадшем в искушение греховное. Введение // Приношение современному монашеству. С. 375; О слезах // Творения. Т. 1. С. 193; О евангельских блаженствах // Там же. С. 521.

[53] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 10, 12.

[54] Мф. 12:43; Лк. 11:24. – См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 10.

[55] Там же. С. 57. – Ср. в аскетическом контексте: «В сердечный храм, оставленный Духом Божиим, входят лукавые духи...» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья II // Приношение современному монашеству. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. С. 423).

[56] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. М.: Правило веры, 1993. С. 134.

[57] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 55.

[58] Там же. С. 58.

[59] Ср., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 46. С. 320-321.

[60] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 1-й: О молитве Иисусовой вообще // Творения. Т. 1. С. 212-213. – Конечно, в христианине при молитве его могут действовать и подлинно благие помыслы и ощущения, происходящие от крещальной благодати и приносимые Ангелом Хранителем, о чём свт. Игнатий также говорит в цитируемом месте, объясняя и отличие их от помыслов и ощущений падшего естества и бесовских.

[61] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 166.

[62] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю жен-мироносиц. О мертвости духа человеческого // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 152-153, 154. – Ср.: «Вникавший в свое состояние и в состояние всего рода человеческого, зараженного грехом, подчинившегося духам тьмы, может понять таинственный ответ, данный Спасителю отцом беснующегося о времени, с которого началась болезнь сына: рече: издетска» (Мк. 9:21) (Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 143).

[63] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и духовном видении духов. Гл. 1: О чувственном видении духов // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 11-12.

[64] См.: Там же. С. 50-51.

[65] Там же. С. 4.

[66] Там же. С. 51.

[67] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 355.

[68] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 342.

[69] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и духовном видении духов. Гл. 1: О чувственном видении духов // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 52.

[70] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 355.

[71] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 341-342.

[72] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве // Творения. Т. 2. С. 328.

[73] Подобно прп. Макарию Великому и в отличие, напр., от прп. Симеона Нового Богослова, у которого этот аспект тоже присутствует, но который гораздо более занят вопросом собственно Богообщения.

[74] Включаем в это понятие не только прелесть, но и прямой спиритизм и т.п. По поводу последнего упомянем статью келейника и ближайшего ученика свт. Игнатия – архим. Игнатия, прозванного «Маленьким»: Игнатий (Малышев), архим. О волхвах и волхвованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887.

[75] И идущую далее, в частности, через прп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламу. Это же учение проповедовал во времена свт. Игнатия прп. Серафим Саровский, см. его беседу с Мотовиловым (напр.: Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. Гл. VIII: Дивное откровение миру. М.: Паломник, 1996. С. 114), хотя свт. Игнатий едва ли мог читать эту рукопись, исчезнувшую было и обнаруженную лишь в 1902 г. (см.: Там же. С. 112-113 (сноска)).

[76] См.: Макарий Великий, прп. Беседа 24: 5 // Духовные беседы, послания и слова. С. 165.

[77] Макарий Великий, прп. Беседа 4: 6 // Духовные беседы, послания и слова. С. 38.

[78] Макарий Великий, прп. Беседа 1: 10-11 // Духовные беседы, послания и слова. С. 27-28.

[79] В несколько ином переводе. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 58.

[80] Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. М.: Сретенский монастырь, 2003. С. 295. – Ср.: Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова) // Труды Белгородской духовной семинарии. Белгород: Белгородская духовная семинария, 2017. № 6. С. 167-168.

[81] См.: Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. C. 292. – (Курсив везде оригинальный.) – Ср.: С. 295.

[82] См.: Там же. C. 298, ср.: С. 325.

[83] См.: Там же. C. 307.

[84] Речь идёт о совершившемся во Христе соединении Божества и человечества, иначе – о святоотеческом принципе (восходящем к свв. Иринею Лионскому и Афанасию Великому): Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. – У прп. Симеона Нового Богослова эта мысль облекается в некую тео-антропологическую симметрию, в идею обмена, совершённого Христом с нами: принятие Им, Богом, человечества и дарование взамен того нам, человекам, Божества (см.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 92 // Слова. Ч. 2. С. 609).

[85] Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в неделю тринадесятую. О причине отступления человеков от Бога // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 213-214.

[86] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слава Богу! // Творения. Т. 1. С. 394.

[87] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю мясопустную. О втором пришествии Христовом // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 39.

[88] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 13.

[89] А значит, Богопознание.

[90] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О евангельских заповедях // Творения. Т. 1. С. 519; Видение Христа // Там же. С. 104, 106.

[91] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 141. – Ср.: Бог «требует от нас, чтоб мы распяли свою плоть со страстми и похотми, требует не потому, чтоб Сам нуждался в этом, но потому, что мы нуждаемся: только в теле, умерщвленном для греха, может раскрыться явление жизни благодатной», – пишет свт. Игнатий со ссылкой на прп. Исаака Сирина (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Введение // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 48).

[92] См.: Ис. 9:6 по церковнославянскому переводу.

[93] Ср. выше экзегетическое замечание свт. Игнатия, что дети Адама приходят в бытие уже не по образу Бога, как сотворён был изначально сам Адам, а по образу Адама – падшего человека.

[94] Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 57.

[95] «Всесвятый, неприступный для тления, <Христос> низводится в тление христианами, облеченными во Христа, имеющими в себе Христа, когда христиане пресмыкаются в скверне беззаконий» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья I // Приношение современному монашеству. С. 380).

[96] Так по-церковнославянски. В синодальном переводе: Духа усыновления.

[97] Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 57-58.

[98] Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 59-60.

[99] Опять непосредственное приложение догматической «теории» к аскетической «практике».

[100] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 339, 341; Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 332.

[101] Ср.: «Что значит наследовать спасение, спастись? Значит: усвоить себя Искупителю, пребывать в этом усвоении во время всей земной жизни, а по смерти, по причине такого усвоения Искупителю, перенестись душою в селения блаженных духов, с ними наслаждаться святым наслаждением в ожидании всеобщего воскресения мертвых; потом, при воскресении мертвых, соединиться с телом, которое оживит Господь, соделает нетленным, и с телом наследовать сугубое, вечное блаженство. Господь наш Иисус Христос есть Жизнь и Источник жизни, мы соделываемся причастниками этой жизни...» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335).

[102] Там же. С. 337.

[103] Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. Гл. VIII: Признаки правильного совершения умного делания в воззрениях свт. Игнатия. Пункт 3: Бескорыстность делания [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija/8_3 (дата обращения: 25.03.2021).

[104] Имея в виду и 1 Тим. 5:5, 6.

[105] Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Введение // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 46.

[106] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю жен-мироносиц. О мертвости духа человеческого // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 152-153, 153.

[107] Сберегший душу свою потеряет её; а потерявший душу свою ради Меня сбережет её (Мф. 10:39); любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизнь вечную (Ин. 12:25).

[108] Т. е., говоря современным языком: эгоизма, эгоцентризма. Свт. Игнатий определяет самолюбие как «искаженную любовь падшего человека к самому себе», составляющуюся из совокупности всех греховных страстей и проявляющуюся, по отношению к себе, в обожествлении падшего человеческого («лжеименного») разума и угождении «своей падшей, ложно-направленной воле», а по отношению к ближним – в ненависти или человекоугодии, по отношению же к внешнему миру – в пристрастии и злоупотреблении (Игнатий (Брянчанинов), свт. Совещание души с умом // Творения. Т. 2. С. 116-117). Под «лжеименным разумом» (см.: 1 Тим. 6:20) святитель понимает «образ мыслей и суждений, усвоившихся уму по падении человека» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания св. Апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 146).

[109] Игнатий (Брянчанинов), свт. Совещание души с умом // Творения. Т. 2. С. 116.

[110] По сути, это аллюзия к добродетелям, указанным заповедями блаженства, ср.: Мф. 5:3-5, 7-8.

[111] Игнатий (Брянчанинов), свт. Совещание души с умом // Творения. Т. 2. С. 117.

[112] О «мёртвой жизни» и «живой смерти» говорил не только блж. Августин; даже обычное подвижническое обозначение бесстрастия как «животворного умертвия» выражает по сути ту же мысль, апеллирует к тому же образному ряду, ибо естественно предполагает, что противоположная этому живому, животворному «умертвию» жизнь, очевидно, мертвенна.

[113] Напр., иг. Пётр (Мещеринов), см. разбор его критики в: Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 41-42. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021).

[114] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 10, 14.

[115] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 11-12.

[116] Особенно в падшем их состоянии.

[117] Точное описание апофатического опыта.

[118] Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11:29). «Господь говорит: научитеся не от Ангела, не от человека, не от книги, но от Мене, т. е. от Моего в вас вселения и осияния и действия, яко кроток есмь и смирен сердцем и помыслами, и образом мыслей» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 25: 4. С. 169).

[119] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. № 32. С. 297.

[120] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слава Богу! // Творения. Т. 1. С. 393.

[121] Напр., прп. Симеон говорит, что «для того и воплотился Сын Божий <…> и соделался человеком, да приемлют, как душу, благодать Святого Духа души тех, кои веруют в Него, яко Бога и человека <…> и да являются таким образом возрождёнными, воссозданными и обновлёнными чрез святое Крещение и соделываются тем, чем был первый человек прежде преступления, освящаясь благодатью Святого Духа в уме, совести и во всех чувствах» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 8: 3 // Слова. Ч. 1. С. 112–113).

[122] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 28 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 479.

[123] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 201. – Автор суммирует эту идею следующим образом: «человек не есть автономное существо, но <…> его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живёт “в Боге” и обладает божественными качествами» (Там же. С. 200). В другом месте прот. Иоанн пишет: «Человек только тогда является воистину человеком, когда участвует в Божественной жизни», и это участие есть «самая сущность человеческой природы», обеспечение возможности оставаться истинным человеком, сохранять свободу и самоконроль. Именно как «восхождение в богопознании через приобщение божественной жизни» понимается греческими Отцами, согласно прот. Иоанну, предназначение человека, ибо «сама его жизнь – в Боге <…> в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости». Соприкосновение с Богом и причастие Ему не уничтожает человека как человека, напротив – открывая подлинную реализацию образа и подобия Божия в нём, вместе с тем утверждает его подлинное, не иллюзорное, человеческое бытие. Этот вывод имеет и христологическое значение, ибо исключает как докетизм и монофизиство, так и несторианство (См.: Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном предании. Введение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1; Гл.: Духовные писатели: спасение, аскетизм и обожение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; Заключение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_11 (дата обращения: 25.08.2020)).

[124] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. С. 202

[125] Там же. См. также: С. 199.

[126] См.: Там же. С. 241

[127] Там же.С. 201-202.

[128] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 141.

[129] В синодальном переводе: Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6:17). – Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 190.

[130] См.: Исаак Сирин, прп. Слово 21 // Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. С. 104.

[131] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 190.

[132] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 108.

[133] Там же. С. 109.

[134] Дом Мой назовется домом молитвы... (Ис. 56:7).

[135] См.: Исаак Сирин, прп. Слово 21 // Слова подвижнические. С. 104. – Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 191.

[136] Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 40 // Творения. Т. 2. С. 168.

[137] На языке свт. Игнатия – «пристанище» молитвы: он говорит не только об объективной возможности, но и о субъективной, что особенно важно в покаянно-аскетическом делании.

[138] Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 2-3 // Творения. Т. 2. С. 160.

[139] Ср.: «Укажите мне путь, по которому пойдет Спаситель? Этот путь – молитва, как сказал человеку Пророк от лица Божия и Духом Божиим: Жертва хвалы прославит Мя, и тамо путь, имже явлю ему спасение Мое» (Пс. 49:23. – Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 302); «Путь к Богу – молитва» (О молитве. Статья I // Там же. С. 140).

[140] Пусть и начальное.

[141] Ср.: «Молитва – причащение жизни. Оставление ее приносит душе невидимую смерть. Что воздух для жизни тела, то Дух Святой для жизни души. Душа посредством молитвы дышет этим святым, таинственным воздухом» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 141). – Здесь святитель очень ясно сопоставляет молитву и упоминавшееся уже учение о человеке как «открытом бытии», показывает онтологическую природу молитвы и её отношение к изначальному состоянию человека. – Ср. также: «Истинной молитвы истинный учитель – один Бог, святые учители – человеки дают только начальные понятия о молитве, указывают то правильное настроение, при котором может быть сообщено благодатное учение о молитве доставлением вышеестественных, духовных помышлений и ощущений. Эти помышления и ощущения исходят из Святаго Духа, сообщаются Святым Духом» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 240). Таким образом, занятие молитвой есть уже само по себе упражнение в Богопознании.

[142] «Аскетическими опытами» названо одно из главных произведений свт. Игнатия. Мы употребили здесь это выражение в отношении ко всему наследию святителя, как основанному на опыте духовной жизни.

[143] Критерий вероучительной аутентичности сам святитель объясняет так: «От желающих приступить к Царю царей Он требует благоугодных Ему образа мыслей и сердечного настроения... Без этого образа мыслей и сердечного настроения доступ невозможен, попытки и усилия к доступу тщетны. Желающий приступить к Богу и усвоиться Ему постоянным пребыванием в молитве, осмотрись! Исследуй тщательно твой образ мыслей: не заражен ли ты каким-либо лжеучением? В точности ли и без исключений последуешь учению Восточной Церкви, единой истинной, святой, апостольской? Если кто Церковь преслушает, сказал Господь ученику Своему, буди тебе якоже язычник и мытарь (Мф. 18:17), чуждые Бога, враги Божии. Какое же может иметь значение молитва того, кто находится в состоянии вражды к Богу, в состоянии отчуждения от Бога?» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 155).

[144] Кол. 2:3. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 189-190. Ср.: Святые, достигшие состояния сверхъестественного, получают «большую часть Божественных откровений <…> во время упражнения молитвою» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 153).

[145] Ср.: «Молитва усвояет человека Богу. С невыразимою завистью и ненавистью взирают на ее действие падшие ангелы, перешедшие падением от усвоения Богу к страшной, безумной вражде к Нему» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 158).

[146] Григорий Богослов, свт. Слово 45: На Святую Пасху // Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Минск; М.: Харвест; АСТ, 2000. С. 808. – Иными словами, устремлённость к Богу – что и составляет молитву – ведёт к изменению человека через приобщение его к Божественному бытию. Прежде всего, это относится, по-видимому, к молитве холистической, в которой к Богу устремляется весь человек, а не один ум его.

[147] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 153. Ср.: Дух молитвы новоначального 35 // Творения. Т. 2. С. 167.

[148] Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Иоанн Колов 42, 43 // Отечник: рассказы о жизни святых подвижников. М.: ДАРЪ, 2009. С. 399.

[149] Пс. 33:9. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение во 2-ю неделю Великого поста. Значение поста для человека // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 88.

[150] Насколько взаимосвязаны, хорошо видно уже по такой фразе: «Гордый человек! ты мечтаешь так много и так высоко о уме твоем, а он – в совершенной и непрерывной зависимости от желудка» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О посте // Творения. Т. 1. С. 133).

[151] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение во 2-ю неделю Великого поста. Значение поста для человека // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 86-87; О посте // Творения. Т. 1. С. 133-134.

[152] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о церковной молитве // Творения. Т. 2. С. 177.

[153] См.: Там же.

[154] См.: Евр. 13:14.

[155] Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 302.

[156] Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Введение // Приношение современному монашеству. С. 375.

[157] Там же. Статья I. С. 386.

[158] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 245-246.

[159] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 21-22.

[160] Святитель ссылается на прп. Пимена Великого. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 141.

[161] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О смирении (разговор между старцем и учеником его) // Творения. Т. 1. С. 319. – То же относится и к покаянию: «Покаяние рождает молитву, и в сугубом количестве рождается от дщери своей» (О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 149).

[162] А значит – сверхъестественное.

[163] Игнатий (Брянчанинов), свт. О смирении (разговор между старцем и учеником его) // Творения. Т. 1. С. 306-307, 319. – Заметим здесь перенесение христологии в область мистико-аскетическую: смирение соответствует, по-видимому, более человеческой, а любовь – Божественной природе Спасителя (хотя сам свт. Игнатий на своём поэтическом языке не выдерживает этой метафоры терминологически, говоря о двух «лицах» благодатного действия). То и другое проявляются в человеке как действие единого по ипостаси Своей Христа. Думается, что здесь не просто аллегория, но описание онтологической реальности.

[164] Заметим: тот апофатизм, к которому «спекулятивный» богослов приходит путём специальной «перенастройки» своего ума, – тот самый апофатизм сам собою, естественным образом, взращивается в уме и сердце деятельного подвижника, даже если тот никогда не слыхал об Ареопагитском корпусе и интеллектуально не имеет и понятия о различии апофатического и катафатического путей...

[165] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 301-302.

[166] Со ссылками на свв. Марка Подвижника и Симеона Нового Богослова.

[167] См: Мк. 10:46-52; Лк. 8:35-43. Поначалу слепец называл Сына Божия лишь Сыном Давидовым, обращаясь к Нему: Сын Давидов! Помилуй меня (Мк. 10:47-48).

[168] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 340-341.

[169] Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 302.

[170] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 202.

[171] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 272-273.

[172] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 202-203.

[173] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 255-256.

[174] Ср.: «В этой душе воздвигнут идол я. Идолу курится непрестанный фимиам, закалаются непрестанные жертвы. Как может в этой душе соединиться служение всесвятому Богу со служением мерзостному кумиру? Эта душа в страшном запустении, в страшном мраке, в страшной мертвости. Это – вертеп темный, обитаемый одними лишь лютыми зверями или ещё более лютыми разбойниками. Это – гроб, украшенный снаружи для чувственных глаз человеческих, так легко обманывающихся, внутри исполненный мертвых костей, зловония, червей, всего нечистого, богоненавистного» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Фарисей (в двух частях). Ч. 1 // Творения. Т. 1. С. 417-418.)

[175] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья I // Приношение современному монашеству. С. 386.

[176] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья I // Приношение современному монашеству. С. 397, 385, 387, 382.

[177] Аллегорическая аллюзия к Ин. 20:19. – Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю Антипасхи. О христианстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 142-143. См. также: Дух молитвы новоначального 25 // Творения. Т. 2. С. 164.

[178] Ссылаясь на приписываемое прп. Симеону Новому Богослову сочинение «О трёх образах молитвы».

[179] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 146, 148-149.

[180] Святитель учит отвергать во время молитвы даже «благие, по-видимому, помышления и светлые, по-видимому, разумения»: «Они выходят из области лжеименного разума, восседают, как бы всадники на конях, на тщеславии. Закрыты мрачные лица их, чтобы ум, молящегося не мог узнать в них врагов своих. Но потому именно, что они враждебны молитве, отвлекают от нее ум, уводят его в плен и тягостное порабощение, обнажают и опустошают душу, потому именно познаются, что они – враги и из области миродержца» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 28 // Творения. Т. 2. С. 166). Это опять не что иное, как приложение принципов апофатизма к практике духовной жизни.

[181] Как минимум самопроизвольно возникающие образы; но и образы, производимые умом, воображением, постепенно переходят в образы бесовские: «Рассеянность делает молитву бесплодной, а мечтательность служит причиной плодов ложных: самообольщения и, так называемой святыми Отцами, бесовской прелести. Изображения предметов видимого мира и сочиняемые мечтательностью изображения мира невидимого, напечатлеваясь и замедляя в уме, соделывают его как бы вещественным, переводят из Божественной страны Духа и Истины в страну вещества и лжи. В этой стране сердце начинает сочувствовать уму не духовным чувством покаяния и смирения, а чувством плотским, чувством кровным и нервным, безвременным и беспорядочным чувством наслаждения, столько не свойственного грешникам, чувством неправильным и ложным мнимой любви к Богу. Преступная и мерзостная любовь представляется неискусным в духовных опытах святой, а на самом деле она – только беспорядочное ощущение не очищенного от страстей сердца, наслаждающегося тщеславием и сладострастием, приведенными в движение мечтательностию. Такое состояние есть состояние самообольщения. Если человек укоснит в нем, то являющиеся ему образы получают чрезвычайную живость и привлекательность. Сердце при явлении их начинает разгорячаться и наслаждаться беззаконно, или, по определению Священного Писания, прелюбодействовать (Пс. 72:27). Ум признает такое состояние благодатным, божественным: тогда – близок переход к явной прелести бесовской, при которой человек теряет самовластие, делается игралищем и посмешищем лукавого духа. От мечтательной молитвы, приводящей человека в это состояние, с гневом отвращается Бог» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 27 // Творения. Т. 2. С. 165).

[182] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 147-148.

[183] Цит. по: Там же. С. 147.

[184] Ср. также: «Не ищи в молитве наслаждений: они отнюдь не свойственны грешнику. Желание грешника ощутить наслаждение есть уже самообольщение. Ищи, чтоб ожило твое мертвое, окаменевшее сердце, чтоб оно раскрылось для ощущения греховности своей, своего падения, своего ничтожества, чтоб оно увидело их, созналось в них с самоотвержением. Тогда явится в тебе истинный плод молитвы: истинное покаяние. Ты восстенаешь пред Богом, и будешь вопиять к Нему молитвою из бедственного состояния души, тебе внезапно открывшегося; будешь вопиять, как из темницы, как из гроба, как из ада» (Там же. С. 149).

[185] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 149. Это нередкая у свт. Игнатия аллегореза эпизода ветхозаветной истории – принесения Надавом и Авиудом чуждого огня пред лице Господа, за что оба погибли (См.: Лев. 10:1-2; Числ. 3:4).

[186] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 203-204.

[187] Ср. у Лосского: «В самом общем смысле всякое предстояние человека пред Лицом Божиим есть молитва» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 109).

[188] Так учит и прп. Симеон Новый Богослов: как душа, говорит он, связует воедино все части тела, так Дух Святой, с Которым соединена была душа первозданного, сводил все её помышления и пожелания к единой воле Божией, обеспечивая внутреннюю цельность души и её духовно-нравственную чистоту (См.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 4: 2 // Слова. Ч. 1. С. 64-65).

[189] Ср.: «Он не имеет, – свидетельствует свт. Игнатий об опытном переживании в себе присутствия Божия, – никакого образа, ни вида, нет в Нем ничего чувственного. Он вполне невеществен, невидим, крайне тонок» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 316).

[190] Одно из любимых выражений свт. Игнатия, указание на всё тот же практический апофатизм.

[191] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 150.

[192] Мк. 12:30. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 219-220.

[193] Пс. 83:3; 34:10. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 272-273.

[194] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 345.

[195] Ср. также: «Какое может быть другое начало обновления человека, как не благодатное ощущение мира, которым составные части человека, разделенные грехом, соединяются опять воедино! Без этого предварительного дара, без этого соединения с самим собой, человек может ли быть способным к какому-либо духовному, Божественному состоянию, созидаемому всеблагим Святым Духом? Разбитый сосуд, прежде нежели он будет исправлен, может ли быть вместилищем чего-либо?» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 222).

[196] Ср.: Ин. 14:27; Фил. 4:7.

[197] Со ссылкой на прп. Варсонофия Великого и свт. Григория Паламу.

[198] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 220-222.

[199] Его необходимо, поэтому, отличать от обыкновенного, чисто психологического спокойствия.

[200] Там же. С. 228-229.

[201] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 316, 318-319.

[202] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 319-320, 316. В таком воссоздании свт. Игнатий усматривает параллель с первым творением Адама, внезапно ощутившего себя живым (см.: Там же. С. 319-320). Властное действие Божие в человеке святитель описывает ещё и так: «Ты – Сильный – входишь в дом, связываешь крепкого, расхищаешь сосуды дома, расхищаешь не в погибель – во спасение! И дом и сосуды были прежде Твоими, Ты их устроил, устроил для Себя, они сами отдались в горестный плен хищнику. И были они доселе – ум мой, душа моя, тело мое – под властию лютого властелина, действовали под его влиянием. Ты приходишь: они отныне поступают в Твое распоряжение, начинают действовать под Твоим влиянием, святым, блаженным» (Там же. С. 314-315).

[203] См.: Там же. С. 316-317, 319.

[204] Ср.: «Невидимое Солнце правды – Бог испущает и лучи невидимые, но познаваемые явственным ощущением души» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29 // Творения. Т. 2. С. 166).

[205] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 319.

[206] Там же. С. 315.

[207] Там же. С. 316.

[208] Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин. 3:8). Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317.

[209] Возможно, что этот образ выражения – огонь не опаляет, но орошает – навеян свт. Игнатию словами седальна из канона Пятидесятницы: «языцы бо рассеяшеся, видими яко огнь; и сих <апостолов> не опали, но паче ороси» (Канон в неделю Пятидесятницы, седален по 3-й песни // Пентикостарион. Л. 242 об.). В любом случае, причиной сходства выражений – тождество опыта. Свой личный опыт владыка Игнатий воспринимает как однородный с опытом Апостолов. – Ср. рассуждения Прудникова: «Обновление это – личная Пятидесятница. Она и является главным ориентиром в богословствовании владыки Игнатия. <...> Из Писания мы знаем, что до момента схождения Св. Духа на апостолов, они сами мало что понимали из слов Учителя. По этой причине можно сказать, что интенция святителя на Пятидесятницу оправдана» (Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 13-14).

[210] Имеется в виду опыт прор. Илии (3 Цар. 19:12).

[211] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 316.

[212] Свт. Игнатий ссылается на прп. Максима Капсокаливи, цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 25 // Творения. Т. 2. С. 164.

[213] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 315.

[214] Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. С. 283.

[215] Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29 // Творения. Т. 2. С. 166.

[216] Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 28 // Творения. Т. 2. С. 166.

[217] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 151-152.

[218] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317.

[219] Аллегорическое понятие субботы в подобном значении впервые вводится в Евр. 4:9-10. Ср. развитие идеи у прп. Исаака Сирина (Исаак Сирин, прп. Слово 19 // Слова подвижнические. С. 77-78). Прп. Исаак, впрочем, настаивает, что в земной жизни подвижники достигают лишь несовершенной («в притче») субботы, настоящая же суббота, полное упокоение от борьбы и страданий, есть гроб. Свт. Игнатий, конечно, не противоречит великому наставнику монашествующих (как сам он его называет), ибо, говоря о мистической субботе, вовсе не настаивает на возможности абсолютного совершенства её в пределах сей жизни.

[220] В частности, он пишет: «Не оставь теснин истинного молитвенного пути – и достигнешь священного покоя, таинственной субботы: в субботу не совершается никакого земного дела, устраняются борьба и подвиг; в блаженном бесстрастии, вне рассеянности, душа чистою молитвою предстоит Богу, и упокоевается в Нем верою в бесконечную благость Его, преданностию Его всесвятой воле» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 148).

[221] Насколько здесь ещё можно говорить о «действиях» человека.

[222] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 151.

[223] Пс. 22:5.

[224] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317.

[225] Из предыдущей статьи.

[226] Действительно, сам святитель говорит, что «человек не может быть без мыслей и чувствований», что постоянное порождение их умом и сердцем является признаком жизни, что «непрестанное занятие – естественно душе» (См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Введение. С. 37). Но так это именно в «только-естественном» состоянии. Впрочем, состояние сверхъестественное не делает человека безумным или бесчувственным, недаром святитель постоянно добавляет: без мыслей – «т. е. превыше мыслей», и т. д. Речь, таким образом, идёт о превосхождении, а не об онтологическом уничтожении, что было бы скорее изъяном, нежели совершенством.

[227] Возможно, подобное соответствие следует понимать так, что такое состояние человека делает его богоподобным, или что в таком только состоянии он готов к соединению с Богом. В любом случае, здесь видно, как в Богообщении достигается высшее возможное для человека благо, снискание которого и есть предел сотериологии как «практического богословия».

[228] Ср.: «Тихо было у него на сердце <...> – пишет свт. Игнатий о себе в 3-м лице. – Мысль его терялась в какой-то бесконечности, – ум был без мысли, как бы нарочно приготовленный, настроенный к принятию духовного впечатления». И далее: «Священное тайнозрение! священное видение ума! с какою неожиданною внезапностию ты являешься в живописной, разительной картине пред умом, приготовленным к видению тайн покаянием и внимательною, уединенною молитвою! Как сообщаемое тобою знание сильно, ясно, живо! Какого исполнено неоспоримого, непостижимого убеждения!» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Роса // Творения. Т. 1. С. 359-361).

[229] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 318.

[230] Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 316.

[231] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29-31 // Творения. Т. 2. С. 166-167.

[232] См.: Там же. Пункт 26. 164-165.

[233] Там же. Заключение. С. 168.

[234] А тем более в произвольном произведении в себе визуальных образов и/или экстатических ощущений.

[235] См., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 147; О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Там же. С. 232, 244; Дух молитвы новоначального 27 // Там же. Т. 2. С. 165; Странник // Там же. С. 321.

[236] Игнатий (Брянчанинов), свт. молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 240.

[237] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 319-321.

[238] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 219.

[239] Свт. Игнатий приводит множество отеческих свидетельств этого положения. Вот лишь одно из них: «Хотя бы кто стоял на самой высоте добродетелей, но если он молится не как грешник: молитва его отвергается Богом» (Прп. Исаак Сирин, цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 11 // Творения. Т. 2. С. 162).

[240] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 17.

[241] Что, как уже говорилось, является нормальным, естественным состоянием человека.

[242] И далее свт. Игнатий делает важный вывод: «Если Святый Дух, вселившись в нас, плачет о нас: тем более мы, до приятия в себя этого Всесвятого Странника, должны плакать о себе. Если состояние наше, по обновлении нас Святым Духом, достойно плача, – достойно плача по свидетельству Самого Духа: тем более оно достойно плача в ветхости своей, в падении своем, предоставленное самому себе» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 164).

[243] Добавим, что равным образом и прелесть, овладев существом и деятельностью человека, отравляет самое тело его (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 232). – Оскверняет тело и ересь, о чём уже упоминалось в предыдущей статье. Вообще все страсти, даже такие как уныние, леность или сребролюбие, даже такие тонкие как тщеславие, имеют, по утверждению свт. Игнатия, соответственное себе действие на кровь человека. Но вместе со страстями действуют на кровь, на тело и лукавые духи, действуют не только мыслями, но и прикосновениями (святитель ссылается на св. Иоанна Карпафийского). «Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляет то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений», – пишет святитель со ссылкой на прпп. Макария и Марка Подвижника (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 214-216). Интересно заметить здесь мысль об имманентном падшей природе человека препятствии для вхождения в рай. Конечно, под раем понимается здесь духовное состояние, но ведь и рай как «место» блаженства непосредственно связан с внутренним состоянием, является во многом как бы реализацией этого состояния, развитием, раскрытием внутреннего «залога».

[244] «Вершина пути есть некое “божественное и трезвенное упоение”, “исступление ума”, – экстаз. И при том экстаз безмыслия, – созерцание вне понятий и вне образов, – экстаз без видений» (Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV-го века. Гл. VI: Григорий Нисский. 3: Путь и предел богопознания 4. С. 135).

[245] Ср. полностью аналогичный вывод у исследователя мистики прот. Н. Карасева: «Главным критерием истинности мистического единения и настоящего Божественного откровения является изменение образа мыслей и образа жизни человека и, особенно, как учат святые отцы, наличие покаяния. Бог есть главное действующее лицо в мистическом процессе (Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. Ч. I. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021).

[246] Ср. собственные слова его: «Монашество нравилось и нравится мне само по себе! но я вовсе не мыслил о служении Церкви в каком бы то ни было сане священства. Быть епископом своего сердца и приносить в жертву Христу помышления и чувствования, освященные Духом – вот высота, к которой привлекались мои взоры» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Речь, произнесенная в Святейшем Синоде настоятелем Сергиевой пустыни, архимандритом Игнатием, при наречении его во Епископа Кавказского и Черноморского, октября 25-го дня 1857-го года // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 313).

[247] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 153-154.

[248] Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального. Заключение // Творения. Т. 2. С. 168-169.

 

Источник: Богослов.Ru