Аллюзия на известную послевоенную статью Томаса Манна о Ницше кажется нам вполне справедливой при разговоре о сегодняшнем месте философии Мартина Хайдеггера. Само это место (даже простая попытка подступиться к нему) вызывает столь мощное стремление встроить разговор о Хайдеггере в заранее данный контекст не нами продуманных идей и придуманных мифов, которому трудно противиться. А посему сделаем попытку не столько говорить о «тевтонском мудреце», сколько расчистить подступы к нему, разобрав хотя бы некоторые завалы на этом пути.
1. Молодые годы тайного короля философии (Хайдеггер и ландшафт)
В одной из своих «тафельрунде» Лосев со
свойственной ему образностью высказался о немецкой философии в том смысле, что
перед нею нужно пребывать в состоянии «шляпу долой, руки по швам». Разумеется,
эта фраза выражает не столько действительное отношение к германскому
любомудрию, сколько комплексы самой русской мысли. Поколение немецких
философов, чьим современником был Лосев, сумело это показать.
Мартин Хайдеггер обрёл бытие 26 сентября 1889 года, в один год с Витгенштейном и Ахматовой (а также Гитлером и Неру). Годом ранее родился Карл Шмитт, годом позднее - Пастернак. Люди одного поколения, по разному вошедшие в XX век и разное в него привнесшие, они всё равно оставались выходцами века XIX с его ещё не остывшей верой в неисчерпаемость модерна. Лишь немногие увидели его издержки, совсем немногие смогли распознать причины издержек не в близлежащем, но отдалённом по времени ошибочном выборе, предопределившем забвение Бытия. Хайдеггер даже не в числе этих немногих, он - единственен.
Уже не раз писали о значении окружавшего его с детских лет ландшафта Шварцвальда, множество раз писал и он сам о том времени, когда «глаза и руки матери были всему границей и пределом».
«Дойдя до Энрида, проселок поворачивает назад
к воротам дворцового сада. Узенькая лента пути, одолев последний холм, полого
спускается к самой городской стене. Едва белеет полоска дороги в свете мерцающих
звезд. Над дворцом высится башня церкви св. Мартина. В ночной тьме медленно,
как бы запаздывая, раздаются одиннадцать ударов. Старинный колокол, от веревок
которого горели когда-то ладони мальчика, вздрагивает под ударами молота, лик
которого, угрюмый и потешный, не забудет никто. С последним ударом колокола еще
тише тишина. Она достигает до тех, кто безвременно принесен в жертву в двух
мировых войнах. Простое теперь еще проще прежнего. Извечно то же самое
настораживает и погружает в покой. Утешительный зов проселочной дороги отчетливо
внятен. Говорит ли то душа? Или мир? Или Бог? И все говорит об отказе, что
вводит в одно и то же. Отказ не отнимает. Отказ одаривает. Одаривает
неисчерпаемой силой простоты. Проникновенный зов поселяет в длинной цепи
истока» (Пер. А. Михайлова)[i].
В этом внимании к ландшафту Хайдеггер ближе к поэзии, чем к философии. Рядом с ним, основную часть жизни проведшим в вершинах треугольника Мескирх-Фрайбург-Тодтнауберг, его соотечественник Гегель выглядит космополитом, всю жизнь метавшимся по германским княжествам. Конечно, не был он и домоседом, каким часто изображают Хайдеггера - откуда бы взялся мотив для путешествий в Грецию уже за порогом семидесятилетия?
Что он хотел сказать этим своим пребыванием в родном ландшафте миру, для которого с каждым годом пространство становится всё более досадным препятствием стремлению обогнать время? Прежде всего - о совпадении подлинного и ближайшего. Дом, колодец, лес, крестьянские башмаки - что может быть ближе? В одном этом перечислении образов современной Хайдеггеру немецкой поэзии сквозит попытка сделать эти вещи трансляцией того Бытия, ради которого не стоит покидать то место, что их вмещает.
2. Там, где ближе Бог (Хайдеггер и теология)
Вопрос отношений Хайдеггера с богословием у специалистов зачастую спешит смениться вопросом о том, что «испортило» эти отношения. В качестве ответа обвиняют (или благодарят - это уж зависит от позиции самого исследователя) преждевременное увлечение философией в подразумеваемый ущерб богословию.
Собственно, отношения Хайдеггера с Церковью
подобны отношениям с нею всего модерна. Не демонстративное безбожие, но
ситуация «расколдованного» (по Веберу) мира, для которого «Бог умер». Фраза
Ницше, над толкованием которой Хайдеггер будет биться весь нацистский период,
фиксирует равнодушие последних людей к высшему и справедливому. Подобно
манновскому персонажу, европейское чел
овечество пожелало жить в мире, в котором
нет «Оды к радости». В отличие от него, Хайдеггер попробовал услышать её звуки,
но не под сводами собора, а в университетской аудитории.
Считается, что чтение «О множественности значений сущего у Аристотеля» Брентано подвигло Хайдеггера к изучению вопросов, связанных с основаниями психологии и логики. Вряд ли лишь этим ограничивается воздействие снявшего сан после Первого Ватиканского собора венского профессора. Стоявшего на пороге главного жизненного выбора Хайдеггера не могла не впечатлить - и ужаснуть! - личная судьба автора. Нежелание повторять пути чужого разочарования повлияло на решение Хайдеггера расстаться с теологией никак не в меньшей степени, чем теоретическое философское несогласие с «системой католицизма».
Разумеется, имело место и последнее, но своё выражение это несогласие нашло не сразу. Крайне важными в этом отношении представляются фрагменты тех лекций о Пармениде, которые Хайдеггер читал во Фрайбурге в 1942 - 1943 гг. Рассуждая о причинах утраты внимания к бытию, неизбежно поставить вопрос о восприятии эллинства «римскими» глазами. Эта романизация греческого приводит к тому факту, «что и по сей день (и сегодня даже решительнее, чем когда-либо раньше) Запад мыслит Грецию по-римски, то есть по-латински, то есть по-христиански (как язычество), то есть по-романски, то есть по-новоевропейски, - это такое событие, которое затрагивает средоточие нашего исторического вот-бытия»[ii].
Именно здесь выплёскивает Хайдеггер свою долго таившуюся обиду на Римскую церковь как наследницу римской империи и фальсификации греческой «истины»: «Действующей силой теперь является не государственная, а церковная империя, то есть священство (Sacerdotium). «Имперское» приходит в образе куриального, характерного для римской папской курии»[iii].
К этой «римской чеканке» сущности истины предъявляет претензии Хайдеггер за то, что в эпоху Модерна она превратилась в «справедливость» воли к власти у Ницше, чем и замкнулся круг в сущностной истории метафизически постигаемой истины. Но всё это проходит мимо греческой алетейи, так как существо истины уже давно отклонилось от своего начала.
Для Хайдеггера именно римское христианство узурпировало интерпретацию греческой философии, которая не в теологии, а уже и в самой истории философии (у Гегеля) воспринимается как первая ступень западноевропейского христианского мышления. Более частный случай такой узурпации - Платон. Опасность христианского истолкования Платона, совершаемого вполне сознательно или неосознанно, появляется по разным причинам. Самая главная из них - облечь Платона в жёсткий панцирь «платонизма»: «Толковать Платона посредством какого-нибудь платонизма - дело гиблое. Поступать таким образом всё равно, что «объяснять» свежий лист, растущий на дереве, с помощью павшей на землю листвы»[iv].
Не этими ли словами руководствовались те русские переводчики Хайдеггера в 90-е годы прошлого века, что стремились вырвать его тексты из якобы неизбежного "платонического контекста" русской философской традиции (в том числе традиции переводческой)?
3. Философия сточенного ножа (Хайдеггер и феноменология)
Отказ от метафизики в философии начала XX века проходил как на онтологическом (особенно в виде отказа от диалектического развития онтологии понятий в философии Гегеля), так и на теологическом уровнях. После кантовской рефлексии метафизики о самой себе появляется самостоятельная гносеология и, как следствие, антиметафизические стратегии в философии от позитивизма до философии жизни, поставившей на место Бытия и Духа самую Жизнь. Феноменология невозможна вне этой антиметафизической стратегии, заставляющей Гуссерля на место кантовского феномена - явления вещи, поставить феномен-как-сам-себя-рождающий, сам на себя указывающий. Поэтому и рефлексия здесь понимается как компарация представлений и понятий. Предметы рефлексии должны быть тематизированы так же, как и в опыте - то есть непосредственно, прямой направленностью сознания, интенцией. Это и означает дать описание предмета. Характерно, что и эмпирическая, и рациональная философии стремятся к описанию сущности вещей, ведь ещё Локк постулировал, что в исследованиях используется не чисто описательный метод. Дескриптивная философия ограничивается опытом.
Для Гуссерля (и Хайдеггер до какого-то
момента с этим согласен) философское сознание необходимо начинается с
описания/дескрипции самого феномена сознания («феноменологическая дескрипция»).
В отличие от феноменологии, современный ему позитивизм отвращал Хайдеггера тем,
что также делал философию инструментом описания, но всего лишь внешних
позитивных фактов. Стремясь сделать философию «строгой наукой», Гуссерль
показал, что наука ограничивается языком высказывания. Уходя от идеала точной
науки, философия становится «физиологией внутреннего ощущения», то есть
психологией, что неправомерно (знаменитый «психологизм», ставший синонимом
самого страшного философского греха). Поэтому философская рефлексия - это не
только описание, но и рефлексия о значимости феномена, подвергшегося
дескрипции. Философская рефлексия всегда направлена на открытие значимости
предмета. Не случаен поздний интерес Гуссерля к картезианству, ставившему
вопрос о теоретическом значении тех или иных явлений и сомневавшемуся в самих
претензиях на эту значимость. Философия использует именно понятие «значимость»,
а не «ценность», так как последнее принадлежит экономике или аксиологии.
Подход Гуссерля иной: философия должна не изыскивать смыслы, но описывать феномены. Гуссерль выносит феномены в область, недоступную средствам психологии - область единства смыслов. Философии следует воздержаться от суждений («эпохэ») обычных наук и говорить об единстве смыслов. Первый шаг на этом пути - освобождение от предрассудков психологизма. Второй шаг - воздержание от понятия «экзистенция». Затем - отказаться от объектов как таковых и «взять в кавычки» сами. Это эпохе необходимо потому, что наивное мышление особенности сознания переносит на сами объекты, но реальность-то существует до этого переноса. Поэтому философская рефлексия должна быть направлена вовнутрь.
Когда феноменолог совершает эпохе (редукцию), ему открывается сфера, не имеющая никакого отношения к объективному миру и представляющая собою самоданность чистой субъективности, выражением которой является декартовская формула «Я есмь» (Ego sum). Эпохе и есть опыт извлечения сознания из самого сознания, а точнее, из знаний; феноменологический остаток, образующийся в итоге и составляет сферу трансцендентальной субъективности.
Феноменологическая/дескриптивная рефлексия начинается со смены направления внимания, когда естественную направленность (естественнонаучную) меняют на сознание сознания. Углубляются в тот вид сознания, где интересует значение, а не сами вещи. Такую феноменологическую дескрипцию уже давно принято иллюстрировать поэзией - цитата из Рильке или Пастернака была бы здесь весьма кстати. Однако, не рискуя тревожить память столь почтенных людей, ограничимся детской поэзией и детским же примером кинематографа. Стихи Хармса - самый наглядный пример описательной работы философа:
Я шёл зимою вдоль
болота в галошах, в шляпе и в очках.
Вдруг по реке
пронёсся кто-то на металлических крючках.
Я побежал скорее к
речке, а он бегом пустился в лес,
К ногам приделал две
дощечки, присел, подпрыгнул и исчез.
И долго я стоял у
речки, и долго думал, сняв очки:
«Какие странные
дощечки и непонятные крючки».
(Что это было? 1940).
Такими же «непонятными крючками» выглядят культовые события послевоенной американской истории в фильме «Форест Гамп», пропущенные через незаинтересованный взгляд наблюдателя-рассказчика.
Итак, необходимо изучать только жизнь сознания и его существенные идеи. Вспомним определение, данное самим Гуссерлем: «Феноменология - учение о существенных априорных связях трансцендентально очищенного сознания». Это определение и породило известный вопрос критиков феноменологии: где предел процесса очищения сознания? Если нож натачивать до бесконечности, в руках останутся одни обломки...
Здесь, как нам кажется, и кроется ответ на вопрос о том, чего недоставало Хайдеггеру в варианте феноменологии, предложенном Гуссерлем. Если феноменологическая редукция - это установка на описание в противовес конструированию (бывшему, например, у Канта), то это - описание не эмпирических фактов, а идеальных сущностей. Лозунг «К самим вещам!» оборачивается разрывом фактов и смыслов, непосредственно (интуитивно) открывающихся философскому сознанию, концентрирующемуся на постижении смысла, а не факта или соотношения фактов. Редукция становится операцией переключения внимания с факта на смысл и необходимым условием «узрения сущности», идеации.
Но - разрыв остаётся, а значит и возвращения «к самим вещам» не происходит! Кроме того, Хайдеггер не может согласиться с гуссерлевским построением философии как строгой науки: философия нового времени действительно есть «наукоучение», так как философия обосновывает науку как сосредоточие человеческого бытия. Для Гегеля (разумеется, «хайдеггеровского Гегеля» как Синтеза-Возвращения всей философии, а не исторического мыслителя) эта схема неверна. Необходимо вернуться к исходным началам мысли для того, чтобы остановить современное (Хайдеггеру) «растекание философии в логистику, психологию и социологию» (под «логистикой» здесь явно понимается учитель, то есть Гуссерль). Бытие не есть наукоучение, бытие - то, что никогда не сокрыто. И даже сходство этого определения истинного бытия с гуссерлевским определением феномена как «самообнаруживающегося» даёт лишь кажущееся словесное сближение тем более подчёркивающее внутреннее различие между учителем и учеником.
Однако само это непотаеннейшее не есть нечто самостоятельное (это выясняется Хайдеггером уже после разрыва с феноменологией в докладе 1930-го года Учение Платона об истине). Оно носит у Платона (имеющего у Хайдеггера столь же малое сходство с Платоном историческим, как и Гегель) служебный характер явления вида являющегося, данного как идея. Хайдеггер здесь намеренно подчёркивает оппозицию эйдос/идея: «Идея есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее». Вид-эйдос по определению есть нечто большее, чем конкретная идея, и здесь уместно вспомнить противопоставление динамики эйдоса и статики идеи у пишущего в те же годы другого бывшего феноменолога - Лосева.
Специально сопоставивший феномены сознания Гуссерля и феномены присутствия Хайдеггера фон Херрман приходит к выводу, что время отстранения Хайдеггера от своего учителя в период пребывания в Марбурге позволило ему интерпретировать гуссерлевскую феноменологическую тематизацию интенциональных актов в качестве философского анализа деятельных отношений. Последние понимаются как пример бытия-при-внутримировом-сущем, как способ, каким присутствие, то самое бытие-вот, бытиё пребывает при сущем, к которому оно относится.
Возвращаясь к теме ландшафта, согласимся с тем, что «мир, в котором экзистирует присутствие, представляет собой повседневный окружающий мир, с его встречными присутствию внутримировыми "вещами"»[v]. Это и было тем вечным в феноменологии, что осталось у Хайдеггера навсегда.
4. Всё великое пребывает в буре (Хайдеггер и годы нацизма)
Факты просты, их интерпретация
колеблется от вменения однозначного соучастия во зле до незначительного
эпизода, никак не меняющего общую картину. Да что там, даже близкие Хайдеггеру
женщины - супруга Эльфрида и Ханна Арендт - выражали свои позиции куда
понятнее, чем сам их предмет обожания. Одна активно участвовала в «общественной
деятельности» нацистской эпохи, другая пустила гулять по интеллектуальному миру
концепцию равнозначности всех тоталитаризмов. В результате именем Арендт
названа одна из центральных улиц Берлина, а обсуждение «вины Хайдеггера» до сих
пор служит поводом порезвиться для разного качества журналистов и демагогов...
Для начала необходимо зафиксировать достаточно раннее обращение Хайдеггера к проблемам исторического проявления бытия. Такой чуткий знаток истории идей как Александр Койре считает этот интерес хронологически связанным со временем выхода «Бытия и времени» и сопутствующих текстов: «М. Хайдеггер отныне апеллирует к истории. Именно в истории конституируется истина; именно в истории конституируется "смысл" бытия, поскольку сама история есть отныне лишь история этого конституирования... Начиная с "Бытия и времени", М. Хайдеггер настаивает на историчности человека, на историческом человеке, на тождестве человеческой истории и истории философии»[vi].
Но, продолжает Койре, чем может быть для него история? Рядом вопросов без ответа и местом раскрытия «смысла» бытия? Возможно ли это раскрытие, если Dasein как таковое неспособно это сделать? Внутренним условием возможности истории является не что иное, как временность Dasein. Таким образом, сущность истории «сокрыта» в Da-sein, а не наоборот.
Что связывает история: Da-sein и конкретную личность или более общие категории, народ, государство? Судя по текстам, собранным Пьером Бурдье[vii] в его «Политической онтологии Мартина Хайдеггера», верно второе.
Насколько корректно отождествлять эти манифесты и выступления в поддержку «фюрерства в системе высшего образования» с подлинной мыслью Хайдеггера - вопрос, ответ на который каждый находит сам. Во всяком случае, очевидно, что в них нет строчек, которые нельзя было бы соотнести с темами, действительно захватывавшими его в несчастное немецкое двенадцатилетие - толкование поэзии и воля к власти как особенность сущего.
О
последней - в фрайбургских лекциях о Ницше 1936-1940 гг., например: «Ницше
определяет основную особенность сущего и, следовательно, бытия как волю к
власти. Следовательно, из сущности воли к власти должно проистекать изначальное
единство красоты и истины, которое в то же время должно стать разладом.
Стараясь увидеть и постичь этот разлад, мы обращаем взор на единую сущность
воли к власти. Философия Ницше, как он сам свидетельствует, есть перевёрнутый
платонизм»[viii].
Поэзия и воля к власти - интерес к ним в военный период у Хайдеггера неслучаен. Фридрих Юнгер отметил, что Гёльдерлина и Ницше объединяет особое внимание к грекам, отличает же понимание вопросов нигилизма, переоценки ценностей и учения о возвращении. В поэзии Гёльдерлина (мимо которой странным образом проходит Ницше) уже есть все темы поклонника вакхических мистерий. Хайдеггеру в равной степени дорого то и другое. И уж никак не дорого «фюрерство» в той или иной степени.
И как сопоставить слова на лейпцигском предвыборном митинге 1933 года о конце прислуживающей беспочвенному и бессильному мышлению философии с горькой фразой, также публично прозвучавшей во Фрайбурге в дни Сталинградской битвы: «Философия - это окликнутость самим бытием. Философия как таковая есть основной способ отношения человека, находящегося посреди сущего, к этому сущему. Лишённые философии лишены «взора-внутрь»... Эти беззаботные суть те, кто радуется возможности позабыть о своей принадлежности к народу поэтов и мыслителей (в эти дни министерство пропаганды гордо возвестило о том, что сейчас немцам нужны не «мыслители и поэты», а «пшеница и масло»)»[ix]?
Не различив в своё время тотальность и тоталитаризм, мог ли он лучшими словами выразить признание в ошибке и покаяние? Для услышавших дополнительные разбирательства не нужны.
5. Другой Модерн (Хайдеггер, Россия и Европа)
Состояние модерна, открывшееся эпохой просвещения, Кант определил как взрослую стадию развития человечества. Хайдеггер в статье «Время картины мира» дополнил это определение выделением сущностных явлений Нового времени. К ним он отнёс науку, машинную технику, становление искусства выражением жизни человека (эстетика) и культуру, которая есть «в этой связи реализация верховных ценностей путём заботы о вышнем благе человека».
Но не одни эти изменения делают эпоху модерна действительно новым временем. «В начале новоевропейской метафизики, - говорит Хайдеггер в своих лекциях о Ницше, - традиционный ведущий вопрос "что есть сущее?" превращается в вопрос о методе, о том пути, на котором самим человеком и для него отыскиваются совершенно достоверная и надёжная опора, а также очерчивается сущность истины. Вопрос "что есть сущее?" превращается в вопрос... об абсолютном, неколебимом основании истины. Такое превращение и есть начало нового мышления, благодаря которому эпоха становится новой, а последующее время - Новым временем».
Искусство
и культура - темы, как мы видели, сопровождавшие Хайдеггера всю жизнь. В этом
контексте и машинная техника как продолжение научной агрессии к данному миру не
рассматривается здесь только лишь отрицательно. Даже внимание Хайдеггера к
упоению техникой в советской России вполне соответствует его стремлению видеть
спасительное рядом с гибельным. Техника вошла в историю новоевропейского
человечества в форме агрессии, прямым продолжением которой Хайдеггер считает
проект индустриализации в русском большевизме: «Буржуазный мир не видел и в
какой-то мере не видит и сегодня, что в "ленинизме" (так Сталин
называл эту метафизику) совершился метафизический рывок, из которого только и
становится в какой-то степени понятной метафизическая страсть нынешних русских
к технике, приводящая к власти технизированный мир».
Сказано, судя по тону, с надеждой на то, что эта страсть парадоксальным образом позволит продлить существование и западного мира. Сегодня мы видим, что эта надежда/опасение должна угаснуть вместе с погасшей русской метафизической страстью к технике. Антиметафизика затопленных космических станций и гидроэлектростанций в нынешней России вряд ли позволит проявиться в ближайшем будущем былому огню, на который, как видим, надеялись не только автохтонные космисты.
Пятое явление Нового времени по Хайдеггеру - обезбожение, которое есть не грубый атеизм, но процесс, в котором 1) картина мира расхристианизируется и 2) христиане перетолковывают своё христианство в мировоззрение «и таким образом сообразуются с Новым временем» (аллюзия ученика иезуитов Хайдеггера на известный новозаветный запрет христианам сообразовываться с духом века сего).
В
этом своём новом качестве всего лишь «мировоззрения» христианское богословие
постепенно становится запаздывающей реакцией на вызовы культуры модерна.
Ситуация в русском богословии в этой связи характеризуется двойным
запаздыванием. Дело здесь не в пресловутом «латинском пленении», а в законах
ретрансляции явлений культуры (ведь богословие, выступающее в качестве
«мировоззрения» и есть именно культурное явление). Поэтому оригинальное
богословие российского барокко сменяется «мировоззрением» синодальной эпохи,
искусственно воспроизводящим западные стили теологического мышления. По
окончании же «пленения» русское богословие не вернулось к оригинальному стилю,
но явило лишь стилизацию под определённые исторические типы богословия -
«барокко» Флоренского и «схоластика» Лосева. Причина оной стилизации -
понимание невозможности для подлинного богословия следовать в обязательном
порядке внешнему культурному контексту. Возвращение русского богословия на его
царский путь вряд ли возможно, среди прочего, и без указанного Хайдеггером
«поворота».
...Смерть «одного» в результате отсутствия «иного» - эта перспектива платоновского «Парменида» может намекнуть на суть отношений Европы и России. Будучи «иным» Европы, Россия может полнокровно существовать именно в этом своём качестве, вне химер западничества и евразийства. Не будучи чужой, а именно иной для запада (а сыновья Хайдеггера могли убедиться в этом на своём опыте пребывания в российском пространстве в качестве военнопленных), русская мысль способна ли ещё спасти европейский модерн?
Для философии, чьё бытие началось с издания журнала «Европеец», ответ очевиден.
[i] Хайдеггер, М. Статьи и работы разных лет / Пер., сост. и вступ. ст. А.В. Михайлова. - М.: Гнозис, 1993. С. 241.
[ii] Хайдеггер, М. Парменид: [Лекции 1942-1943 гг.]. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 104.
[iii] Там же. С. 106.
[iv] Там же. С. 112.
[v] Ф.-В. фон Херрманн. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Пер. с нем. - Томск, 1997. С. 66.
[vi] Александр Койре. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос # 10 1999 (20). Цит. по электронной версии: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_10/06.htm
[vii] Срв.: «Самоутверждение немецкого университета - изначальная, сообщная воля к его сущности... Воля к сущности немецкого университета есть воля к Знанию как воля к историческому духовному назначению немецкого народа: народа, знающего себя в своём государстве» (М. Хайдеггер. Самоутверждение немецкого университета, 1933) // Бурдье, П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / Пер. с фр. А.Т. Бикбова. - М.: Праксис, 2003. С. 247.
[viii] Хайдеггер, М. Ницше. Тт. 1-2 / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2006-2007. Т. I. С. 201.
[ix] Ссылка: Хайдеггер, М. Парменид: [Лекции 1942-1943 гг.]. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 263