Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха

Введение

Учение о последствиях грехопадения наших прародителей Адама и Евы — это учение о первородном повреждении, которое наследует каждый человек при рождении. В творениях восточных святых отцов можно встретить множество богословских подходов к описанию того, в чём заключается наследуемое всеми людьми первородное повреждение.

В данной статье не представляется возможным раскрыть всю палитру святоотеческой мысли^{[1], [2], [3], [4], [5]}. Более того, восточные святые отцы не излагали учения о первородном повреждении в систематическом виде. Одни аспекты этого учения в творениях одних святых отцов могут присутствовать, а другие — отсутствовать, и наоборот.

Тем не менее при изложении учения восточных святых отцов о первородном повреждении будут учитываться следующие методологические принципы:

А) рассмотрены будут только те положения, которые

1) имеют наиболее широкое подтверждение в святоотеческих текстах;

2) не противоречат и согласуются со святоотеческим учением о природе зла и спасении как обожении.

Б) среди положений пункта «А» будет выделено и описано не все, но только то, что

1) точно наследуется^[6] от прародителей каждым человеком, и

2) точно не наследуется от прародителей каждым человеком.

В) кроме этого, в данной статье нет притязания на то, чтобы представить все без исключения положения, входящие в пункт «Б», ибо и это требует гораздо большего объема, чем научная статья. Поэтому из положений, подпадающих под «пункт Б», будут рассмотрены и описаны только самые общие и наиболее распространенные.

Г) остальные положения, которые не вошли в пункт «В», но соответствуют пунктам «А» и «Б», не будут излагаться. Они могут уточняться и конкретизироваться.

1. Жизнь вне Бога как личный выбор Адама и Евы

Совершенное обожение, которого сподобятся все причастники Царства Небесного, есть такое состояние, при котором свободная воля (самовластие) души человека не выбирает между добром и злом, а более точно, вообще не находится в состоянии выбора, поскольку действующим в человеке становится Сам Бог. Адам и Ева были только призваны к такому совершенству. Пользуясь своей свободной волей, они должны были осуществить единственный и правильный выбор в их жизни — выбор жизни в Боге.

Однако Адам и Ева, как и Светоносец (Люцифер), совершили иной выбор^[7]. Они захотели стать богами помимо Бога, то есть не пожелали уступить свою самость Богу и позволить Ему жить и действовать в себе, в чём проявилась их гордость. Гордость, как бунт против Бога и нежелание быть с Ним, естественным образом побудила в них стремление к греховному наслаждению^[8] вне Бога через вкушение запрещённого плода. Так за самолюбием и гордостью тотчас же последовало сластолюбие^[9].

Священное Писание повествует об этом в следующем порядке: сначала Ева, вняв словам змея: «… будете как боги», возгордилась, то есть возжелала быть богом без Бога, а затем сразу увидела, что дерево вожделенно, потому что даёт знание (Быт. 3, 5–6).

По словам прп. Максима Исповедника, Бог вложил в душу человека «силу духовного наслаждения»^[10], с помощью которой он должен был стремиться к Богу как к Источнику своего бытия и подлинного наслаждения. Прародители через стремление к греховному наслаждению исказили свою «силу духовного наслаждения». Так, вкушение Адамом и Евой плодов от «древа жизни» понимается святыми отцами в первую очередь в сакраментальном, мистическом, а не только чувственном смысле: через вкушение плодов от «древа жизни» они соединялись с Богом, это было питание в жизнь вечную, пища бессмертия^[11].

Итак, личный грех Адама и Евы, разрушивший богоустановленный мировой порядок, имел главным образом два аспекта.

Во-первых, прародители захотели стать богами без Бога (грех гордости). Как пишет свт. Григорий Богослов, древо познания добра и зла — это «созерцание», то есть дар совершенного обожения, «к которому безопасно могут приступать только совершенные навыком»^[12]. Диавол же из зависти к прародителям обманул их «надеждой обожения»^[13] и склонил ко греху.

Во-вторых, они направили «силу духовного наслаждения» в противоестественном направлении, вожделев не Бога, а сладость греха (грех сластолюбия).

Образ существования человеческой природы напрямую зависит от движения свободной воли человека: если человек восходит к Богу, то обретает в Нём обожение души и тела, бессмертие и подлинную жизнь; и напротив, если отделяется от Бога, Источника обожения и бессмертия, и устремляется к греховному наслаждению через преслушание Божественных заповедей, то он умирает, во-первых, смертью духовной^[14], а, во-вторых, смертью телесной, то есть подвергается страданиям и обрекается, в конечном счёте, на смерть и истление.

Вожделев «наслаждения» (греч. «ἡδονή») грехом и устремившись к нему, Адам и Ева тем самым удалились от Бога, а через удаление от Бога стали естественным образом обречены на душевные и телесные «страдания» (греч. «ὀδύναι»).

Исправление этого положения возможно только в обратном порядке, то есть тогда, когда человек будет добровольно претерпевать страдания (в том числе за совершённые им грехи), а от греховного наслаждения отказываться^[15]. Именно на этом положении зиждется христианский аскетизм по образу жизни и страданий Христа: Христос добровольно принимает незаслуженные страдания, а греховные наслаждения отвергает^[16].

2. Всеобщее наследование «тления естества»

До грехопадения тело Адама и Евы, в силу их причастности Богу, было бессмертным, нетленным, не испытывало ни голода, ни жажды, ни физических страданий, ни болезни и т. п.^[17] Согрешив, и тем самым удалившись от Бога как подлинного источника бытия и блаженства, прародители естественным образом приобрели также страстность, смертность, тленность тела, которые Священное Писание называет кожаными ризами (Быт. 3, 21).

Большинство восточных святых отцов единогласны в том, что от Адама и Евы каждый человек при зачатии непосредственно воспринимает (наследует) первородное повреждение в виде страстности, смертности, тленности тела^[18].

Последствия первородного греха, непосредственно наследуемые каждым человеком:

1) страстность (греч. πάθος) как подверженность страданиям.Прп. Иоанн Дамаскин называет следующие страдательные состояния человеческой природы:

«Голод, жажда, утомление, труд, слёзы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови <…> и подобное, что по природе присуще всем людям»^[19].

2) смертность (греч. θνητότης) как неизбежное разлучение души от тела в результате прекращения и полной остановки биологических и физиологических процессов жизнедеятельности тела;

3) тленность (греч. φθορά^[20]), или, точнее, истление (греч. διαφθορά, καταφθορά), как распад тела на стихии.

Адам и Ева стали родоначальниками всего человечества, поэтому все произошедшие от них люди, в силу единства человеческой природы, рождаются страстными, смертными, тленными. Как из грязного источника не может происходить чистая вода, так и повреждённая грехом человеческая природа не может стать источником бесстрастной, бессмертной и нетленной природы.

Говоря о грехопадении прародителей, необходимо различать личный грех Адама и Евы, то есть сам первородный (прародительский) грех, и последствия первородного греха^[21].

Прп. Максим Исповедник учит, что «два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди»^[22]. Первый грех — это личный грех Адама, грех как «отпадение произволения от блага ко злу», как «тление произволения», то есть свободное уклонение свободной воли человека от Бога. Второй грех — это «изменение естества из нетления в тление», грех как страстность, тленность, смертность плоти человека, как «тление и изменение естества»^[23]. При этом важно, что первый грех породил второй: тление естества является прямым и необходимым следствием тления произволения. Тление естества является «неукоризненным» грехом, то есть не может вызвать порицания, в то время как тление произволения является грехом в прямом смысле этого слова, оно «достойно порицания», ибо есть уклонение от Бога^[24].

Однако унаследованные последствия первородного греха (страстность, тленность, смертность) с необходимостью отражаются и на уровне духовной жизни человека: главным образом в том, что они создают такие условия жизни человека в падшем мире, в которых ему легче согрешить, чем не согрешить.

Наследуемые нами смертность, тленность, страстность склоняют, предрасполагают природную волю человека ко греху. Можно сказать, что от рождения природная воля каждого человека становится аффицируемой^[25], то есть побуждаемой, ко греху со стороны как человеческого тела, так и всего падшего мира.

Будучи страстной, смертной и тленной, человеческая природа каждого человека естественно желает избежать страдания и смерти, а также стремится к тому, чтобы удовлетворить потребности своего тела. Однако природная воля человека, если она всецело не утверждена в Боге^[26], легко переходит ту границу, в пределах которой стремление к самосохранению не является укоризненным (греховным), а также ту границу, в пределах которой стремление к удовольствию ведёт лишь к поддержанию необходимого уровня жизнеспособности. Выходя за эти пределы, воля человека уклоняется от того направления, которое указывается, хотя и не навязывается ей Божественным логосом^[27], и сама переходит в область отчуждения от Бога, то есть тления произволения.

Если внимательно посмотреть, то можно заметить, что на практике человек совершает подавляющее количество грехов именно из стремления к достижению материального и психического комфорта. Впрочем, само по себе наслаждение от пищи, телесного и психического комфорта не является греховным. Это наслаждение естественным образом сопутствует удовлетворению потребностей тела. Однако если человек переходит грань удовлетворения этих потребностей и рассматривает наслаждение уже как самоцель, то он становится на путь греха. Для такого человека важным является не результат — удовлетворение потребностей тела, но процесс — получение удовольствий^[28].

С момента рождения человек начинает избегать «страдания» и стремиться к его противоположности — «наслаждению». Именно этими стремлениями: с одной стороны, избежать страданий и смерти, а с другой стороны, получить как можно больше наслаждений — начинает определяться выбор свободной воли человека.

Таким образом, почти всё человечество после грехопадения Адама и Евы было вовлечено в порочный круг: тление нашего естества, унаследованное нами от прародителей вследствие их тления произволения (то есть их личных грехов), склоняет нас к тлению произволения, а наше тление произволения (то есть наши личные грехи) вновь рождает и поддерживает в нас тление естества.

При этом нельзя полагать, что все грехи совершаются человеком именно в силу побуждения к этому со стороны «тленного естества». Например, такие грехи, как гордость и тщеславие не имеют в принципе никаких оснований в телесной природе человека. Подобные грехи могут совершаться разумными существами и без содействия тела, как это произошло с Люцифером.

В целом, страстная, смертная, тленная человеческая плоть лишь склоняет, а не насильно влечёт волю человека ко греху. Только личное произвольное устремление разумной души, то есть её свобода воли, является подлинной причиной греха, а отнюдь не страстная, смертная, тленная человеческая плоть.

«Тление естества» как тленность, смертность и страстность именно плоти человека не рождает с необходимостью «автоматическое» «тление произволения» и не предопределяет выбор человека. «Тление произволения» — это личный выбор каждого отдельного человека, его личная свободная воля, заболевшая греховными страстями и стремящаяся к их удовлетворению.

Кроме того, по мысли прп. Максима Исповедника, демоны «оказывают воздействие» (греч. «ἔσχον τὰς ἐνεργείας») на природную волю разумной души человека именно через его страстное, тленное, смертное тело (ср.: ἐν τῷ παθητῷ)^[29]. Значит, можно допустить^[30], что и греховные помыслы демоны внушают именно через страстное тело («тление естества»), ведь они не могут, согласно православному учению, непосредственно воздействовать на разумную душу человека, «проникать» в неё, принуждая её насильно к чему-либо или производя в ней против её воли какие-либо греховные влечения^[31]. Поскольку демоны производят помыслы «внутри» человека, то греховные помыслы каждому человеку психологически кажутся зарождающимися «внутри» его разумной души, то есть «внутри» него как субъекта. Эти греховные помыслы субъективно расцениваются им как его «собственные мысли». Так, после грехопадения демоны ведут особую брань с каждым человеком именно «внутри» человеческой природы. Можно заключить, эта борьба тем опасней и коварней, что человек как бы «не видит» своих врагов, не может различить в себе своими силами (без помощи Божией), когда он сам мыслит, сам чувствует и сам желает, а когда демоны формируют в нём посредством воздействия на его физическое тело определённые мысли, чувства, желания, побуждая через это его разумную душу к принятию и усвоению себе этих навязываемых состояний (мыслей, чувств, желаний). Таким образом, «тление естества» не только само по себе склоняет волю человека ко греху, но через «тление естества» демоны начинают действовать на разумную душу каждого человека.

3. «Тление произволения»: жизнь вне Бога как личный выбор каждого человека

В том случае, когда сам человек совершает грех и приобретает тление произволения, происходят изменения и в его разумной душе. Тление произволения искажает образ Божий, то есть разумную душу человека. И разумная душа приобретает прежде всего следующие качества.

1)                 Страстность как подверженность разумной души укоризненным (греховным) страстям, то есть извращённое направление природных энергий, свойств разумной души (ума, природной воли/самовластия и др.) ко греху. Греховное стремление воли быстро перерастает в навык, то есть устойчивое стремление души ко греху. Этот вид страстности восточные святые отцы называют укоризненными страстями: душа добровольно порабощает себя греху, в котором нет подлинной жизни и блаженства, наслаждается им, и это наслаждение рождает страдание (страстность^[32]) и муку. Чем больше душа наслаждается грехом, тем в большее порабощение греху она отдаёт себя и тем более возрастают её страдания, поскольку она всё дальше и дальше удаляется от Бога, источника подлинной жизни, радости и блаженства.

2)                 Добровольная порабощённость разумной души диаволу. Душа, стремящаяся к удовлетворению своих греховных желаний, становится послушной исполнительницей мысленных внушений со стороны диавола.

3)                 Духовная смерть разумной души. Совершая грех, человек в определённой мере — в зависимости от тяжести греха и привязанности к нему — отсекает себя от Бога, не даёт Ему действовать в себе и спасать себя.

4. Святоотеческие основания учения о наследовании «тления естества»

Как было сказано выше, восточные отцы в большинстве сходятся на том, что непосредственно от прародителей каждый человек наследует страстность, тленность, смертность своего тела. Приведём некоторые святоотеческие рассуждения по данной теме.

В шестом пункте «Разъяснения догматов» свт. Кирилл Александрийский объясняет значение «осуждения» (греч. «δίκη») и «проклятия» (греч. «κατάρα / ἀρά»), унаследованных от Адама всеми его потомками. Рассуждение это было вызвано следующим вопросом палестинских монахов из братства диакона Тиверия: как от крещёных родителей может родиться человек, заражённый «отеческим осуждением»? Отвечая на этот вопрос, свт. Кирилл пишет, что потомки Адама наследуют «осуждение» и «проклятие» не в том смысле, что они несут вину за грех Адама, но только в том, что они стали «смертными» (греч. «θνητοί»):

«Нужно исследовать, как праотец Адам передал нам осуждение (δίκην), наложенное на него из-за преступления (παράβασιν). Он услышал: “Ибо ты — земля и в землю отойдёшь” [Быт. 3, 19], стал из нетленного тленным и был низведён в узы смерти. Поскольку же он, впавши в такое состояние, произвёл на свет детей, мы, происшедшие от него как от тленного, родились тленными (ὡς ἀπὸ φθαρτοῦ φθαρτοὶ γεγόναμεν). Так мы и являемся наследниками проклятия в Адаме (οὕτω καί ἐσμεν τῆς ἐν Ἀδὰμ κατάρας κληρονόμοι). Ведь мы терпим наказание вовсе не потому, что вместе с ним ослушались той заповеди, что он получил, но, как я сказал, он, став смертным, происшедшему из него семени передал проклятие (τὴν ἀράν), а именно: мы родились смертными (θνητοὶ) от смертного (ἐκ θνητοῦ) <…> Таким образом, тление и смерть являются повсеместным и всеобщим наказанием из-за преступления в Адаме»^[33].

В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что нравственный грех не присущ человеку от рождения, он противоестествен ей. Но каждый человек совершает грех личным произволением. Единственное, что человек напрямую наследует от своих родителей, это страстное, смертное, тленное тело. Прп. Иоанн пишет:

«Ибо Он [то есть Христос] воспринял всего человека и все человеческое, кроме греха. Ибо грех не природен (οὐ φυσική) и не всеян в нас Творцом, но добровольно происходит в нашем самовластном выборе от диавольского посева, а не владычествует над нами насильно. Природные же и непредосудительные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь из-за осуждения за преступление [Адама], как, например, голод, жажда, утомление, труд, слёзы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука (от которой пот и капли крови), помощь от ангелов из-за немощи природы и подобное, что по природе присуще всем людям»^[34].

Свт. Иоанн Златоуст так же, как блж. Феодорит, свт. Кирилл и прп. Максим, полагает, что потомки Адама не наследуют вину за его личный грех, но только «наказание» в виде смертности человеческой плоти. Свт. Иоанн Златоуст, объясняя смысл стиха из Послания апостола Павла к Римлянам: «Поэтому, как одним человеком грех вошёл в мир и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех людей, [потому что] в нём все согрешили (ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον)» (Рим. 5, 12), — пишет следующее:

«Итак, как взошла и возобладала в мире смерть? Чрез грех одного. Что же значит: ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον? То, что, как скоро пал один, чрез него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещённого плода»^[35].

Толкуя слова апостола Павла: «… непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим. 5, 19), свт. Иоанн отмечает:

«Итак, что значит здесь слово “грешные” (ἁμαρτωλοί)? Мне кажется, оно означает людей, подлежащих наказанию и осуждённых на смерть <…> [поскольку] все мы после смерти Адама стали смертными»^[36].

Рассуждая о последствиях грехопадения, свт. Григорий Богослов также подчёркивает, что потомки Адама наследуют от него именно смертность тела:

«Впрочем, и здесь [человеческая природа] приобретает нечто, именно смерть в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чём я уверен, наказывает Бог»^[37].

При рассмотрении вопроса о последствиях первородного греха внимание отцов Церкви привлекает также седьмой стих из 50 псалма:

«Вот, я в беззакониях (ἐν ἀνομίαις) зачат (συνελήμφθην), и во грехах (ἐν ἁμαρτίαις) зачала (ἐκίσσησέν^[38]) меня мать моя»(Пс. 50, 7)^[39].

Прп. Максим Исповедник толкует этот стих следующим образом: слова «я в беззакониях зачат» означают, что каждый рождающийся человек подпадает под «осуждение» (греч. «καταδίκη») праотца Адама, а слова «во грехах зачала меня мать моя»^[40] указывают на то, что каждый человек подпадает и под «осуждение» (греч. «καταδίκη») праматери Евы, которая первая «зачала» грех, то есть первая согрешила^[41].

При этом под «осуждением» (греч. «καταδίκη / κατάκρισις») прп. Максим понимает именно страстность, тленность, смертность человеческой природы^[42]. Эти последствия греха прародителей, которые наследует каждый человек при рождении от родителей, прп. Максим называет также «родовым грехом» (греч. «γενικὴ ἁμαρτία»)^[43]. «Родовой грех», как страстность, тленность, смертность человеческой природы, склоняет человека к личным грехам, но не предопределяет его выбора^[44]. Таким образом, слова: «Я в беззакониях зачат, и во грехах зачала меня мать моя» (Пс. 50, 7) — означают не что иное, как то, что каждый человек рождается страстным, смертным, тленным, а потому склонным ко греху. Подобным же образом данный стих толкует и блж. Феодорит Кирский^[45].

Большинство восточных святых отцов сходятся не только в том, чтό каждый человек наследует «тление естества», склоняющее его природную волю ко греху, но и в том, чегό именно он не наследует и не приобретает в самом себе с неизбежной необходимостью с момента зачатия, а именно:

1) вины за личный грех прародителей,

2) греховную природную волю,

3) греховные страсти разумной души,

4) «субстанциальное» зло, или нравственную «духовную скверну»^[46].

5. Невозможность наследования вины за личный грех прародителей

Священное Писание прямо отрицает возможность наследования вины от отца к сыну:

«Вы говорите: “почему же сын не несет вины отца своего?” Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесёт вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18, 19–20).

Другим важнейший текстом, в котором также затрагивается тема наследования вины, является знаменитый фрагмент из 20 главы Книги Исход:

«Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20, 5–6).

По мысли свт. Иоанна Златоуста, в данном фрагменте отнюдь не идёт речь о передаче вины от отцов к их детям. Но, как учит свт. Иоанн, здесь говорится о том, что если дети произвольно и намеренно повторяют грехи родителей и тем самым проявляют личную ненависть к Богу, то за это они будут наказаны точно так же, как некогда были наказы их родители за свои личные грехи^[47]. Итак, только те дети наказываются Богом, которые сами ненавидят Его подобно тому, как ненавидели Его их родители. Ту же самую мысль повторяет и свт. Кирилл Александрийский, толкуя данный стих^[48].

Также и апостол Павел, обращаясь к Ефесянам, пишет, что мы являемся по природе чадами гнева (греч. τέκνα φύσει ὀργῆς) не потому, что мы родились таковыми, но поскольку сами себя сделали таковыми, удалившись от Бога, ибо сами произвольно жили некогда (ἀνεστράφημέν ποτε) по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов (Еф. 2, 3). В связи с этим свт. Иоанн Златоуст учит, что люди бывают «сосудами гнева» Божия или «сосудами милосердия» не потому, что они созданы или родились таковыми, а «по собственной своей воле»^[49].

6. Невозможность наследования греховной природной воли

Невозможность наследования греховной природной воли имеет основания в богословском значении нравственного греха как «беззакония» (греч. «ἀνομία»):

«Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие (ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία)» (1 Ин. 3, 4).

Грех есть совершение «беззакония», то есть личное уклонение свободной воли человека от Бога^[50]. Как отмечает свт. Иоанн Златоуст, грех есть «беспечность и дурная склонность воли»^[51] каждого отдельного человека, его «произвольное злое деяние»^[52].

Греховная природная воля — это состояние природной воли разумного существа, произвольно уклонившейся от Бога. Всякое уклонение природной воли разумного существа от Бога есть нравственный грех. Однако нравственный грех (то есть «тление произволения») всегда является личным грехом и может совершаться только самим субъектом свободной воли. Нравственный грех не может существовать вне свободной воли субъекта, желающего его совершить. Таким образом, по мысли прп. Максима Исповедника, в отличие от «тления естества», нравственный грех не может передаваться «по наследству»^[53]: природная воля разумной души, в которой и коренится нравственный грех, не передаётся «по наследству», как, например, передаются некоторые телесные болезни.

Если бы каждый человек «автоматически» рождался с греховной (или, точнее, «грешащей») природной волей, иными словами, уже направленной к совершению греха, и при этом даже без своему желания к этому, то, следовательно, он не имел бы свободы воли не согрешать и не был бы виноват в личных грехах, ибо такую «грешную» волю дал ему Бог от рождения. Однако данное следствие из этой несомненно ложной посылки противоречит православному учению о свободе воли человека, который всегда совершает нравственный выбор добровольно, а потому и несёт ответственность за него.

Кроме того, природная воля является одной из природных энергий (свойств) разумной души человека. Сама же разумная душа творится Богом благой^[54] и имеющей в себе «природные семена» (греч. «τὰ φυσικὰ σπέρματα») всех добродетелей^[55]. Если бы Бог творил природную волю стремящейся от рождения ко злу, то Сам Бог являлся бы творцом зла, ибо Он творил бы душу человека с «запрограммированной» ко греху природной волей. Конечно, это следствие отвергается восточными святыми отцами как несовместимое с православным учением о Благом Боге. Следовательно, природная воля творится Богом свободной в выборе и добра, и зла, то есть творится в естественном (среднем), а не противоестественном (греховном) или сверхъестественном (обоженном) состоянии^[56]. Последние два состояния воли человека являются результатом его личного выбора, а не данностью с момента зачатия.

7. Невозможность наследования греховных страстей разумной души

Также нельзя считать, что по наследству могут передаваться греховные страсти разумной души^[57]. Восточные подвижники в аскетических сочинениях очень часто говорят о личном приобретении греховных страстей каждым отдельным человеком и отрицают их врождённость разумной душе.

Греховные страсти разумной души не могут передаваться по наследству именно потому, что они есть не что иное, как навык личного уклонения природной воли человека от Бога. Природная же воля разумной души, как и сама разумная душа не передаются по наследству, но творятся Богом.

Прп. Иоанн Лествичник пишет:

«Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждаются те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами превратили природные свойства к добру в страсти»^[58].

В «Слове подвижническом», приписываемом прп. Ефрему Сирину, но тем не менее получившим широкое признание в Церкви, говорится о том, что в разумной душе по природе нет никаких греховных страстей от рождения, но душа приобретает греховные страсти (то есть порочные греховные навыки) по личному произволению:

«И невидимая душа по телесным действиям делается видимой, какова она — добра или зла, и хотя по природе добра (ἀγαθὴ μέν ἐστι φύσει), но превращается в злую по свободному произволению (διὰ τὴν αὐτεξούσιον προαίρεσιν). Но, может быть, скажет кто-нибудь, что “страсти естественны (τὰ πάθη φυσικὰ εἶναι), и предающиеся страстям не подлежат обвинению”. Будь внимателен к себе самому, чтобы не возвести тебе обвинение на прекрасное создание благого Бога, ибо Он сотворил всё хорошо весьма (Быт. 1, 31) и украсил природу всеми благами <…> Произволение, будучи свободно (Ἡ προαίρεσις αὐτεξούσιος ὑπάρχουσα), подобно как бы некому земледельцу, прививающему (ἐγκεντρίζουσα) к природе нашей и худые, и добрые навыки (συνηθείας), какие ему угодно»^[59].

Аналогично рассуждает прп. Анастасий Синаит, опровергая аргумент монофелитов об отсутствии во Христе человеческих действия и воли по причине того, что человек при грехопадении извратил свою волю настолько, что (как утверждал и блж. Августин Иппонийский) потерял способность творить добро без прямого вмешательства Божия:

«И еретики прекословят нам: “Человек извратил и всё человеческое, поэтому не подобает и недостойно говорить, будто во Христе есть человеческая воля и человеческое действие”»^[60].

В ответ на это прп. Анастасий говорит о безгрешности человеческой души при рождении, что это

«совсем не так, ведь Адам изменил и обратил от нетления к тлению не всё естество, но только тело, созданное из земли (ср. Быт. 2, 7) и принадлежащее к изменчивой природе — оно-то и претерпело изменение, став вследствие преступления [заповеди] тленным и смертным из нетленного и бессмертного^[61]. Это есть тот [человек], который, как гласит Евангелие, попался разбойникам и остался от их ударов если не совсем мёртвым, то едва живым (ср. Лк. 10, 30). Ибо душа, сотворённая из бессмертной и неизменной сущности Божией^[62] через вдыхание Бога (ср. Быт. 2, 7), хотя и ниспала вместе [с телом] из-за прикосновения к древу (ср. Быт. 3, 1–6), но тем не менее осталась в собственном, по образу и по подобию Божию, нетлении и бессмертии. Поэтому она не нуждается, как тело, в сущностном преображении, но только в некоем разумном исправлении и исповеди, которые не требуют уничтожения воли, дабы не стать [человеку] неразумным, и не требуют также упразднения действия, чтобы не стать [ему], наподобие бездушных тварей, мёртвым и бездеятельным»^[63].

8. Три состояния человеческой воли после грехопадения

Прп. Анастасий Синаит говорит о трёх состояниях человеческой воли:

«Опять же, и в Писании мы находим высказывания о трёх видах воль: божественной (θεϊκόν), естественной (φυσικόν), то есть средней (μέσον), и третьей — плотской (σαρκικόν), которая обозначает диавольскую»^[64].

Природное, естественное или среднее, состояние человеческой воли — это то состояние, в котором она была создана Богом:

«Природная боготварная (θεόκτιστον) воля человека есть разумное движение желающей части души к тому, с чем в соответствии с природой (κατὰ φύσιν) человек желает соединиться»^[65].

Состояние человеческой воли в сверхъестественном состоянии — «поспешание естественного и разумного желания от естественного к сверхъестественному (ὑπὲρ φύσιν)»^[66].

Третье состояние воли есть состояние греховное, противоречащее самой природе:

«А плотская страстная воля есть отклонение естественного к противоестественному (παρὰ φύσιν) для души»^[67].

Название «плотская воля» для именования греховного состояния воли человека ведёт происхождение от апостола Павла:

«Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8, 6–10).

Греховный тропос природной воли человека называется «плотским» по той причине, что в акте греха разумная душа, как правило, 1) либо просто безудержно следует желаниям, вожделениям (похотям) тела, либо 2) следует внушениям диавола, который действует на неё через страстную, тленную, смертную плоть, склоняя её ко греху.

Об этих же трёх состояниях человеческой воли — а) естественном, при котором она в согласии с Богом, б) противоестественном, при котором воля в конфликте с Ним, и в) сверхъестественном, при котором имеет место полное единение человеческой воли с Божественной — говорит и прп. Максим Исповедник:

«Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то всё же в схождении, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего»^[68].

Итак, несмотря на грехопадение, противоестественное состояние воли не является для человека обязательным. Прп. Анастасий не говорит о наследовании противоестественной (греховной) воли, но, напротив, подчёркивает, что воля человека после грехопадения осталась в природном (среднем) состоянии. В силу этого человек не рождается обязательно нравственно грешным, но появляется на свет свободным, способным к совершению и добра, и зла. В акте личного свободного выбора человек сам выбирает, каким будет состояние его воли: сверхъестественным или противоестественным.

На основании того, что противоестественное состояние воли не наследуется человеком, прп. Анастасий строит сотериологический аргумент в полемике с монофелитами. Если признать вслед за монофелитами, что Христос не имеет человеческой воли именно вследствие её греховности, то невозможно спасение человека. Однако монофелитская посылка: воля человека сама по себе от рождения является греховной — ложна. В наличии естественной богодарованной воли человека заключается основа его способности в соработничестве с Богом совершать своё спасение. Без наличия в человеке природных воли и действия невозможна аскетика.

9. Невозможность наследования «субстанциального» зла, или нравственной «духовной скверны»

Всё сотворённое Богом по природе является благим. В онтологическом смысле зла не существует, оно не имеет сущности само по себе, то есть оно не субстанциально. Зло — это состояние свободной воли разумного существа, произвольно уклонившейся от Бога; это бунт свободной воли разумного существа против Бога.

Все восточные святые отцы сходятся на том, что 1) физического зла не существует, а 2) нравственное зло является личным и произвольным состоянием воли конкретного разумного существа, 3) нравственное зло не является ни «сущностью», ни даже «сущим». Зло — это «не-сущее» (греч. «οὐκ ὄν»). Так, свт. Василий Великий учит:

«Зло не живая и одушёвленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра»^[69].

Свт. Григорий Нисский отмечает:

«… зло, вне произволения взятое, само по себе не существует...»^[70].

Св. Диадох Фотикийский пишет, что зла нет или, вернее,

«оно есть лишь в тот момент, когда его совершают»^[71].

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Зло есть не что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света»^[72].

Автор Ареопагитского корпуса определяет метафизическую природу зла как «недостаток блага» (греч. «ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ»)^[73], поэтому

«зло как таковое [то есть в виде сущности] нигде не существует»^[74].

Грех (греч. ἁμαρτία) же, как нравственное зло, есть «ошибка в истинном стремлении»^[75], то есть ошибочное движение воли человека.

Итак, зло — это болезнь, паразитирующая именно на свободной воле разумного существа. Вне свободной воли разумного существа зла не существует^[76]. Из сказанного следуют три важных вывода:

1) зло не может находиться в материи (например, в заколдованных амулетах и т. п.);

2) зло не может передаваться «по наследству» от родителей к детям (ср. Иез. 18, 21–24) как некая «сущность» или, иначе говоря, нравственная «духовная скверна», делая всех невольно причастных ей (по факту рождения) повинными Божественному осуждению в геенну огненную;

3) зло не может присутствовать в человеке без его самовластного желания, соизволения, ведь оно и есть греховное состояние природной воли (самовластия), а не что-либо иное^[77].

Зло всегда личностно, поскольку и носителем его может быть только отдельная личность, которая самовластно, произвольно уклоняется от Бога, нарушая Его заповеди.

10. Учение о первородном грехе и его последствиях в восточном и западном богословии в контексте толкования Рим.  5, 12

На Западе в VI в. было широко распространено, хотя и не было общепринятым, учение о том, что человеческая природа с необходимостью наследует от Адама и Евы не только последствия прародительского греха в виде смертности, тленности и страстности, но и сам прародительский грех, то есть их личный грех и ответственность за него.

Это учение традиционно выражалось в том или ином понимании (а часто просто в переводе) фразы из Послания ап. Павла к Римлянам, которую в греческом оригинале можно понимать по-разному. Это единственное место в Новом Завете, где прямо говорится о распространении греха Адама на всех людей. В синодальном переводе оно звучит так:

«Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем [ἐφ᾿ ᾧ] все согрешили»(Рим. 5, 12).

Впрочем, всегда был важен не столько буквальный перевод этой фразы, сколько её смысл.

В Адаме все согрешили, а потому вина за его грех стала передаваться по наследству каждому человеку от рождения, делая их чадами гнева (Еф. 2, 3). Такое понимание Рим.  5, 12 закрепилось на Западе, особенно у блж. Иеронима Стридонского и блж. Августина Иппонийского.

Во многом это было связано с неверным латинским переводом данного места, где слова греч. «ἐφ᾿ ᾧ» соответствуют лат. «in quo» («в котором») и отнесены к Адаму:

«… смерть перешла во всех человеков, в котором все согрешили»(лат. «in quo omnes peccaverunt»)^[78].

Блж. Августин понимал этот стих буквально: всё человечество, которые ещё только должно было произойти от Адама, уже реально находилось «внутри» него. Значит, коль скоро согрешил Адам, то вместе с ним согрешил и весь человеческий род, хотя бессознательно и без участия воли. Следовательно, каждый человек является грешным и виновным с момента зачатия.

Своё учение о передаче греха Адама блж. Августин развивал в полемике с пелагианами в начале V в. Пелагиане считали^[79], что: 1) телесная смертность — это естественное состояние человеческой природы; 2) человеческая природа никак не была повреждена в результате грехопадения прародителей, но утратила только сверхъестественный дар бессмертия: согрешив, прародители оказались в естественном, то есть смертном, состоянии^[80]. Таким образом, согласно пелагианскому богословию, после грехопадения не произошло никакого изменения в человеческой природе, которое препятствовало бы ему стремиться к Богу и достигать спасения^[81].

Блж. Августин, полемизируя с пелагианами, впал в другую крайность и начал учить о всеобщей невольной греховности всех людей в силу наследственной передачи им первородного греха. Согласно блж. Августину^[82], первородный грех (лат. peccatum originale) — это личный грех Адама, который передаётся на всех его потомков через акт полового зачатия^[83]. Блж. Августин рассуждал, что если на всех людей от рождения переходит наказание в виде хотя бы всеми наблюдаемой телесной смерти, то, следовательно, каждый лично виновен перед Богом, т. к. нет наказания без вины. Соответственно, первородный грех делает каждого, во-первых, виновным перед Богом, во-вторых, повинным наказанию как в жизни временной (телесная смерть), так и в жизни вечной (духовная смерть, т. е. праведный гнев Божий, осуждение на вечные мучения в аду). В Адаме «согрешили все», а потому все повинны перед Богом. Одним из главных последствий первородного греха, перешедшим на всех потомков Адама, стала утрата свободы воли и приобретение греховной воли, т. е. невольное рабство греху и невозможность не грешить (лат. non posse non peccare). Именно при самом зачатии каждый человек приобретает греховную волю (как наказание за первородный грех): от самого своего рождения человек неизбежно влечётся собственной злой волей к совершению греха^[84]. Поэтому блж. Августином вводится понятие «грешащей природы» (лат. «natura peccatrix»). Воля каждого человека буквально связана грехом от рождения, поэтому до Крещения он в принципе не может не грешить, т. к. не имеет даже свободы воли^[85]. Как в Адаме все люди стали причастны первородному греху помимо своей воли, так и во Христе (через таинство Крещения) все приобретают оправдание без содействия своей воли. В передаче вины отцов детям блж. Августин не видел никакого противоречия христианской вере: если людям запрещается наказывать одного за вину другого, то этот принцип не применим к Богу, т. к. Он не связывает Себя теми заповедями, которые даёт людям. В Крещении прощается «первородный грех» (лат. «peccatum originale») и греховная плотская похоть (лат. concupiscentia carnis), а «порча природы» (лат. «vitiositas naturae») и семя «плоти» (лат. «carnale») остаётся. Именно поэтому крещёные родители, хотя и не имеют в себе первородного греха, однако рождают детей, причастных и первородному греху, и греховной плотской похоти. Главным библейским аргументом блж. Августина был стих Рим.  5, 12.

Богословский спор в Африке во времена блж. Августина в начале V в. касался также проблемы крещения младенцев, которое некоторыми пелагианами считалось излишним. Если считать, что младенцы виновны в прародительском грехе, а потому справедливо повинны адским мукам, то не может быть вопроса об их крещении, поскольку крещение превращается в необходимость. Блж. Августин учил о человеческом роде как о «греховной массе» (лат. «massa peccatum»), которая от рождения движется в ад, и только Крещение даёт некоторым шанс на спасение.

По этой причине Католическая Церковь, следуя богословию блж. Августина, особенно подчёркивала^[86], что крещение совершается «во оставление грехов» (лат. «in remissionem peccatorum») в том именно смысле, что через него прощается первородный грех Адама и Евы. Отсюда, несомненно, берёт начало вся латинская традиция, согласно которой каждый человек наследует не только страстность, смертность и тленность тела, но и вину перед Богом за личный грех Адама и Евы.

Восточной святоотеческой традиции было чуждо учение блж. Августина о передаче из поколения в поколение греха Адама и наследственной вины за него.

В целом, в восточном святоотеческом богословии есть три варианта перевода выражения ἐφ᾿ ᾧ. Первые два варианта имеют разный богословский смысл, однако не противоречат, а дополняют друг друга. Третий вариант не предполагает наличия какого-либо богословского смысла, который противоречил бы первым двум, равно как и не вносит существенных дополнений к ним.

Согласно первому варианту перевода выражения ἐφ᾿ ᾧ, местоимение ᾧ — мужского рода, относится к слову греч. θάνατος, и дословный перевод будет следующим:

«…смерть перешла на всех людей, по причине которой (ἐφ᾿ ᾧ) все согрешили»^[87].

Богословский смысл данных слов будет следующим: смертность, тленность, страстность человеческой природы предрасполагают (но не предопределяют!) каждого человека ко греху, и в этом смысле тление естества является причиной личных грехов каждого человека.

Относя ἐφ̓ ᾧ именно к «смерти» (греч. «θάνατος»), блж. Феодорит Кирский пишет:

«…все, как произошедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое: и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род»^[88].

Мысль о том, что тленная природа склоняет человека ко греху, повторяет и свт. Кирилл Александрийский в толковании на Послание к Римлянам:

«Почему тогда из-за него [Адама] грешными сделались многие? И как вообще те, которых еще не было, осуждены были с ним? Притом, что Бог говорит: Отцы да не умирают за детей, ни дети за отцов (Втор. 24, 16); Душа, которая согрешит, она и умрет (Иез. 18, 4). Так какой будет у нас способ оправдания? Конечно, душа, которая согрешит, она и умрет (Иез. 18, 4), а стали грешными из-за непослушания Адама следующим образом, а именно <…> поскольку он [Адам] подпал под грех и оказался в тлении, [то] похоти и нечистоты вошли в природу плоти и возрос свирепствующий в наших членах закон [ср. Рим. 7, 23]. Следовательно, природа заболела грехом через непослушание одного, то есть Адама; так грешными сделались многие, не потому что они совершили преступление вместе с Адамом, ибо их тогда еще не было, но потому что они принадлежат к его природе, подпавшей под закон греха. Поэтому, как в Адаме человеческая природа заболела тлением из-за непослушания и таким образом в нее проникли страсти, так во Христе она вновь освобождена, ибо Он стал послушен Богу Отцу и не сотворил греха»^[89].

«Ведь праотец, не сберегши данную ему заповедь, оскорбил Бога и претерпел последствия Божественного гнева, а именно: он впал в тление. Тогда и набросился на человеческую природу грех, тогда и грешными сделались многие, то есть живущие по всей земле»^[90].

Второй вариант перевода Рим.  5, 12 предполагает, что ᾧ — это местоимение среднего рода, тогда выражение «ἐφ᾿ ᾧ» будет вводить придаточное причины, а буквальный перевод будет следующим:

«… смерть перешла на всех людей по причине того (ἐφ᾿ ᾧ), что все люди согрешили».

Согласно данному переводу, богословская интерпретация будет следующей: личный грех каждого человека является причиной смертности, тленности, страстности его человеческой природы.

Данную богословскую интерпретацию очень точно выражает свт. Кирилл Александрийский, толкуя Рим. 5, 12:

«Ведь раз мы стали подражателями преступления в Адаме, поскольку (καθ’ ὅ) все согрешили, то подверглись и равным с ним наказаниям. Однако поднебесная не осталась лишенной помощи, ибо изглажен грех, пал сатана и упразднена смерть»^[91].

Ту же мысль выражает блж. Феодорит Кирский:

«Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим.  5, 12), потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти»^{[92], [93]}.

Свт. Фотий Константинопольский в своих «Амфилохиях», разъясняя выражение «ἐφ᾿ ᾧ» в стихе Рим. 5, 12, отмечает, что здесь местоимение «ᾧ» не указывает на кого- или что-либо. По мнению святителя, выражение «ἐφ᾿ ᾧ» имеет именно причинный смысл и может быть заменено союзом «διότι» (букв. «по причине того, что», «потому что»)^[94]. Таким образом, свт. Фотий предлагает понимать стих Рим.  5, 12 как указывающий на то, что личные грехи каждого человека являются причиной его смерти.

Итак, каждый человек имеет смертную, тленную, страстную природу по двум причинам:

1) поскольку он унаследовал её от своих родителей при рождении;

2) в силу своих личных грехов и своего личного удаления от Бога как источника бытия и жизни^[95].

Два указанных толкования Рим. 5, 12 нельзя рассматривать по отдельности, но только в их смысловом и богословском единстве^[96]; одновременно и наследуемое тление естества порождает тление произволения, когда оно склоняет человека ко греху, хотя и не предопределяет его свободного выбора; и тление произволения каждого отдельного человека порождает тление его естества.

Поэтому, с одной стороны, никакой человек не может оправдать себя в своих личных грехах, сославшись на унаследованные от прародителей «греховность» или «греховную волю», а с другой стороны, не может обвинить прародителей в том, что он незаслуженно и по их вине с необходимостью наследует смертность, тленность, страстность, поскольку эти последствия имеют основание и в его личных грехах^[97].

Существует и третий вариант перевода «ἐφ᾿ ᾧ», при котором «ᾧ» переводится относительным местоимением и относится к Адаму, а не к смерти. Действительно, некоторые восточные святые отцы прочитывали Рим.  5, 12 следующим образом: все согрешили «в Адаме»^[98]. Однако в целом они вкладывали в это прочтение совсем иной смысл, чем блж. Августин, а именно: все согрешили «в Адаме» в том смысле, что 1) своими личными грехами уподобились ему, 2) нося природу Адама, «в» этой адамовой природе (т. е. «в Адаме») согрешили, будучи склоняемы ею ко греху.

Исследователь экзегетических толкований Рим.  5, 12 Д. Уивер обобщает своё исследование тех богословских смыслов, которые восточные отцы вкладывали в выражение «все согрешили “в Адаме”» следующим образом:

«Для них такие утверждения, как “человечество согрешило в Адаме” или “стали грешными из-за греха Адама”, означали, что люди были подвержены смерти по причине греха Адама или что они “согрешили в Адаме” как пособники, соучастники или сообщники посредством своих личных грехов, а не его. Они не участвовали в его преступлении как таковом и не унаследовали вину за него; но поскольку они рождены “в Адаме”, то есть вне Христа, и подвержены смертности, тлению и страстности, которые исходят от Адама, то, следовательно, они совершают свои грехи “в Адаме”. Когда же человек возрождается “во Христе” через Крещение и входит в него Дух Божий, он больше не подвержен страстям плоти и освобождается от господства над ним греха»^[99].

Как видно, перевод «ἐφ̓ ᾧ» как «в Адаме» имеет богословский смысл очень близкий к тому, который восточные святые отцы вкладывали в первый вариант перевода: падшая Адамова природа, унаследованная всеми потомками Адама, склоняет и предрасполагает всех людей ко греху. Таким образом выражение «все люди согрешили “в” падшей природе Адама» во многом сближается с выражением «все люди согрешили “по причине” унаследованной падшей природы Адама».

11. Последствия первородного греха и богословский смысл таинства Крещения

На Востоке учения об ответственности за прародительский грех не существовало. Причина крещения младенцев объяснялась святыми отцами не тем, что им необходимо было очиститься от вины за грех прародителей^[100], но тем, чтобы они стали членами Тела Христова, членами Его Церкви и получили «начаток» (греч. «ἀπαρχή») обожения, без которого каждый человек пребывает вне Бога, вне спасения.

Блж. Феодорит Кирский пишет:

«Крещение не уподобляется <…> голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет»^[101].

Свт. Иоанн Златоуст также отмечает:

«Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа»^[102].

Свт. Иоанн сравнивает душу человека, принявшего Крещение, с душой новорождённого младенца и полагает, что она становится такой же чистой, как и при рождении^[103].

В Крещении человек входит в Церковь и приобретает «начаток» (греч. «ἀπαρχή»)^[104] обожения. Однако этот «начаток» обожения не спасает человека «автоматически»: он должен усвоить и раскрыть в себе действие спасительной благодати Крещения (т. е. «начатка» обожения) посредством личной веры и жизни по заповедям. Святые отцы часто сравнивают «начаток» обожения, приобретаемый в таинстве Крещения, с семенем или зерном (ср. Мк. 4, 31), которое человек взращивает в себе через исполнение заповедей, чтобы оно дало плод в жизнь вечную^[105].

Каждому человеку, чтобы спастись, нужно стать членом Тела Христова (Церкви), так как спасение и является пребыванием в этом Теле (т. е. определённая мера обожения). Таким образом, каждый человек, пока он находится вне Тела Христова (вне Церкви), пребывает вне «начатка» обожения и вне спасения. Вхождение в Тело Христово — это акт свободного выбора человека, при котором Сам Бог соединяет всего человека (его тело и душу) с Самим Собой. Бог не может насильственно сделать человека членом Его Тела, если он не захочет этого сам: Бог не спасает человека без его желания.

Природная воля человека, не имеющая даже «начатка» обожения, как правило, легче склоняется ко греху, будучи искушаема греховными помыслами со стороны демонов. При этом, конечно, даже некрещёный человек может и должен не внимать греховным помыслам и не совершать греха на деле^[106]. Но он не может своими силами победить в себе греховные навыки, не может совершенно освободиться от демонских внушений и спастись (т. е. обожиться) без особого спасительного действия Бога, которое доступно только в Теле Христовом, поэтому борьба со грехом некрещеного человека должна выражаться в первую очередь в его стремлении к вхождению в Тело Христово.

Через вхождение в Тело Христово (Церковь) человек получает возможность с помощью Бога совершенно освободиться от влияний со стороны падших духов, от своих страстей и греха, а также стать богом по благодати и наследовать жизнь вечную.

Согласно святоотеческому учению и тексту чинопоследования Оглашения, в Оглашении из человека изгоняется «всякий лукавый и нечистый дух, сокрытый и гнездящийся в сердце его». По словам блж. Диадоха Фотикийского, до Крещения «сатана гнездится в самых глубинах души, пытаясь преграждать уму все [его] правые движения (διεξόδους)»^[107]. Иными словами, сатана посредством помыслов всячески препятствует душе стремится к Богу и, напротив, побуждает её ко злу. Но по мере усвоения человеком благодати таинства Крещения, влияние сатаны на ум и волю человека ослабевает: чем больше человек позволяет Богу действовать в себе, тем всё меньше имеет сатана возможности воздействовать на него, склоняя его ко греху. Ведь как уже было замечено выше, церковные таинства не действуют «автоматически», необходимы также вера и подвиг самого человека^[108].

Согласно святоотеческому учению и тексту чинопоследования Крещения и Миропомазания, в чине Крещения:

1.                  человек становится частью Тела Христова и в Нём получает Божественную благодать («начаток» обожения) для новой жизни во Христе;

2.                  человеку прощаются все вольные и невольные грехи.

Итак, значение таинств Крещения и Евхаристии состоит в том, что в силу причастности Христу человек актуально приобретает возможность стать по своей природе (по телу и душе) Его обоженным, бесстрастным, нетленным, бессмертным историческим Телом, которым Он Сам движет и управляет^[109].

Вне членства в Теле Христовом невозможно спасение:

«Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15, 5–6).

12. Человеческая природа Христа и первородное повреждение

При Воплощении Сын Божий воспринял человеческую природу в том состоянии, в котором она была после грехопадения, т.е. имеющую в себе неукоризненные страсти. Все неукоризненные страсти действовали во Христе, не предшествуя Его желанию.

Что же касается тления как «истления» (διαφθορά)^[110], то оно не было явлено в Теле Христовом. Дело в том, что хотя и можно говорить о наследовании всеми людьми тления как «истления», однако оно является опосредованным, а именно, «смертностью». Душа, отделившись от тела, перестаёт сообщать ему «животворящую силу» (ζωοποιὸς δύναμις) в результате чего оно естественным образом истлевает, т.е. разлагается и сгнивает^[111]. Однако, несмотря на то, что Душа Христа отделилась от Его Тела, оно оставалось «животворящим», поскольку было нераздельно и неразлучно соединено с Божественной природой^[112]. Тело Христово, имеющее в себе полноту Божества, и во гробе животворилось Его Божественными энергиями. Именно таким образом «истление» было побеждено животворящей, обоженной плотью Христа, т.к. оно не могло прикоснуться к ней^[113].

Воплотившийся Сын Божий, как безгрешный и как имевший Свою человеческую природу совершенно обоженной, не был с необходимостью порабощён смерти, тлению и страстности, но сохранял их в Своей человеческой природе домостроительно, чтобы пострадать и умереть за грехи всего мира: ведь если бы Он имел природу бесстрастную, нетленную, бессмертную, то не смог бы пострадать и умереть.

«Неукоризненные страсти» были реальными свойствами Его тела, но их действия в Нём не предшествовали Его Божественной воле: во Христе они имели место не как у нас, в силу природной необходимости, а добровольно. Как не сотворивший греха, Он не был рабом падшего естества, но все страдания, которые Он реально и действительно претерпел в Своём Теле, были в Нём добровольны^[114].

«Тление естества», воспринятое Спасителем, не смогло перейти в Нём в «тление произволения». Связано это с тем, что Его человеческая воля (Его «произволение») никогда не находилась в состоянии выбора и колебания, но всегда была непреложной (неизменной), поскольку являлась совершенно обоженной.

Напротив, неизменность произволения, то есть его неподверженность «тлению произволения», распространилась во Христе и на Его человеческую природу, которая перестала быть подверженной тлению и стала такой, какой Христос её явил «соответственно [Своему] воскресению» — нетленной, бесстрастной, бессмертной^[115]. Поэтому хотя всецелое обожение человеческой природы произошло во Христе в момент Воплощения, однако её исцеление от страстности, тленности, смертности совершилось только после Воскресения.

В Гефсимании человеческая воля Христа тоже была в естественном состоянии и не была подвержена «тлению произволения». Прп. Анастасий Синаит даёт определение естественного состояния человеческой воли:

«Естественная воля человека <…> ведь всякий человек по природе любит жизнь и любит видеть свет — это общая воля»^[116].

Это положение стало основой для прп. Анастасия при толковании гефсиманских страданий Господа в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов». Христос попускает Своей человеческой воле (природной и боготварной) действовать согласно природе: не желать смерти, ибо человеческой воле присуще желать бессмертия и бояться смерти. В Гефсимании Христос соглашается на добровольную смерть ради спасения человечества, подчиняя Свою человеческую волю воле Отца и Самого Христа как Бога^[117].

Выводы

Большинство восточных святых отцов сходятся на том, что от прародителей мы точно не наследуем: 1) вину за личный грех прародителей, 2) греховную природную волю, 3) греховные страсти разумной души, 4) «субстанциальное» зло, или нравственную «духовную скверну».

В то же время большинство святых отцов согласны в том, что от прародителей каждый человек точно наследует смертность, тленность, страстность плоти, которые склоняют, предрасполагают, побуждают его природную волю ко греху.

Строго богословски нельзя утверждать, что воля человека в первый момент его существования (ещё во чреве матери) уже онтологически являются ущербной, слабой, повреждённой, склонной ко злу (т. е. противящейся Богу) и греховному наслаждению, даже если сам человек того не желает. Такая позиция может быть определена как «умеренный августинизм», т. е. учение, согласно которому, природная воля разумной души каждого человека помимо его воли (и в этом абсурдность этого учения!) склонна ко греху, однако человек должен противится этому естественному для него греховному стремлению. «Умеренный августинизм» противоречит святоотеческому догмату о неприкосновенности (т. е. свободе) воли человека, согласно которому субъектом начального движения воли человека к Богу или от Бога может быть только сам человек как ипостась, а не кто- или что-либо ещё. Поэтому в строгом смысле слова природная воля разумной души с первого момента существования человека (т. е. с момента зачатия) является лишь побуждаемой ко греху извне, со стороны тления естества и падших духов. Напротив, «умеренный августинизм» вводит предопределение состояния человеческой свободы, утверждая её невольную склонность к злу. «Строгий августинизм», т. е. детерминистическое учение блж. Августина, дальше отстоит от «умеренного августинизма», провозглашая непреодолимую устремлённость воли каждого человека ко греху, которую только Бог может либо исцелить и направить к Себе (предопределение ко спасению), либо оставить неисцелённой (предопределение к погибели).

В византийском святоотеческом богословии природная воля каждого человека мыслится как изначально (с момента зачатия) находящаяся в естественном (среднем, нейтральном) состоянии по отношению Богу^[118], а не в противоестественном (греховном, склонном или предопределённом ко греху) или сверхъестественном (обоженном)^[119]. Однако с первого же мгновения существования человека на его волю, находящуюся в естественном состоянии, воздействует тленное тело, склоняя её к чувственному наслаждению и греху, а через тленное тело на неё оказывают влияния и демоны. Именно плоть (но не воля) изначально тянется к чувственному наслаждению (что, как правило, приводит ко греху) и сразу же склоняет, побуждает к тому и волю человека. С необходимостью привязанность к чувственному наслаждению и греху наследуется не на уровне воли, а на уровне тела, которое склоняет и волю к наслаждению и греху.

Когда же человек произвольно согрешает, тогда воля его приобретает противоестественный (гномический) тропос, т. е. личную склонность, тягу, навык ко греху. Этот греховный тропос природной воли начинает уже насильно и даже вопреки желанию человека тянуть его ко греху:

Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 19–20).

Таким образом, заболевшая грехом воля не может уже вполне свободно осуществлять выбор, но её выбор — это выбор, сделанный в состоянии рабства греху. Однако это рабство добровольное, в которое воля сама себя некогда продала, совершив первый в своей жизни личный, произвольный грех. Гномический тропос природной воли — это и есть то состояние, из которого происходят невольные (незапланированные) грехи. Такого состояния природной воли не было в Адаме до грехопадения, не было его и во Христе, а также нет его в обоженных святых, которые в полноте раскрыли в себе обоженное Тело Христово и в нём достигли бесстрастия. Итак, нельзя сказать, что каждый человек рождается в состоянии греховного разделения с Богом. Ибо разделяет с Богом не тление естества, но добровольно приобретаемое тление произволения (т. е. произвольный грех).

В отличие от жизни прародителей в раю, в падшем мире каждый человек от рождения находится в таких условиях существования, при которых ему легче согрешить, чем не согрешить. Движение человека к Богу в его падшем состоянии — это всегда движение «против течения». Соответственно, жизнь во грехе — движение «по течению». Поскольку плоть изначально тянет волю к чувственному наслаждению, а затем ко греху, то природная воля согрешает как бы «естественно», «по инерции».

Так, с первых дней жизни и с раннего детства тление естества, а через него и демоны, склоняют волю каждого человека ко греху. Когда же человек приходит в сознание (в физиологическо-анатомическом смысле) в юности, а зачастую в зрелости, имея уже с детства навык жизни по страстям, то ему психологически кажется, что его воля греховна от природы, а не от его личного навыка грешить, лично приобретённого гномического тропоса. Однако свобода не согрешать и стремиться к Богу у человека имеется как неотъемлемое качество его природы^[120]. Хотя в реальной жизни каждый человек, за редким исключением (например, Пресвятая Богородица), с самых первых дней своей жизни склоняется ко греху под воздействием на него как влечений плоти и окружающих обстоятельств, так и злых духов, действующих на него через греховные помыслы.

Важно отметить, что в падшем состоянии греховные помыслы, приражающиеся к уму (или сердцу, согласно Мф.  15, 18–20) человека, часто воспринимаются им как свои собственные, естественные, а не как приходящие извне^[121]. Это также является препятствием на пути человека к Богу, ведь злые духи представляют благом для человека то, что в действительности является злом. Задача человека — с Божией помощью различать помыслы, приходящие от Бога, от злых духов и от собственного естества^[122].

Впрочем, есть и такие грехи (например, гордость, ненависть, зависть, зложелательство и т. п.), к которым природная воля может склоняться и без какого-либо побуждения к тому со стороны плоти, или, говоря в целом, со стороны тварного мира.

В рамках обозначенного выше подхода выражения восточных святых отцов о непосредственной и опосредованной наследуемости греха могут быть поняты, интерпретированы следующим образом:

1) Выражения «наследование греха Адама», «наследование вины за грех Адама», «по преступлении Адама все стали грешными», «все согрешили в Адаме» и т. п. указывают либо на непосредственную наследуемость от прародителей тления естества, либо на опосредуемую наследуемость тления произволения, которое наследуется не непосредственно (невольно), но опосредованно (добровольно) — через совершение личного греха человек становится «подражателем»^[123] Адама в его грехопадении, а через это подпадает вместе с ним под «осуждение» (но за свой личный грех) и лишается благодати.

2) Выражения «в таинстве Крещения “cмывается” первородная скверна (повреждение)» и т. п. указывают на прощение личных грехов человека, которые он совершил по «подражанию» прародителям.

3) Выражения «наследуется склонность (удобопреклонность) воли ко греху» и т. п.указывают на наследование с необходимостью тления естества, которое склоняет свободную волю каждого человека к тлению произволения.

4) Выражения «наследуется отчуждение от Бога и потеря благодати» и т. п.указывают на совершение каждым человеком по образу Адама личного греха и наследуемость вместе с Адамом (но за свой личный грех) духовной смерти и отчуждения от Бога.

Итак, тление произволения действительно наследуется, но не невольно и не непосредственно: 1) наследуется не невольно (т. е. добровольно), т. к. требует свободного «подражанию» греху Адама, и 2) наследуется не непосредственно, т. к. опосредованно свободной воли человека, его личным желание совершить грех. В то время как тление естества наследуется и невольно, и непосредственно (преемственно от Адама).

Можно сказать, что язык наследуемости тления произволения, — это язык метафорический, в краткой и образной форме представляющий суть того актуального состояния подавляющего большинства людей, в котором они находятся в условиях падшего мира. Также, как например, язык ветхозаветного культа кратко излагает суть искупления в следующих выражениях: Христос как Первосвященник «принёс за нас Жертву Богу Отцу», «умилостивил» за нас Бога Отца Своей Жертвой, пришёл с «нерукотворенной скинией» и вместе с ней вошёл во «святилище» (Евр. 9, 11–12). Однако эти и подобные выражения не понимаются в Предании исключительно буквально. Это образы, которые на метафорическом языке ветхозаветного культа указывают на тайну обожения человеческой природы во Христе, а через причастность Ему — на обожение всех христиан. Поэтому высказанное святыми отцами на языке метафор (ср. язык притч Христа) должно истолковываться не произвольно, а в контексте всего Предания Церкви.

Таким образом, православное богословие избегает двух крайностей: и детерминизма, и пелагианства. С одной стороны, отрицается: 1) «умеренный августинизм» (умеренный детерминизм), согласно которому свободная воля каждого человека (помимо «воли» самого человека!) стремится к совершению греха, но человек может и должен противиться этому стремлению, и 2) «строгий августинизм» (строгий детерминизм), провозглашающий, что у человека до принятия Крещения нет свободы воли, т. к. он не может не грешить (детерминизм блж. Августина). С другой стороны, отвергается учение о том, что после грехопадения (как и до него) человек не испытывает никаких препятствий в своём стремлении к Богу и что в отношении ко спасению существование человека в падшем состоянии принципиально ничем не отличается от существования прародителей в раю до грехопадения, как об этом учит пелагианская доктрина^[124].

Источники

Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas / ed. K.-H. Uthemann. Turnhout; Leuven: Brepols; Leuven University Press, 1985. (CCSG; vol. 12).

Anastasii Sinaitae Viae dux / ed. K.-H. Uthemann. Turnhout; Leuven: Brepols; Leuven University Press, 1981. (CCSG; vol. 8).

Augustin d’Hippone. Premières réactions antipélagiennes I: Salaire et pardon des péchés. De peccatorum meritis et remissione. Paris: Insitut d’Études Augustiniennes, 2013.

Barsanuphius et Joannes. Quaestiones et responsiones 72–223 // Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Vol. I: Aux solitaires. T. 2: Lettres 72–223 / éd. F. Neyt, P. de Angelis-Noah, L. Regnault. Paris: Éditions du Cerf, 1998. (SC; vol. 427). P. 346–674.

Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones // PG. T. 31. Col. 164A–619A.

Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron // Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron / texte grec, introduction et traduction de S. Giet. Paris: Les Éditions du Cerf, 1968. (SC. 26 bis). P.

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De Divinis Nominibus / hrsg. von B. R. Suchla. Berlin; New York (N. Y.): Walter de Gruyter & Co., 1990. (PTS; Bd. 33).

Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. T. 68. Col. 131A–1125D.

Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo: [in 3 vol.] / ed. P. E. Pusey. Vol. 3. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1972. P. 547–566.

Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulam ad Romanos // Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini Opera: [in 7 vols.] / ed. P. E. Pusey. Vol. 5. Oxonii: Typ. Clarendoniano, 1872. P. 173–248.

Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali // Diadoque de Photicé. Œuvres spirituelles / éd. É. des Places. Paris: Les Éditions du Cerf, 1955. (SC; vol. 5 bis). P. 86–184.

Ephraem Syrus. Sermo asceticus // Οσίου᾿ΕφραίμτοῦΣύρου ῎Εργα / ἔκδ. Κ. Γ. Θραντζόλας. Τ. 1. Θεσσαλονίκη: Το Περιβόλι της Παναγίας, 1988. Σ. 124–179.

Evagrius Ponticus. De oratione // PG. T. 79. Col. 1165–1200.

Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum // Gregorii Nysseni opera / ed. G. Heil. Vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967. P. 28–68.

Gregorius Nyssenus. Orationes de beatitudinibus // Gregorii Nysseni Opera / hrsg. W. Jaeger, H. Langerbeck, H. Dörrie. Bd. 7/2. Leiden; New York (N. Y.); Köln: E. J. Brill, 1964. S. 161–170.

Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 5. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, ἀσκητικὰ συνγγράματα, εὐχαί / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992. Σ. 37–119.

Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // ΓρηγορίουτοῦΠαλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 359–694.

Gregorius Theologus. Oratio 12 // Grégoire de Nazianze: Discours 6–12 / éd. M.-A. Calvet. Paris: Les Éditions du Cerf, 1995. (SC; vol. 405). P. 344–361.

Gregorius Theologus. Oratio 38 // Grégoire de Nazianze: Discours 38–41 / éd. C. Moreschini, P. Gallay. Paris: Les Éditions du Cerf, 1990. (SC; vol. 358). P. 104–149.

Gregorius Theologus. Orationes // Grégoire de Nazianze. Discours 38–41 / éd. C. Moreschini, P. Gallay. Paris: Les Éditions du Cerf, 1990. (SC; vol. 358). P. 104–355.

Gregorius Theologus. Orationes 27–45 // PG. T. 36. Col. 12A–621A.

Joannes Cassianus. Vigintiquatuor collationes // Jean Cassien. Conférences: en 3 t. / introduction, traduction et notes par Dom Eugène Pichery. T. 1: I–VII. Paris: Les Éditions du Cerf, 1955. (SC; vol. 42). P. 79–485.

Joannes Chrysostomus. Catechses // Jean Chrysostome. Huit catéchèses baptismales inédites / éd. A. Wenger. Paris: Les Éditions du Cerf, 1957. (SC; vol. 50). P. 108–260.

Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam primam ad Corinthios // PG. T. 61. Col. 9–382.

Joannes Chrysostomus. Homiliae in Matthaeum // PG. T. 57. Col. 13–472.

Joannes Chrysostomus. Homiliae LXXXVIII in Joannuem // PG. T. 59. Col. 23–482.

Joannes Chrysostomus. Homiliae XXXII in Epistolam ad Romanos // PG. T. 60. Col. 391–682.

Joannes Climacus. Scala paradisi // PG. T. 88. Col. 632A–1164D.

Joannes Damascenus. Contra Maniehaeos // Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. B. Kotter. Bd. 4. Berlin; New York (N. Y.): Walter de Gruyter, 1981. (PTS; Bd. 22). S. 351–398.

Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ // Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin; New York (N. Y.): Walter de Gruyter, 1973. (PTS; Bd. 12). S. 7–239.

Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ // Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin; New York (N. Y.): Walter de Gruyter, 1973. (PTS; Bd. 12). S. 7–240.

Marcus Eremita. De baptismo // Marc le Moine. Traités: [en 2 vols.] / éd. G. M. de Durand. Vol. 1. Paris: Les Éditions du Cerf, 1999. (SC; vol. 445). P. 74–415.

Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / ed. J. H. Declerck. Turnhout; Leuven: Brepols; Leuven University Press, 1982. (CCSG; vol. 10).

Maximus Confessor. Ambiguorum liber // PG. T. 91. Col. 1032–1417C.

Maximus Confessor. Capita de caritate // PG. T. 90. Col. 960–1073.

Maximus Confessor. Capita X // PG. T. 90. Col. 1185C–1189A.

Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. T. 91. Col. 288A–353B.

Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica // PG. T. 91. Col. 9–285B.

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / ed. C. Laga, C. Steel. Pars 1: Quaestiones I–LV. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; vol. 7). P. 9–539.

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / ed. by C. Laga, C. Steel. Pars 2: Quaestiones LVI–LXV. Turnhout: Brepols, 1990. (CCSG; vol. 22). P. 2–325.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / ed. J. H. Declerck. Turnhout; Leuven: Brepols; Leuven: Leuven univ. press, 1982. (CCSG; vol. 10). P. 1–172.

Nicodemus Hagiorita. Invisibilia bello // Βιβλίον ψυχωφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος συντεθὲν μὲν πρίν, παρὰ τινὸς σοφοῦ ἀνδρός, καλλωπισθὲν δέ, καὶ διορθωθὲν μετὰ πολλῆς ἐπιμελείας παρὰ τοῦ ὁσιωτάτου ἐν μοναχοῖς κυρίου Νικοδήμου. Ἐν Ἀθήναις: Φ. Καραμπίνη καὶ Κ. Βάφα, 1853. Σ. 1–296.

Photius Constantinopolitanus. Ad Amphilochium quaestiones 84 // PG. T. 103. Col. 553–556.

Theodoretus Cyrensis. Haereticarum fabularum compendium // PG. T. 83. Col. 336С–556A.

Theodoretus Cyrensis. Interpretatio epistulae ad Romanos // PG. T. 82. Col. 44C–225C.

Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in Psalmos // PG. T. 80. Col. 857A–1997B.

Theophylactus Bulgariae. Expositio in Epistolam I Joannis // PG. T. 126. Col. 9A–65D.

Ὡρολόγιον τὸ Μέγα. Ἐν Βενετίᾳ: Ἐκ τῆς Ἑλληνικῆς Τυπογραφίας τοῦ Φοίνικος, 1851.

Августин, блж. Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви // Августин, блж. Творения: [в 4 т.]. Т. 2. Санкт-Петербург; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 2000. С. 3–73.

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения / вступ. ст., пер. и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Паломникъ; Сибирская Благозвонница, 2003. (БОУЦ; т. 13).

Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». Санкт-Петербург: СПбДА, 2018. (Патрология). С. 147–359.

Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему// Анастасий Синаит, прп. Избранные творения / вступ. ст., пер. и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Паломникъ; Сибирская Благозвонница, 2003. (БОУЦ; т. 13). С. 25–190.

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. Москва: Сибирская благозвонница, 2009. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе). С. 215–294.

Василий Великий, свт. Творения: [в 2 т.]. Т. 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Прил.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога. Москва: Сибирская Благозвонница, 2008. (ПСТСО; т. 3).

Григорий Богослов, свт. Слово 38. На Богоявление, или на Рождество Спасителя // Творения: в 2 т. Т. 1: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (ПСТСО; т. 1). С. 442–450.

Григорий Богослов, свт. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения: в 2 т. Т. 1: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (ПСТСО; т. 1). С. 451–460.

Григорий Богослов, свт. Творения: [в 2 т.]. Т. 1: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. Москва: Сибирская Благозвонница, 2007. (ПСТСО; т. 1).

Григорий Нисский, свт. Беседы о Блаженствах // Творения святого Григория Нисского: [в 8 ч.]. Ч. 2. Москва: Тип. В. Готье, 1861. С. 359–478.

Григорий Нисский, свт. Слово об усопших // Творения святого Григория Нисского: [в 8 ч.]. Ч. 7. Москва: Типография Тип. В. Готье, 1865. С. 485–536.

Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова // Творения святого Григория Нисского: [в 8 ч.]. Ч. 2. Москва: Тип. В. Готье, 1861. С. 203–358.

Диадох Фотикийский, св. Деятельные главы[Того же блж. Диадоxа подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного] // Добротолюбие: [в 5 т.]. Т. 3. Москва: Изд. Сретенского монастыря, ⁴2010. С. 10–72.

Диадох Фотикийский, св. Сто глав о духовном совершенстве // Добротолюбие: в 5 т. 4-е изд. Т. 3. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2010.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Санкт-Петербург: Алетейя, 2002. (Византийская библиотека. Источники).

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / ред. Д. А. Поспелов. Москва: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας).

Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / пер. [с древнегреч.], вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова; [ред. Лега В. П., Троицкая Е. А.; Православ. Свято-Тихонов. богослов. ин-т, Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького Рос. АН]. Москва, 1994. С. 76–93.

Ефрем Сирин, прп. Слово подвижническое // Ефрем Сирин, св. Творения: [в 8 т.]. Т. 1. Москва: Посад, ^r1993. С. 49–83.

Игнатий Брянчанинов, свт. Полное собрание творений: [в 8 т.]. Т. 1. Москва: Паломник, 2001.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры //Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1 / пер. с гре­ч. Санкт-Петербург: Изд. Императорской С.‑Петербургской Духовной Ака­демии, 1913.С. 157–345.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на 1-е послание к Коринфянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе: [в 12 т.]. Т. 10. Кн. 1. Санкт-Петербург: СПбДА, 1904. С. 5–455.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе: [в 12 т.]. Т. 9. Кн. 2. Санкт-Петербург: СПбДА, 1898. С. 488–592.

Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии / пер. И. В. Пролыгиной. Тверь: Герменевтика, 2006.

Иоанн Кассиан, прп. Собеседования // Творения догматико-полемическое и аскетические. Прил.: Иером. Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана (пресвитера Массилийского). Москва: Сибирская Благозвонница, 2020. (ПСТСО; т 11). С. 347–835.

Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. Москва: Изд. Сретенского монастыря, ⁸2013.

Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в духе и истине // Кирилл Александрийский, свт. Творения. Книга первая. О поклонении и служении в духе и истине / общ. ред. А. И. Сидорова. Москва: Паломникъ; Сибирская Благозвонница, 2000. (БОУЦ; т. 8). С. 123–732.

Кирилл Александрийский, свт. Разъяснение догматов / перевод с древнегреческого, предисловие и примечания иеромонаха Феодора (Юлаева) // БВ. 2016. № 1–2 (20–21). С. 298–326.

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Послание к Римлянам (из катен) / перевод с греческого, предисловие и примечания иеромонаха Феодора (Юлаева) // БХД. 2019. № 1 (1). С. 39–117.

Максим Исповедник прп. Вопросы и недоумения [Текст] / изд. подгот. Г. И. Беневич и Д. А. Черноглазов; [пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова]; Российская акад. гос. службы при Президенте Российской Федерации (каф. государственно-конфессиональных отношений) [и др.]. Москва; Святая гора Афон: Никея; 2010. (Византийская философия; т. 6).

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / пер. А. И. Сидорова. Москва: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / пер. с греч., предисл. и и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.

Максим Исповедник, прп. Десять глав о добродетели и пороке // Максим Исповедник, прп. Избранные творения / общ. ред. А. И. Сидорова. Москва: Паломникъ; Сибирская Благозвонница, 2004. (БОУЦ; т. 14). С. 349–350.

Максим Исповедник, прп. Догматический томос пресвитеру Марину // Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Изд. РХГА, 2014. (Византийская философия; т. 15; Smaragdos Philocalias). С. 339–351.

Марк Подвижник, прп. Аскетические творения. Сергиев Посад: СТСЛ, ²2013.

Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань / пер. с греч. свт. Феофана Затворника. Москва: Изд. Сретенского монастыря, 2002.

Преподобных отцов Варсанофия и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Москва: Сибирская Благозвонница, 2013.

Феодорит Кирский, блж. Т. 2. Изъяснение псалмов. Москва: ИС РПЦ, 2004. (Творения святых отцов и учителей церкви).

Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам // Феодорит Кирский, блж. Творения / общ. ред. А. И. Сидорова. Москва: Паломникъ: Сибирская Благозвонница, 2003. (БОУЦ; т. 12).С. 93–210.

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на 1-е послание Святого апостола Иоанна. Москва: Т8 Издательские технологии, 2019. С. 8–170.

Литература

Bonner A. The Myth of Pelagianism. Oxford: Oxford University Press, 2018.

Boojamra J. L. Original Sin According to St. Maximus the Confessor // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1976. Vol. 20. Iss. 1–2. P. 19–30.

Donegan S. John Chrysostom’s Exegesis of Romans 5:12–21: Does it Support a Doctrine of Original Sin? // Diakonia. 1988/89. Vol. 22. P. 5–14.

Fitzmyer J. A. The Consecutive Meaning of EΦ’ Ωin Romans 5.12 // New Testament Studies. 1993. Vol. 39 (3). P. 321–339.

Gaudel A., Jugie M. Péché originel // Dictionnaire de théologie catholique. T. XII-1. Paris: Letouzey et Ané, 1933. Col. 275–624.

Haratine P. The Ancestral Sin is not Pelagian // Journal of Analytic Theology. 2023. № 11. P. 1–13.

Haynes D. The Transgression of Adam and Christ the New Adam: St Augustine and St Maximus the Confessor on the Doctrine of Original Sin // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2011. Vol. 55. Iss. 3. P. 293–317.

Heaney-Hunter J. The Links Between Sexuality and Original Sin in the Writings of John Chrysostom and Augustine. Fordham University, 1988. [Ann Arbor (Mich.): University Microfilms International, ^r1989].

Kavvadas N. C. An Eastern View: Theodore of Mopsuestia’s «Against the Defenders of Original Sin» // Grace for Grace. The Debates After Augustine and Pelagius. 2014. S. 271–294.

Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / introd. J.-C. Larchet; avant-propos, trad. et notes E. Ponsoye; comm. le Père Staniloae (Dumitru). Suresnes: Éditions de l'Ancre (distr. Cerf), 1994. P. 9–84.

Louth A. An Eastern Orthodox View // Original Sin and the Fall: Five Views / ed. J. B. Stump and C. Meister. Downers Grove (Ill.): IVP Academic, 2020. P. 78–100.

McClear E. V. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa // Theological Studies. 1948. Vol. 9. P. 175–212.

McFarland I. A. In Adam’s Fall: A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin. Chichester: Wiley-Blackwell, 2010. P. 88–116.

Meyendorff J. Anthropology and Original Sin // John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. New York (N. Y.): Fordham University Press, 1966. P. 52–58.

Papageorgiou P. Chrysostom and Augustine on the Sin of Adam and its Consequences // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1995. Vol. 39. Iss. 4. P. 361–378.

Romanides J. S. The Ancestral Sin / trans. George S. Gabriel. Ridgwood (N. J.): Zephyr Publications, 2002.

Rondet H. Original Sin: The Patristic and Theological Background. Staten Island (N. Y.): Alba House, 1972.

Slomkowski A. L’Etat primitif de l’homme dans la tradition de l’Eglise avant Saint-Augustin. Paris: J. Gabalda et Fils, 1928.

Tennant F. R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Townsend J. Patristic Commentaries on Rom. 5:12–21: Translation and Analysis (Thesis, St. Vladimir’s Seminary, 1967). Crestwood, 1967.

Turmel J. Histoire des dogmes. I, Le péché originel, la rédemption. Paris: Ed. Rieder, 1931.

Turmel J. Histoire du dogme du péché originel. Mâcon: Protat Frères, 1904.

Weaver D. M. From Paul to Augustine: Romans 5: 12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. Vol. 27. Iss. 3. P. 187–206.

Weaver D. M. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5^th–12^th Centuries. Part III // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1985. Vol. 29 (3). P. 231–257.

Wickham L. Pelagianism in the East // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / ed. R. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 200–213.

Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». Санкт-Петербург: СПбДА, 2018. (Патрология).

Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». Санкт-Петербург: СПбДА, 2018. (Патрология).

Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // ХЧ. 2023. № 3. С. 12–31.

Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха (Часть 1) // БВ. 2024. № 1 (52). С. 32–63.

Кремлёвский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань: Типо-лит. Казан. ун-та, 1898.

Кремлевский А. М. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Cанкт-Петербург: Тип. А. Н. Лопухина, 1902.

Кремлёвский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Санкт-Петербург: Тип. А. Н. Лопухина, 1902.

 Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви / отв. ред. игум. Дионисий (Шлёнов); пер. с фр. под ред. А. О. Солдаткиной. Сергиев Посад: Изд. МДА, 2018.

Мейендорф И., прот. Пасхальная тайна: статьи по богословию / сост. И. В. Мамаладзе, предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. Москва: ПСТГУ; Эксмо, 2013.

Смирнов Д. В. Пелагианство // ПЭ. 2019. Т. 55. С. 224–258.

Фокин А. Р. Пелагий // ПЭ. 2019. Т. 55. С. 258–274.

Фокин А. Р. Различные патристические подходы к вопросу о происхождении человеческой души // Философия и культура. 2010. № 33. С. 41–50.

Эмилиан (Вафидис), архим. Слово о трезвении: толкование на «Слово о трезвении и молитве» преподобного Исихия Иерусалимского: в 2 ч. / пер. с греч. Екатеринбург: Александро-Невский Ново-Тихвинский женский монастырь, 2020.

• Восточные святые отцы не излагали учения о первородном повреждении в систематическом виде. Какие-то аспекты этого учения в творениях одних святых отцов могут присутствовать, а какие-то — отсутствовать, и наоборот. Учение восточных святых отцов о первородном повреждении остаётся до настоящего времени мало изученным. Среди исследований, посвящённых этой теме, можно выделить следующие: Meyendorff J. Anthropology and Original Sin // John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. New York (N. Y.), 1966. P. 52–58; Romanides J. S. The Ancestral Sin / trans. George S. Gabriel. Ridgwood (N. J.), 2002; Townsend J. Patristic Commentaries on Rom. 5:12–21: Translation and Analysis (Thesis, St. Vladimir’s Seminary, 1967); Weaver D. M. From Paul to Augustine: Romans 5: 12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. Vol. 27. Iss. 3. P. 187–206; Weaver D. M. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th–12th Centuries. Part II // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1985. Vol. 29. Iss. 2. P. 231–257; Weaver D. M. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th–12th Centuries. Part III // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1985. Vol. 29. Iss. 3. P. 231–257; Louth A. An Eastern Orthodox View // Original Sin and the Fall: Five Views / ed. J. B. Stump, C. Meister. Downers Grove (Ill.), 2020. P. 78–100; Slomkowski A. L’Etat primitif de l’homme dans la tradition de l’Eglise avant Saint-Augustin. Paris, 1928; Tennant F. R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. Cambridge, 2011; Turmel J. Histoire du dogme du péché originel. Mâcon, 1904; Turmel J. Histoire des dogmes. I, Le péché originel, la rédemption. Paris, 1931. См. также: Кремлёвский А. М. Первородный грех по учению блж. Августина Иппонского. Санкт-Петербург, 1902.
• В «Словаре католического богословия» Огюст Годель и Мартен Жюжи посвятили пространную статью учению о первородном грехе (péché originel) в восточном и западном богословии. Изложение представлено в исторической перспективе, что придаёт исследованию особую значимость. В частности, О. Годель рассматривает следующих восточных отцов и христианских писателей: св. Иустин Философ, Татиан Сириец, св. Феофил Антиохийский (Gaudel A., Jugie M. Péché originel // Dictionnaire de théologie catholique. T. XII–1. Paris, 1933. Col. 317–322), сщмч. Ириней Лионский (Col. 322–329), Климент Александрийский и Ориген (Col. 329–339), сщмч. Мефодий Патарский (Col. 339–342), свт. Афанасий Александрийский (Col. 343–346), Дидим Слепец (Col. 346–347), отцы-каппадокийцы (Col. 347–349), Диодор Тарский, свт. Иоанн Златоуст (Col. 349–353), Феодор Мопсуестийский (Col. 353–358), прп. Марк Пустынник (Col. 358–360), прп. Исидор Пелусиот, блж. Феодорит Кирский, Феодот Анкирский, свт. Василий Селевкийский, прп. Исихий Иерусалимский, Геласий Кизический, свт. Прокл Константинопольский и свт. Геннадий Константинопольский (Col. 413–416), прп. Анастасий Синаит, свт. Софроний Иерусалимский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин (Col. 428–432). Мартен Жюжи продолжает статью и описывает учение о первородном повреждении после VIII в. у следующих авторов: свт. Фотий Константинопольский, свт. Феофилакт Болгарский, свт. Григорий Палама, свт. Симеон Фессалоникийский, Георгий Схоларий, Иоанн Кантакузин (Col. 606–611). Тем не менее обзор позиции восточных отцов, осуществлённый О. Годелем и М. Жюжи, является поверхностным, выборочным, а подчас и тенденциозным.
• Учение о первородном повреждении у Каппадокийцев: Rondet H. Original Sin: The Patristic and Theological Background. Staten Island (N. Y.), 1972. P. 91–100; McClear E. V. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa // Theological Studies. 1948. Vol. 9. P. 175–212. Учение свт. Иоанна Златоуста о первородном повреждении: Donegan S. John Chrysostom’s Exegesis of Romans 5:12–21: Does it Support a Doctrine of Original Sin? // Diakonia. 1988/89. Vol. 22. P. 5–14. Учение прп. Максима Исповедника о первородном повреждении: McFarland I.A. In Adam’s Fall: A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin. Chichester, 2010 P. 88–116; Boojamra J. L. Original Sin According to St. Maximus the Confessor // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1976. Vol. 20.  Iss. 1–2. P. 19–30.
• Сравнение западного и восточного взглядов на первородный грех: Haynes D. The Transgression of Adam and Christ the New Adam: St Augustine and St Maximus the Confessor on the Doctrine of Original Sin // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2011. Vol. 55. Iss. 3. P. 293–317; Papageorgiou P. Chrysostom and Augustine on the Sin of Adam and its Consequences // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1995. Vol. 39. №. 4. P. 361–378; Heaney-Hunter J. The Links Between Sexuality and Original Sin in the Writings of John Chrysostom and Augustine. New York (N. Y.), 1988.
• О критике концепции первородного греха Феодором Мопсуестийским см.: Kavvadas N. C. An Eastern View: Theodore of Mopsuestia’s «Against the Defenders of Original Sin» // Grace for Grace. The Debates After Augustine and Pelagius. 2014. S. 271–294.
• Под «наследованием» понимается непосредственное преемственное восприятие.
• Адам и Ева могли бы и не пасть при условии, что совершилось их совершенное обожение, предполагающее уступание самовластия Богу. Однако этого не произошло, вместо этого прародители согрешили, и с этого момента их человеческая воля стала находиться в постоянном состоянии колебания между добром и злом.
• Важно понимать, что не всякое наслаждение является греховным, но только то, которым сопровождается совершение греха или которое является целью совершения греха. См. у прп. Иоанна Дамаскина: Joannes Damascenus. Contra Maniehaeos 82 // PTS. 22. S. 396. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Против манихеев 82 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Христологические и полемические трактаты. Москва, 1997. С. 72: «Ибо наслаждение (ἡδονή) доходит до греха, когда оно вопреки закону природы. Оно же двояко, душевное или телесное: душевное — стремление к славе, а телесное — еда, питие, отдых тела, сон, соитие с женщиной. Всё это естественно и хорошо, когда происходит согласно естественному порядку и закону Создателя, и дурно — когда вопреки закону Создателя и естественному порядку, и употреблению».
• В результате уклонения от Бога в человеке проявилось его самолюбие, а от самолюбия произошли все душевные и телесные страсти: славолюбие, сластолюбие, сребролюбие (ср. 1 Ин. 2, 15–17).
• Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium LXI, 2 // CCSG. 22. P. 85. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 61 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 362.
• Вообще, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, для прародителей всякое вкушение от плодов райских деревьев было способом причастия Богу. См.: Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ II, 11 (25) // PTS. 12. S. 72–74. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 11 (25) // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. Санкт-Петербург, 1913. С. 210–211.
• Gregorius Theologus. Oratio 38, 12 // SC. 358. P. 128. Рус. пер. с изм.: Григорий Богослов, свт. Слово 38. На Богоявление, или на Рождество Спасителя [38,] 12 // ПСТСО. 1. С. 446.
• Gregorius Theologus. Oratio 39, 13 // SC. 358. P. 178. Рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово 39. На святые светы явлений Господних [39,] 13 // ПСТСО. 1. С. 456.
• По учению восточных святых отцов, смерть души — это самовластное удаление души от Бога, иначе говоря, такое состояние души, при котором она не позволяет Богу действовать в себе и спасать себя. В данном случае речь идёт о той смерти души, которой душа умирает через совершение греха именно при её жизни в теле. В данном случае, конечно, возможно «воскресение» души от греховной смерти к жизни в Боге, что называется покаянием. Однако есть смерть вторая (Апок. 20, 14), в которой душа уже не имеет возможности покаяния.
• См.: Maximus Confessor. Capita X, 8 // PG. 90. Col. 1188D. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Десять глав о добродетели и пороке 8 // БОУЦ. 14. С. 350: «Адам, приняв наслаждение, предложенное [ему] ребром [его], [то есть Евой], извел человечество из рая, а Христос мучением [от ран, нанесённых] копием, рассёк это наслаждение и ввёл разбойника внутрь рая. Возлюбим же и мы мучение плоти и возненавидим её наслаждение. Ибо мучение вводит и восстанавливает нас в [божественных] благах, а наслаждение выводит и удаляет от них».
• Ср. искушения в пустыне: Мф. 4, 1–11.
• Во всеобщем воскресении тело обоженного человека приобретёт уже иные качества, а именно те, которые в Своей человеческой природе имел Христос (см.: Мф. 22, 30; Лк. 20, 35–36; 1 Кор. 15, 53; Флп. 3, 21). Важно понимать, что тело человека и до, и после грехопадения, и в воскресении является одним и тем же, но меняется только его состояние. Здесь можно привести пример: в зависимости от условий окружающей среды состояние воды меняется (жидкое, твёрдое, газообразное), но природа воды, её сущность, остаётся одной и той же.
• Подчеркнём, что, согласно большинству святых отцов, первородное повреждение в виде страстности, смертности, тленности тела — это то, что точно наследуется от прародителей каждым человеком.
• Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ III, 20 (64) // PTS. 12. S. 162. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 3, 28 (72) // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. 286.
• Термин тленность (греч. φθορά — также разрушение, тление) используется в святоотеческом богословии для обозначения следующих трёх ключевых для догматического богословия значений: 1) безукоризненных страстей, 2) греховных страстей, 3) истления (т. е. распада органической материи). Далее при изложении материала под «тленностью» будет пониматься именно «истление».
• Словосочетание «первородный грех» (лат. «peccatum originale») было введено в V в. блж. Августином. Для описания последствий греха первых людей восточные отцы Церкви это выражение не употребляли.
• Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 43 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178.
• Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 43 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178–179.
• Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 43 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178.
• Аффицировать (от лат. afficere; affici) — влиять, воздействовать, приводить в определённое состояние.
• Пока человек не достигнет определённой меры обожения (то есть определённой меры святости), он легко склоняется ко грехам как душевным (например, гордость), так и телесным (например, пресыщение).
• В каждом человеке как образе Божьем присутствует Бог как его индивидуальный логос разумных сущностей.
• См.: Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum // GNO. 9/1. P. 58–59. Рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Слово об усопших // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. С. 522: «…раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений чрева; одежде предпочитает украшения; полезному устройству жилищ — их многоценность; вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещённым удовольствиям. Посему-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность и разного рода распутство».
• . 58–59. Рус. пер.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. С. 522: «…раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений чрева; одежде предпочитает украшения; полезному устройству жилищ — их многоценность; вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещённым удовольствиям. Посему-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность и разного рода распутство».
• Ср.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 21 // CCSG. 7. P. 127:27 — 129:35, 129:42–52.
• Высказываемые в этом абзаце суждения являются предположениями (хотя и не лишёнными оснований), нуждающимися в дальнейшем изучении, а потому не могут без надлежащего обоснования считаться истинными. Отметим только, что в аскетическом учении Восточной Церкви встречается учение о том, что демоны воздействуют именно на тело, а точнее, на «головной мозг» (греч. «ἐγκέφαλος») человека и через это производят в нём различные состояния. В наиболее эксплицитном виде оно представлено у Евагрия Понтийского, который при этом ссылается на «преизобилующего ведением мужа». См.: Evagrius Ponticus. De oratione 72–73 // PG. 79. Col. 1181, 1184. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. Слово о молитве 73–74 // Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты. Москва, 1994. С. 84–85. Ср.: Maximus Confessor. Capita de caritate 2, 74 // PG. 90. Col. 1008B. На основании глав о любви (capita de caritate 2, 74) Ж.-К. Ларше утверждает: «Другой источник помыслов — бесовское воздействие, которое влияет на душу косвенным образом, через тело (посредством чувств, а также внутренних движений или порывов) или напрямую, особенно через память и воображение» (Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви / отв. ред. игум. Дионисий (Шлёнов); пер. с фр. под ред. А. О. Солдаткиной. Сергиев Посад, 2018. С. 457). Подобная мысль прослеживается во второй молитве ко Причастию (свт. Василия Великого): «[…] и де́йства диа́вольскаго, мысленнe во удесе́х мои́х де́йствуемаго». См.: Ὡρολόγιον τὸ Μέγα. Ἐν Βενετίᾳ, 1851. Σ. 444: «καὶ ἐνεργείας διαβολικῆς, κατὰ διάνοιαν τῆς ἐν τοῖς μέλεσί μου ἐνεργουμένης». Впрочем, в других случаях речь может идти о воздействии демонов на способность «представления» (греч. «φαντασία»), которая является частью животной души человека и относится к телу (о «представлении» как силе «животной души». См. подробнее: Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // ХЧ. 2023. № 3. С. 20–22. Однако здесь нужно различать два вида «представления»: «Божественное представление» (воздействие Бога на «ум» (греч. «νοῦς») человека) и «человеческое представление», которое «возникает в телоподобной (σωματοειδεῖ) части нашей души». Об их различии см.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 2, 3, 59 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 592–593.
• Прп. Иоанн Кассиан отмечает, что даже самое сильное (по внешним проявлениям) воздействие демонов на человека, то есть беснование, является воздействием именно на тело, а не на разумную душу человека: «Не следует считать, что это [беснование] происходит через вхождение нечистого духа так, что тот, проникая в саму сущность души, и как бы соединяясь с нею, и словно облекшись в неё, испускает речи и слова через уста страждущего. Ибо надо полагать, что такого они никоим образом делать не могут. Ведь очевиднейшим образом обнаруживается, что это происходит не из-за какого-то умаления души, но по слабости тела, когда нечистый дух, засев в тех членах, в которых содержится бодрость духа, налагает на них невыносимое и огромное бремя и отвратительнейшим помрачением подавляет и перехватывает разумные чувства. А это, как мы видим, иногда случается и под воздействием вина, или лихорадки, или чрезмерного холода и других состояний здоровья, привходящих извне» (Joannes Cassianus. Vigintiquatuor collationes 7, 12 // SC. 42. P. 256. Рус. пер.: Иоанн Кассиан, прп. Собеседования 7, 12 // ПСТСО. 11. С. 476–477). И далее продолжает: «Ведь даже если дух соединяется с этим грубым и плотным веществом, то есть с плотью, что очень легко может произойти, то отсюда нельзя считать, что он может соединиться и с душой, которая тоже есть дух, таким образом, чтобы сделать также и её вместилищем своей природы. Это возможно только Троице, Которая так проникает во всю вообще умную природу, что может не только обнимать и окружать её, но также и внедряться в неё, и вливаться как бестелесная в тело <…> Отсюда с очевидностью выводится, что нет ничего бестелесного, кроме одного лишь Бога, и поэтому только для Него могут быть проницаемы все духовные и умные сущности, потому что Он есть единственный и всецелый, и повсюду, и во всём, так что видит и прозревает и человеческие помыслы, и внутренние движения, и все тайники ума» (Joannes Cassianus. Vigintiquatuor collationes 7, 13 // SC. 42. P. 257. Рус. пер.: Иоанн Кассиан, прп. Собеседования 7, 13 // ПСТСО. 11. С. 477).
• Русское слово «страдание» восходит к слав. «страдáти», т. е. испытывать телесную или душевную скорбь.
• Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione 6 // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo. Vol. 3. Oxonii, 1972. P. 561. Рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Разъяснение догматов / перевод с древнегреческого, предисловие и примечания иеромонаха Феодора (Юлаева) // БВ. 2016. № 1–2 (20–21). С. 315, 316.
• Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ III, 20 (64) // PTS. 12. S. 162. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 3, 20 (64) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 276–277.
• Joannes Chrysostomus. Homiliae XXXII in Epistulam ad Romanos X, 1 // PG. 60. Col. 474. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам 10 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 9. Кн. 2. С. 593.
• Там же. С. 597.
• Gregorius Theologus. Oratio 38, 12 // SC. 358. P. 130. Рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово 38. На Богоявление, или на Рождество Спасителя [38,] 12 // ПСТСО. 1. С. 447.
• Вообще, греч. «κισσάω» обозначает «страстно желать».
• Отметим, что этот стих никогда не понимался восточными святыми отцами как указывающий на мнимую греховность половых отношений в законном браке, ибо брак честен (τίμιος) и ложе нескверно (ἀμίαντος) (Евр. 13, 4). Перевод стиха даётся по изд.: Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения / пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. Москва; Святая гора Афон, 2010. С. 199.
• Важно, что под «матерью» в Пс.  50, 7 понимается не каждая женщина, рождающая младенца, а именно праматерь Ева.
• См.: Maximus Confessor. Quaestiones et dubia I, 3 // CCSG. 10. P. 138–139. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения / пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. Москва; Святая гора Афон, 2010. С. 199–200.
• Для указания на страстность, тленность и смертность прп. Максим использует слово греч. κατάκρισις, а не καταδίκη. Однако в определённом смысле термины «καταδίκη» и «κατάκρισις» являются взаимозаменяемыми в богословской терминологии прп. Максима. Прп. Максим под таким осуждением, как καταδίκη понимает страстность (греч. τὸ παθητόν), то есть страдательность, по образу происхождения человеческого тела: в падшем состоянии тело человека не «от Бога получает бытие» (Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 21 // CCSG. 7. P. 127; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 86), но имеет «возникновение к бытию» точно такое же, какое имеют растения и неразумные животные (Maximus Confessor. Ambiguorum liber 42 // PG. 91. Col. 1317A, 1321AB). В отличие от καταδίκη, осуждение как κατάκρισις есть страстность (греч. πάθος), тленность (греч. φθορά) и смертность/смерть (греч. θάνατος), возникающие в человеческой природе именно как результат страстности по образу возникновения (Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 42 // CCSG. 7. P. 287). Таким образом, κατάκρισις как образ бытия падшей человеческой природы неразрывно связан с καταδίκη как страстностью по образу происхождения: «κατάκρισις» — естественное следствие «καταδίκη». Вместе с тем под «τὸ παθητόν» прп. Максим Исповедник понимает также и страстность, тленность, смертность человеческого тела. Ср. написанное в 21-м и 42-м вопросоответе: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 21; 42 // CCSG. 7. P. 129, 285–289).
• Ibid. P. 127. Выражение «родовой грех» тождественно по смыслу выражению «осуждение естества» (греч. «καταδίκη τῆς φύσεως»). См.: Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 113 / CCSG. 10. P. 83–84.
• См.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 21 // CCSG. 7. P. 127.
• Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in Psalmos 50, 7 // PG. 80. Col. 1244C–1245A. Рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Т. 2. Изъяснение псалмов. Москва, 2004. С. 178–179.
• Подчеркнём: согласно большинству святых отцов, вина за личный грех прародителей, греховная природная воля, греховные страсти разумной души и «субстанциальное» зло — это то, что точно не наследуется от прародителей каждым человеком.
• Joannes Chrysostomus. Homiliae LXXXVIII in Joannem LVI, 1 // PG. 59. Col. 306–307. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт.  Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова 56 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 8. Кн. 1. Санкт-Петербург, 1902. С. 366.
• Свт. Кирилл Александрийский: «Мы не говорим, что грехи отцов падают на не провинившихся совершенно ни в чём, когда Бог ясно возгласил: “Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление” (Втор. 24, 16). Но если дети следуют нравам отцов и бывают соревнователями нечестия предков, то, конечно, грех простирается и на них» (Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate 1, 6 // PG. 68. Col. 412A. Рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине 6 // БОУЦ. 8. С. 295).
• Joannes Chrysostomus. Homiliae XXXII in Epistolam ad Romanos XVI, 8–9 // PG. 60. Col. 560–561. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам 16 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 9. Кн. 2. С. 703–705.
• Толкуя стих 1 Ин. 3, 4, блж. Феофилакт Болгарский пишет: «Ибо как в отношении греха не тот грешник или беззаконник, кто совершил или совершит грех, но тот, кто держится зла и делает зло, так и праведен не тот, кто не действует, но тот, кто делает правду» (Theophylactus Bulgariae. Expositio in Epistolam I Joannis III, 4 // PG. 126. Col. 36A. Рус. пер.: Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на 1-е послание Святого апостола Иоанна. М., 2019. С. 28).
• Joannes Chrysostomus. Homiliae XXXII in Epistulam ad Romanos XII, 5 // PG. 60. Col. 500. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам 12 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 9. Кн. 2. С. 626.
• Joannes Chrysostomus. Homiliae XXXII in Epistulam ad Romanos XII, 6 // PG. 60. Col. 503. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам 12 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 9. Кн. 2. С. 630.
• Ср.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 42 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178–179.
• См.: Фокин А. Р. Различные патристические подходы к вопросу о происхождении человеческой души // Философия и культура. 2010. № 33. С. 41–50.
• Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 137 // CCSG. 10. P. 98:4–5. См. также: Maximus Confessor. Ambiguorum liber 7 // PG. 91. Col. 1081D–1084A. См. комментарий Ж.-К. Ларше: Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / introd. J.-C. Larchet, avant-propos, trad. et notes E. Ponsoye, comm. le Père Staniloae (Dumitru). Suresnes, 1994. P. 73.
• Подробнее см. ниже.
• Подчеркнём, что здесь речь идёт о греховных страстях именно разумной души, а не о наследственной передаче генетическим путём различных психических функций организма человека.
• Joannes Climacus. Scala Paradisi XXVI, 155 // PG. 88. Col. 1068C. Рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица 26, 155 // Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. С. 349.
• Ephraem Syrus. Sermo asceticus // Οσίου ᾿Εφραίμ τοῦ Σύρου ῎Εργα / εκδ. Κ. Γ. Θραντζολας. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 1988. Σ. 134. Рус. пер.: Ефрем Сирин, прп. Слово подвижническое // Ефрем Сирин, св. Творения. Т. 1. Москва, r1993. С. 57. «Слово подвижническое» относится к греческому корпусу св. Ефрема, считающемуся учёными неподлинным.
• Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. III, 4, 82–85 // CCSG. 12. P. 74. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему 3, 4 // БОУЦ. 13. С. 165.
• Ср. Быт. 3, 19 и Прем. 2, 23–24: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают её принадлежащие к уделу его».
• Святой отец имеет в виду, конечно, не единосущие души человеку Богу, а присутствие в душе нетварной Божественной энергии, бессмертие и нетление души.
• Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas III, 4, 86–101 // CCSG. 12. P. 74–75. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему 3, 4 // БОУЦ. 13. С. 165–166.
• Anastasius Sinaita. Viae dux II, 4, 10–13 // CCSG. 8. P. 40. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 167.
• Anastasius Sinaita. Viae dux II, 4, 13–16 // CCSG. 8. P. 40. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 167.
• Anastasius Sinaita. Viae dux II, 4, 16–18// CCSG. 8. P. 40. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 167.
• Anastasius Sinaita. Viae dux. II, 4, 18–20 // CCSG. 8. P. 40. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 167.
• Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica 20 // PG. 91. Col. 236C. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Догматический томос пресвитеру Марину // Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; Санкт-Петербург, 2014. (Византийская философия. Т. 15; Smaragdos Philocalias). С. 39.
• Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron 2, 4 // SC. 26 bis. P. 158. Рус. пер.: Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев 2 // Свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. Москва, 2009. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе). С. 231.
• . 158. Рус. пер.:
• Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten 7 // GNO. 5. P. 407. Рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. Беседа 7 // Творения святого Григория Нисского. Ч. 2. С. 326.
• Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali 3 // SC. 5 bis. P. 86. Рус. пер. с изм.: Сто глав о духовном совершенстве 3 // Добротолюбие. Т. 3. М., 42010. С. 11.
• Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ II, 4 (16) // PTS. 12. S. 49. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 4 (18) // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. 192.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. De Divinis Nominibus 4, 30 // PTS. 33. S. 176. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах 4, 30 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. С. 391.
• Там же. С. 399.
• Там же.
• Зло можно сравнить с молекулой вируса (молекула нуклеиновых кислот ДНК или РНК с белковой оболочкой), которая сама по себе не является живым организмом, а потому не способна к самовоспроизведению. Чтобы породить себе подобных, молекула вируса встраивает своё ДНК (РНК) в геном живой клетки, тем самым изменяя её жизнедеятельность и заставляя её работать на себя: воспроизводить новое поколение вируса.
• Здесь не идёт речь об укоризненных страстях, которые человек сначала приобретает добровольно, но которые затем и как бы невольно влекут его ко греху
• См.: Мейендорф И., прот. Антропология и первородный грех // Он же. Пасхальная тайна: статьи по богословию / сост. И. В. Мамаладзе. Москва, 2013. С. 252: «In quo, конечно, означает Адама, поскольку в латинском языке quo — мужского рода, тогда как mors (смерть) — женского. Поэтому, исходя из латинского перевода, in quo означает, что мы все согрешили “в Адаме”».
• Об осуждении пелагианства на Третьем Вселенском Соборе см.: Wickham L. Pelagianism in the East // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / ed. R. Williams. Cambridge, 1989. P. 200–213. К наиболее известным последователям ересиарха Пелагия можно отнести Целестия, Руфина Сирийца и еп. Юлиана Экланского. Однако пелагианство не является единым и целостным учением, т. к. по некоторым базовым доктринальным положениям между пелагианами не было согласия. См.: Bonner A. The Myth of Pelagianism. Oxford, 2018. В приведённых двух положениях пелагианского учения, вероятно, наиболее точно отражается единство их взглядов.
• Смирнов Д. В. Пелагианство // ПЭ. 2019. Т. 55. С. 231, подробнее с. 224–258; Фокин А. Р. Пелагий // ПЭ. 2019. Т. 55. С. 258–274. По мнению пелагиан, смерть безгрешных младенцев доказывает, что телесная смерть — естественное состояние человека, а не наказание за несуществующий первородный грех.
• Что касается учения пелагиан о благодати, то в целом они признавали необходимость Крещения для вступления в «Царство Небесное», т.к. именно благодать даёт «усыновление» Богу, но не считали его обязательным для наследования «жизни вечной». Однако учение пелагиан об отношении благодати и свободной воли человека в деле достижения спасении, а также само учение о природе спасения всё ещё нуждаются в детальном изучении.
• Здесь в кратком виде представлено учение блж. Августина о первородном грехе в реконструкции свщ. А. Кремлёвского. См.: Кремлёвский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Санкт‑Петербург, 1902; Кремлёвский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 164–250.
• Согласно блж. Августину, похоть, которая сопровождает зачатие, греховна только у некрещённых. У крещенных людей «вина» за похоть прощается в Крещении, хотя «действие» похоти остаётся.
• В богословской системе блж. Августина греховная воля (т. е. невозможность не грешить) передаётся не непосредственно от душ родителей к душам детей, а через похоть при зачатии.
• См.: Августин, блж. Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви // Августин, блж. Творения. Т. 2. Санкт-Петербург; Киев, 2000. С. 3–73. Блж. Августин в пылу полемики с Пелагием стал учить о двойном предопределении: святых — к жизни вечной, грешников — к погибели. Впрочем, блж. Августин всё же признавал, что у человека после грехопадения прародителей сохранилась свобода, но только по отношению ко греховным поступкам и действиям. Желание добра и стремление к нему, как считал блж. Августин, не зависит от воли самого человека, но вкладывается в него, или, иначе, создаётся в нём, Самим Богом.
• Учение Августина о первородном грехе подтверждено на V сессии Тридентского Собора 17 июня 1546 г.
• Fitzmyer J. A. The Consecutive Meaning of EΦ’ Ω in Romans 5.12 // New Testament Studies. 1993. Vol. 39 (3). P. 338: «Therefore, just as sin entered the world through one man, and death came through sin; so death spread to all human beings, with the result that all have sinned». Один из возможных вариантов перевода: «Поэтому, как грех вошёл в мир через одного человека, и смерть произошла через грех; так и смерть распространилась на всех людей, в результате чего все согрешили».
• Theodoretus Cyrensis. Interpretatio epistulae ad Romanos 5, 12 // PG. 82. Col. 100AB. Рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам 5 // БОУЦ. 12. С. 129.
• Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulam ad Romanos V, 18–19 // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Vol. 5. P. 186–187. Рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Послание к Римлянам (из катен) / пер. с греч. иером. Феодора (Юлаева) // БХД. 2019. № 1 (1). С. 58.
• Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulam ad Romanos V, 18–19 // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Vol. 5. P. 186–187. Рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Послание к Римлянам (из катен) / пер. с греч. иером. Феодора (Юлаева) // . 2019. № 1 (1). С. 58.
• Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulam ad Romanos V, 18–19 // Op. cit. P. 186. Рус. пер.: БХД. 2019. № 1 (1). С. 57–58.
• Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulam ad Romanos V, 11–12 // Op. cit. P. 182–183. Рус. пер.: БХД. 2019. № 1 (1). С. 55.
• Theodoretus Cyrensis. Interpretatio epistulae ad Romanos 5, 12 // PG. 82. Col. 100B. Рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам 5 // БОУЦ. 12. С. 129.
• Ср. Рим. 6, 23: «Ибо возмездие за грех — смерть».
• См.: Photius Constantinopolitanus. Ad Amphilochium quaestiones 84 // PG. 103. Col. 553–556.
• Ср. Втор. 24, 16: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление».
• Д. Уивер пишет о «полном фундаментальном единодушиисогласии» (лат. «fundamental consensus») греческих святых отцов в понимании данного стиха. В частности, он характеризует восточную традицию понимания Рим.  5, 12 следующим образом, см.: Weaver D. M. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th–12th Centuries. Part III // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1985. Vol. 29 (3). P. 251. Рус. пер.: «Во-первых, человечество восприняло φθορά, πάθος и θνητότης как следствие греха Адама, что влечёт за собой учение о страстях (passions) как непосредственных мотивах греховных поступков; и, во-вторых, явное отрицание “греха природы” (sin of nature), то есть передачи или наследования вины, в сочетании с утверждением, что, какая бы вина ни лежала на человеке, она может быть результатом только его собственных мыслей и поступков». О различии в понимании последствий грехопадения в восточной и западной богословских традициях см. также докторскую диссертацию о. Иоанна Романидиса: Romanides J. S. The Ancestral Sin / trans. G. S. Gabriel. Ridgwood (N. J.), 2002.
• Всякий человек, родившийся от мужа и жены (т. е. имеющий «страстность по рождению», согласно прп. Максиму Исповеднику), невольно наследует тление естества. Это относится и к Пресвятой Богородице. И хотя каждый человек наследуют тление естества невольно (кроме Христа), однако тропос присутствия тления естества может быть разным: тление естества присутствует либо невольно (в тех, кто согрешает и сам в себе через это порождает тление естества), либо добровольно (в тех, кто не согрешает, например, Богородица), т. е. по образу Христа. Иными словами, тот, кто является частью Тела Христова и не согрешает, имеет тление естества не невольно, но добровольно, т. к. он не имеет личных грехов, которые бы порождали в нём тление естества. Однако в данной статье учение о добровольном и невольном тропосе присутствия тления естества, изложенное у прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, рассматриваться не будет.
• См., например: Weaver D. M. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th–12th Centuries. Part II // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1985. Vol. 29 (2). P. 146–148.
• Weaver D. M. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th–12th Centuries. Part III // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1985. Vol. 29 (3). P. 251–252.
• До блж. Августина не все христианские богословы считали, что младенцев крестят именно во оставление грехов. См.: Augustin d’Hippone. Premières réactions antipélagiennes I: Salaire et pardon des péchés. De peccatorum meritis et remissione. Paris, 2013. Р. 451–454.
• Theodoretus Cyrensis. Haereticarum fabularum compendium V, 18 // PG. 83. Col. 512AB. Рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. О крещении // БОУЦ. 12. С. 55–56. Свт. Василий Великий пишет, что крещение есть «искупление пленённых, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлая одежда, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление Царствия, дарование усыновления». См.: Basilius Caesariensis. Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma 5 // PG. 31. Col. 433AB. Рус. пер.: Василий Великий, свт. Беседа 13. Побудительная к принятию Святого Крещения // ПСТСО. 3. С. 680. Свт. Григорий Богослов: «Мы именуем его [т. е. Таинство Крещения] даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью, всем, что для нас досточестно». См.: Gregorius Theologus. Oratio 40, 4 // SC. 358. P. 202. Рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово 40, 4 // ПСТСО. 1. С. 462.
• Joannes Chrysostomus. Catechses II, 4, 6 // SC. 50. P. 185–186. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии 4, 6 // Он же. Огласительные гомилии / пер. И. В. Пролыгиной. Тверь, 2006. С. 132–133.
• Joannes Chrysostomus. Homilia in Epistulam primam ad Corinthios XL, 2 // PG. 61. Col. 349. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа на 1-е послание к Коринфянам 40, 2 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 10. Кн. 1. Санкт-Петербург, 1904. С. 416: «Душа крещёного <…> чище самих солнечных лучей, и такова, какой была в начале, или даже гораздо лучше, потому что она получает Духа, Который совершенно воспламеняет её и делает святой». О детях, умерших в младенчестве, см: Joannes Chrysostomus. Homilia in Matthaeum XXVIII, 3 // PG. 57. Col. 353. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа на Евангелие от Матфея 28, 3 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 7. Кн. 1. С. 317: «Души праведных в руке Божией, и если так происходит с душами праведных, то же происходит и с душами младенцев, поскольку их души непорочны».
• Marcus Eremita. De baptismo 9 // SC. 445. P. 356. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Аскетические творения. С. 112: «Он сказал “начаток” (ἀπαρχήν), [разумея] не некоторую часть всего, не вводя какого-либо деления Духа; ибо Он не делится и не изменяется, но [сказал так], показывая наше вместилище, не могущее вместить всякое действие Духа иначе, как совершенною заповедью, то есть смертью, поелику и смерть за истину Христову есть заповедь Божия. Как солнце, будучи совершенно, изливает от себя всем совершенную, простую и равную благодать, — но каждый, насколько имеет очищенное око, настолько и принимает солнечный свет, — так и Дух Святой верующих Ему соделал от Крещения способными к принятию всех Своих действий и даров; однако дары Его действуют не во всех в одной мере, но каждому [даются] по мере делания заповедей, поколику он засвидетельствует благими делами и покажет меру веры во Христа».
• Marcus Eremita. De baptismo 5 // SC. 445. P. 338. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Аскетические творения. С. 105: «…от Крещения по дару Христову нам дарована совершенная Божия благодать к исполнению всех заповедей, но потом каждый, получив оную таинственно и не совершая заповедей, по мере очищения [их] находится под действием греха, который не есть Адамов, но [грех] вознерадевшего; потому что он, получив силу действия, не совершает дел».
• Ср.: Nicodemus Hagiorita. Invisibilia bello 14 // Βιβλίον ψυχωφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος συντεθὲν μὲν πρίν, παρὰ τινὸς σοφοῦ ἀνδρός, καλλωπισθὲν δέ, καὶ διορθωθὲν μετὰ πολλῆς ἐπιμελείας παρὰ τοῦ ὁσιωτάτου ἐν μοναχοῖς κυρίου Νικοδήμου. Ἐν Ἀθήναις, 1853. Σ. 44–45. Рус. пер.: Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань / пер. с греч. свт. Феофана Затворника. Москва, 2002. С. 43: «Бог даровал нашему свободному произволению такую силу, что хотя бы все свойственные человеку чувства, весь мир и все демоны вооружились против него и вступили с ним в схватку, они насиловать его не могут; на его стороне всегда останется свобода возжелать предлагаемого и ими требуемого, если захочет, и не возжелать, если не захочет. За то оно и отвечает за всё и подлежит суду».
• Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali 76 // SC. 5 bis. P. 134. Рус. пер. с изм.: Диадох Фотикийский, св. Деятельные главы 76 // Добротолюбие. Т. 3. Москва, 42010. С. 50.
• Подробнее см.: Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali 77–79 // SC. 5 bis. P. 135–137. Рус. пер.: Диадох Фотикийский, св. Деятельные главы 77–79 // Добротолюбие. Т. 3. С. 51–53.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке 1 // Его же. Полное собрание творений. Т. 1. Москва, 2001. С. 545–546: «Святой Исаак [Сирин] согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши Таинством Святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всём изяществе своём только в тех, которые возделали себя Евангельскими Заповедями, и по мере этого возделания».
• О других значения слова «тление» см.: Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха (Часть 1) // БВ. 2024. № 1 (52). С. 40 (прим. 20).
• См.: Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 38 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 56.
• Ср.: «…не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления (διαφθοράν)» (Деян. 2, 31).
• См.: Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ III 28 (72) // PTS. 12. S. 171:2–11.
• Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxæ III, 20 (64) // PTS. 12. S. 163. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 3, 20 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1 / пер. с греч. Санкт-Петербург, 1913. С. 286: «Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нём, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей, а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нём ничего не усматривается вынужденного, но всё — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер»; Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 297D. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. С. 162–163: «…природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас [ибо добровольно], так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас»; Gregorius Nyssenus. Orationes de beatitudinibus IV // GNO. 7/2. S. 114. Рус. пер. с изм.: Григорий Нисский, свт. Беседы о Блаженствах // Творения святого Григория Нисского. Ч. 2. Москва, 1861. С. 406: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], напоследок взалкал (см. Мф. 4, 2–3): ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему». [Приводится в современной орфографии].
• Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2–3 // CCSG. 7. P. 285, 287. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 179–180.
• Anastasius Sinaita. Viae dux II, 4, 60–63 // CCSG. 8. P. 43. Рус. пер.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 169.
• Anastasius Sinaita. Opuscula adversus monotheletas III, 6 // CCSG. 12. P. 80–83. Рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Слово против монофелитов // БОУЦ. 13. С. 181–189.
• Обожение (спасение) и духовная смерть (грех) — это всегда следствие того или иного отношения человека к Богу.
• Можно сказать, что воля, мысленно отделённая от плоти, находится изначально в первый момент после зачатия в том самом состоянии (абсолютно нейтральном), в котором она была у Адама до грехопадения, однако имея при этом в виду, что в реальности воля всегда склоняема плотью ко греху, а потому не такова, как у Адама до грехопадения.
• Речь идёт о состоянии человека при его земной жизни. Ср.: Haratine P. The Ancestral Sin is not Pelagian // Journal of Analytic Theology. 2023. № 11. P. 2–4.
• См.: Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali 83 // SC. 5 bis. P. 143. Рус. пер.: Диадох Фотикийский, св. Деятельные главы 83 // Добротолюбие. Т. 3. С. 57–58.
• См.: Barsanuphius et Joannes. Quaestiones et responsiones 124 // SC. 427. P. 462. Рус. пер.: Преподобных отцов Варсанофия и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Москва, 2013. [Вопрос 59]. С. 88. Однако, в святоотеческой традиции прочно установилась практика, согласно которой ни добрых, ни греховных помыслов вообще не нужно принимать, не следует и беседовать с ними, но необходимо непрестанно хранить ум в безмолвии от помыслов, пребывая в трезвении и молитве. Связано это с тем, что, принимая добрые помыслы и собеседуя с ними, можно невольно и по невниманию принять примешивающиеся к ним греховные помыслы. См., например: Эмилиан (Вафидис), архим. Слово о трезвении: толкование на «Слово о трезвении и молитве» преподобного Исихия Иерусалимского / пер. с греч. Екатеринбург, 2020. С. 82–83, 88, 125–127, 132, 173–174.
• Согрешая, человек «подражает» Адаму, но не в том смысле, что он, видя и сознавая его пример, последует ему. Ведь многие люди ничего не знают о грехопадении Адама. «Подражание» Адаму означает «повторение» греха Адама, т. е. совершение в своей жизни греха подобно тому, как некогда его совершил Адам. Каждый, согрешая как Адам, как бы идёт по его пути, по пути того первого человека, который выбрал жизнь вне Бога. Поэтому с каждым согрешающим человеком совершается то же самое, что некогда совершилось с Адамом.
• Согласно пелагианской доктрине, в отношении ко спасению существование человека в падшем состоянии принципиально ничем не отличается от существования прародителей в раю до грехопадения.