Из статей К. Ранера, посвященных проблеме «анонимного христианства», наиболее заслуживающими внимания следует отметить: «Размышления о единстве Любви Ближнего и Любви Бога» [14], «Анонимные христиане» [15]; «Церковь, церкви и религии» [16]; «Анонимное христианство и миссионерская задача Церкви» [17]; «Наблюдения к проблеме «анонимных христиан» [18]; «Анонимная и эксплицитная вера» [19], «Единый Христос и универсальность спасения» [20]. Из комментаторской литературы стоит отметить исследования «Die anonymen Christen», «Sind Christen Heiden? Die anonymen Christen» ученицы К. Ранера Аниты Рёпер, статьи К. Ризенхубера, Х. Кюнга, К.Х. Вегера, Г. Нойхауса, Дж.Б. Келли, Л. Ламадрида, А. Раффельта, Н. Швердтфегера, Н.В.Ч. Со, Дж. Паскуини. Из литературы, посвящённой религиозному плюрализму, в которой в том числе рассматривается концепция «анонимного христианства», следует выделить работы А. Рэйса «Христиане и религиозный плюрализм» [10], Г. Д'Косты «Теология и религиозный плюрализм: вызов других религий» [4], Дж.А. ДиНойи «Разнообразие религий: христианская перспектива» [5].

1. Основные положения концепции анонимного христианства

Официальная позиция католической церкви по вопросу спасения нехристиан, возможности спасения вне церкви, оставалась в общих чертах неизменной, за исключением некоторых весьма важных замечаний. Так, позиция, закреплённая Четвёртым латеранским собором, заключалась в том, что для спасения необходимо верить в спасительную роль Христа, в воскресение и страшный суд, а также быть членом католической церкви. В 1854 году папа Пий IX подтвердил эту точку зрения, однако внёс одно важное замечание: люди, которые не по своей вине не знают христианства, имеют возможность спастись. Второй Ватиканский собор подтвердил этот тезис соответствующими пассажами в документах Nostra Aetate, Gaudium et Spes, Lumen Gentium. Именно это открывает К. Ранеру возможность говорить об «анонимных христианах».

Впервые К. Ранер употребляет понятие «анонимное христианство» в эссе 1962 года «Христианство и не-Христианские религии» [13], и этот концепт включает в себя несколько ключевых положений, тесно связанных друг с другом. Первое положение, находящееся в основании концепции, заключается в том, что воля Бога, его провидение и спасительный умысел направлены на спасение всего человечества. Иисус Христос страдал, умер и воскрес за всех людей. Следовательно, «возможность сверхъестественного спасения и соответствующей веры должна быть предоставлена не-христианам, даже если они никогда не станут христианами» [22, c. 218], вне зависимости от их открытых верований и убеждений. Для К. Ранера это становится возможным благодаря тому, что человек, по природе, направленной к Богу, может принимать само-сообщение Бога, христову благодать, не осознавая (курсив мой) этого. Теолог полагал, что человек не всегда может сознавать все скрытые мотивы его мыслей и действий, что «при определённых обстоятельствах реальная ситуация и внутреннее само-понимание человека может быть схвачено более чётко кем-то иным, нежели сам этот человек, и который может активно отрицать интерпретацию другого» [22, 219]. Эта позиция основывает мнение К. Ранера, что человек, сознательно опровергающий христианство, сам того не разумея может стремиться к Богу, его благодати, и имплицитно внимать открытому христианскому познанию. Он писал: «...«анонимный христианин» в нашем понимании этого понятия является язычником после начала христианской миссии, который живёт в состоянии благодати Христовой через веру, надежду и любовь, но который ещё не имеет эксплицитного знания того факта, что его жизнь ориентирована на благодатное воскресение при помощи Иисуса Христа» [21, 283]. К. Ранер неоднократно подчёркивал, что суть человеческой жизни - воссоединение с Богом, которое может быть достигнуто через спасение. Для него вочеловечение Логоса является ключевым историческим, и в то же время онтологическим событием, которое сделало возможным встречу человека с Богом, и которое свидетельствует о том, что всё, что происходило до этого события, являлось лишь предуготовлением его появления. Язычество заключается не в том, что человек не признаёт Бога, но в том, что исторически его встреча с христианством пока не состоялась. В этом случае языческая религия оставалась лишь ошибочной и недостаточной, хотя и содержащей в себе благодатные элементы. При этом акцент на историчности события принятия Бога подчёркивает роль миссии Церкви: она должна открыть человеку христианина в нём, и непосредственно побуждать в исторических ситуациях к вере и крещению.

Однако в качестве второго необходимого основания концепции К. Ранер указывает следующее: «...спасение не может быть обретено без обращения к Богу и Христу, поскольку оно должно быть в своём происхождении, истории и наполнении быть теистическим и Христианским спасением» [22, 218]. На первый взгляд кажется, что К. Ранер высказывает одновременно два противоречащих суждения: с одной стороны, есть возможность спасения не-христиан, с другой стороны, это спасение невозможно без Бога и Христа. Для того, чтобы доказать, что это не так, перейдём к следующим этапам.

2. Христианская антропология К. Ранера: критика философии религии и теологии

Бог стал человеком, и именно поэтому всякая теология необходимо должна быть антропологией - этот тезис лежит в основании философии религии и теологии К. Ранера. Первая разрабатывается теологом в двух ранних работах - «Дух в мире» [11] и «Слушатель слова» [12]. Теологии посвящено всё дальнейшее творчество К. Ранера. Теолог сводит фундаментально-теологическую антропологию к философии религии, полагая последнюю основанием, предуготовлением теологии. Речь не идёт о подчинённом положении философии религии, но, скорее, об адекватной оценке способностей и предметов этой науки и теологии, а именно: философия религии занимается трансцендентальными основаниями возможности познания Бога, теология занимается самосообщением Бога, благодатью, как экзистенциальной возможностью полноты человеческого бытия.

Итак, какие элементы философии религии К. Ранера важны для теории анонимного христианства? Сущность человека заключается в его способности к трансценденции - способности выходить за пределы обыденного опыта в вопрошании, задаваться вопросом о самых предельных основаниях бытия. При этом К. Ранер вводит понятие пред-восхищения бытия - «неконкретное, но неизбежное знание о бесконечности реальности» [3, c.45], «дорефлективное, доконцептуальное «соответствие» между человеком и миром, «нетематическое» схватывание бытия как необходимое априорное условие, трансцендентальную основу всех суждений относительно ограниченного бытия» [1, 43]. Вопрошание человека свидетельствует, с одной стороны, о его ограниченности, поскольку вопрошают о том, что неизвестно, однако факт самого вопрошания свидетельствует о том, что человек стремился выйти за пределы незнания, и, более, того, способность задать вопрос о чём-либо свидетельствует о некотором знании того, что есть причина этого вопроса, есть его предмет, и, возможно, на него есть ответ. «Познавая свою радикальную конечность, человек выходит за пределы этой конечности и опознаёт себя как трансцендентное существо, как дух» [3, 43]. Однако метафизика всегда есть знание о сущем, она не даёт никакой новой информации, но всегда есть лишь уточнение уже имеющегося. Она не может помочь человеку в ответе на предельные, экзистенциальные вопросы. И в теологическом смысле именно бесконечное бессмертное существо является тем горизонтом [2, 2.3.1.1., 2.3.1.2.], который определяет наше понимание мира, познание мира и конечных существ. Итак, исходя из вышесказанного, зафиксируем первый важный момент. Трансцендентальность человека является ключевым понятием для философии религии К. Ранера, поскольку она даёт возможность в предчувствовании, предсхватывании Бытия ощущать существование того, кто за пределами человеческого разумения. Для нас важно подчеркнуть, что трансцендентальность является общечеловеческой характеристикой, т.е. каждый без исключения человек способен к вопрошанию, к трансценденции, и, соответственно, ко встрече с Богом.

Однако, именно на том, что философия «подводит» человека ко встрече с Богом, и заканчиваются её владения. Знание не может далее помочь в осмыслении того, что открывается нам в трансцендентальном опыте, оно может лишь констатировать этот опыт, Бог может выступать для разума лишь как всеобустраивающий закон мирового порядка, но в таком случае не остаётся места для Бога как «Тайны», как экзистенциального наполнения человеческого существа, и потому необходим переход к вере [3, 161].

Трансцендентальный анализ бытия человека показывает, что он никогда не является лишь «чистой природой», но природой в сверхъестественном предложении, которого он не может избежать. Ключевое положение учения К. Ранера о природе и благодати заключается в прояснении сущностной динамики стремления человека к Богу, к блаженному видению посредством благодати. Теолог утверждает, что в благодати Бог сообщает подлинно самого себя человеку, трансформирует его природу, становится его подлинным основанием. Соответственно, такой благодатью может быть лишь несотворённая благодать, и именно она формирует основания человеческого существа. Проблема благодати перестаёт для К. Ранера быть в большей степени теологической проблемой, но относится непосредственно к человеческому существованию, делает её необходимой для самого существования. Благодать выступает как экзистенциальная необходимость, однако, не столько на уровне догматики, сколько на уровне самоосмысления себя человеком.

В контексте вышесказанного понятие сверхъестественного экзистенциала является одним из центральных антропологических понятий К. Ранера, поскольку именно в нём находит отражение сущность бытия человека как стремящегося к Богу, отражающее как природное, так и божественное основания человека. Сверхъестественный экзистенциал является частью человеческой природы только по свободному и необязательному божественному отношению к этой самой природе. Бог мог сотворить природу «чистой природой», но доброе намерение Бога проявляется в том, что Он сотворил её способной к восприятию благодати. Сверхъестественный экзистенциал не является связующим звеном между природой и благодатью. Это - конкретное условие, в котором была создана человеческая экзистенция и какой она существует, как результат божественной интенции её создания. Сверхъестественный экзистенциал есть способ бытия человека как направленного к восприятию самосообщения Бога и единению с ним в блаженном видении. Без сверхъестественного экзистенциала человек мог бы существовать, но он был бы просто природным существом, неспособным услышать и понять Слово Бога, которое ведёт его к спасению. При этом К. Ранер различает potentia oboedientialis и сверхъестественный экзистенциал: первая является способностью природной к принятию благодати, такой, которая делает благодать не-чуждой человеческой природе, но в то же время не может сама инициировать сошествие благодати; второй же является благодатным даром Бога человеку, чтобы он мог осознать себя как стремящегося к бесконечной Тайне, понять и принять самосообщение Бога. Сверхъестественный экзистенциал присущ абсолютно всем человеческим существам, но, поскольку принятие или не принятие самосообщения Бога является актом человеческой свободы, человек может выбирать или не выбирать его способом существования.

Для концепции «анонимного христианства» здесь важны следующие моменты: 1. взаимосвязь трансцендентальной сущности человека, стремящейся к Неведомому и сверхъестественного экзистенциала, являющегося, фактически, экзистенциальной ситуацией человека, дающей последнему возможность утолить свою жажду, своё стремление к этому Неведомому, или, более точно, - Богу. Это положение - общее для всей антропологии К. Ранера, вне зависимости от того, является ли человек христианином. Фактически, мы показали обоснование с точки зрения философии религии К. Ранера отправного пункта «анонимного христианства»: сверхъестественный экзистенциал является следствием универсальной спасительной воли Бога. 2. Сверхъестественный экзистенциал присутствует во всех людях, но при этом он не означает обязательность принятия благодати, но лишь возможность её принятия. Основное решение принимается человеком: принимает он Бога как основание своего бытия, или же отказывается от него, полагаясь на собственные силы. Говоря языком этики К. Ранера, говорит ли он Богу «да» или «нет».

3. Экзистенциальные аспекты «анонимного христианства»

Краеугольный камень концепции анонимного христианства - возможность спасения, поскольку именно благодаря ему становится возможной исполнение высшей цели человека - соединение с Богом, уподобление Христу. Спасение, понимаемое К. Ранером как подлинное личностное бытие, реализация собственной свободы, предполагает Божественное откровение, само-сообщение. «Понимаемое как свершение человеческого становления в благодати, спасение является кульминацией процесса трансценденции, начинающейся в жизни, и завершающейся за пределами нашего материального существования» [7, 238]. Спасение является экзистенциальной реальностью, которая сконцентрирована в личности Христа, который, в свою очередь, ознаменовал союз с Богом, возможность встречи с Богом как присущую человеку возможность. Именно Иисус Христос, как воплощение Логоса, наивысшая точка божественного откровения, делает возможной трансценденцию человека. К. Ранер полагал, что для того, чтобы само-сообщение Бога максимальным образом реализовалось в человеке, человек сам должен обладать совершенной природой, т.е. открытой способностью к трансценденции (пред-восхищение бытия) и уникальной способностью к восприятию божественного само-сообщения (сверхъестественный экзистенциал). Именно Иисус Христос, обладая этими способностями, позволил Богу полностью воплотиться в его жизни. Иисус Христос был единственным, кто был полностью открытым тайне Бога, максимально принял его в себе. Именно в Иисусе Христе можно видеть эксплицитное утверждение откровения благодати, которое люди обычно испытывают имплицитно в глубинах их собственного бытия. И в Иисусе Христе явлена суть человеческой природы, которая человеку остаётся скрыта.

Здесь мы возвращаемся к утверждению, которое мы оставили без комментариев в конце первой части, и которое, на наш взгляд, и даёт основания говорить об экзистенциальном измерении «анонимного христианства»: спасение не может быть обретено вне Бога и Христа, и должно по своей сути быть теистическим и христианским спасением. Здесь же нам потребуются выводы, сделанные нами во второй части: трансцендентальность, присущая всем людям без исключения и его способность к принятию благодати как экзистенциальная ситуация.

Проблема соотношения философии и теологии у К. Ранера не является лишь формальной проблемой. В глубине этого разделения, трансцендентального опыта и откровения, заключается ещё один смысл: разделение на человеческое и христианское, которые отличаются степенью причастности к бытию и, соответственно, подлинностью бытия. Человек, как уже было показано, необходимо имеет возможность спасения, равно как и всегда имеет перед собой само-предложение, само-сообщение Бога, в котором Он абсолютно сообщает себя тотальности человека. Фактически, в этом и заключается спасение, поскольку именно в принятии Бога как основания себя получает своё воплощение и совершение трансценденция человека. Цель человеческого существования заключается в единении с Богом, в уподоблении Богу, и, если человек отказывается он само-предложения Бога, он лишается возможности полного само-осуществления вблизи Бога, лишается возможности подлинного бытия.

Кроме того, согласно К. Ранеру, человек не может сознательно сказать «нет» Богу, и, вместе с ним, христианству, что это будет неподлинный выбор, нефундаментальный, не определяющий бытие человека, поскольку его онтологический статус будет крайне низок. Понятие свободы у К. Ранера тесно связано с понятием бытия: и то, и другое Теолог определяет как бытие-с-собой, иными словами, бытие полноценным субъектом в рассматриваемом нами выше смысле [8, 503]. «Свобода, таким образом, становится другим словом для определения бытия-с-собой Духа как такового» [6, 152]. С этой точки зрения проясняется тезис К. Ранера о том, что постольку, поскольку человек отказывается от собственного подлинного бытия вблизи Бога, он лишается свободы. При этом полностью бытие и свобода реализуются, разумеется, лишь в Боге. Только Бог обладает свободой в подлинном смысле этого слова: «Бог есть то, что он желает, и Бог не есть то, чего он не желает» [8, 503]. Человек же не обладает ни абсолютным бытием, ни абсолютной свободой: его свобода может быть охарактеризована лишь как желание, воление, или же частичное совпадение с-самим-собой. При этом человеческая свобода представляет собой аналогичный божественной свободе максимум лишь в том случае, если человеческая воля совпадает с волей Бога.

Человек может принять само-сообщение, само-откровение Бога, ориентировать свою жизнь стремлением к полноте, к завершённости, к маскимальной само-актуализации как бытием-рядом-с-Богом, реализуя тождество бытия и свободы, и тем самым принять божественное само-предложение, прислушаться к нему и стать послушным, сказать Богу «да». В то же время, человек может забыть о своей трансцендентальной природе, он может не обращать внимания на зов совести, на призыв Бога, основывать своё существование на преходящем, мыслить категориально, опираться исключительно на собственные силы, другими словами, другими словами, сказать Богу «нет». «Да» и «нет» Богу одинаково свободны, но не равнозначны. Теория фундаментального выбора К. Ранера предполагает, что поскольку лишь в «да» Богу реализовывается полнота человеческой экзистенции, «нет» носит характер недостачи, ущемлённости, неполноты, что сохраняет возможность «да» Богу.

Так, К. Ранер пишет: «самосообщение Бога должно быть дано как условие возможности его личного принятия (без ущерба для необязательности этого самосообщения) в каждом человеке, при том лишь условии, что за человеком признаётся принципиальная возможность такого личного принятия Бога, так как Бог в своей уникальной воле к спасению предлагает и предполагал не только в некоторых, но во всех людях совершенство, состоящее в совершенном принятии этого божественного самосообщения» [3, 178].

Когда человек, исповедующий другую веру, испытывает глубину и возможность спасения, они взывают ко Христу внутри их не-христианской религии. Спасение является для К. Ранера экзистенциальной реальностью, которая сконцентрирована в личности Христа, который реализовал собою союз с Богом, и сделал его возможным для других. Человек может не отдавать себе отчёт в том, что он готов к принятию откровения и спасению, но в то же время, фактически, он будет готов к его восприятию, как только представится случай. Очень важным является то, что фундаментальная актуализация человеком своей сущности и своих устремлений никоим образом не оканчивается «анонимным христианством». Полноценная трансценденция, подлинная встреча с Богом возможна лишь через участие в церкви, через понимание взаимосвязанности всех элементов веры. И для К. Ранера представлялся несомненным, что христианство, хотя бы единожды подлинно испытанное и подлинно понятое в своей полноте, станет для не-христианина единственной религией, которая способна привести его к спасению. И тогда ни крещение, ни членство в церкви не будут «препятствиями», поскольку человек, осознавая единство Бога, Христа, Духа, Церкви и других необходимых составляющих не будет задаваться вопросом о необходимости актуализировать свою веру, «наполнить» её, и, таким образом, «имплицитные формы бытия христианином всегда имеют своей целью эксплицитное принятие христианства» [7, 242].

4. К обоснованности экзистенциального подхода к «анонимному христианству»

Для того чтобы продемонстрировать, каким образом вышесказанное обретает обоснованность значимость, обратимся к двум основным критикам концепции «анонимного христианства». Так, Г. У. фон Бальтазар полагал, что христианская вера должна быть настолько сильна, что в экстремальной ситуации человек без колебаний пойдёт на мученичество, и крест Христа становится для него образцом христианской дисциплины. Бальтазар считал современные теологические концепции неспособными к мотивации людей именно таким образом видеть христианскую веру. Концепция «анонимного христианства», по его мнению, делает само христианство слишком лёгким для принятия, слишком оторванным он своей изначальной сути, и всё, с чем можно остаться, следуя за К. Ранером, это «церковь, полная анонимных атеистов» [9, 116]. Кроме того, для Бальтазара представлялся невозможным, чтобы христианство в человеке могло помыслиться вне сознательного решения, вне открытого отношения к Христу и его жертве, для него ответственное принятие христианства является одним из ключевых компонентов христианского бытия, и потому мнение К. Ранера, что некто может быть христианином, не осознавая этого, является крайним упрощением христианства как такового. Сходные опасения высказывает и Анри де Любак в работе «Церковь: Парадокс и Тайна». Критика де Любака заключается главным образом в двух пунктах. Во-первых, концепция «анонимного христианства» недооценивает новизну христианства, во-вторых, она упускает глубокий изменяющий характер Евангелия. Де Любак полагал, что К. Ранер проясняет исторический характер христианства, но оставляет в стороне его характер сущностный.

Первый пункт критики Бальтазара исходит из различного понимания того, какими должны быть отношения между человеком и Богом. Для Бальтазара невозможно представить свободное со-общение человека и Бога, в то время как для К. Ранера это - основная интуиция его теологии: опустошённость человека для его способности принять в себя Бога и тем самым обрести полноту существования. Здесь, на наш взгляд, проблема не столько логическая, сколько проблема вкуса к теологии. В ответ же на второй аспект, как мы показали на примере экзистенциальной этики Ранера, способности принятия решения, можно сказать, что для К. Ранера осознанность принятия веры является ключевой для становления христианином. «Анонимному христианину» потому и недоступна полнота экзистенции, поскольку он не осознанно принимает само-сообщение Бога.

По отношению к критике А. де Любака можно возразить, что напротив, К. Ранер очень хорошо понимает глубокий изменяющий характер Евангелия, что подчёркивается тезисом о фундаментальном изменении природы человека в момент принятия христианства, а также тезисом о бытии христианином как максимальном самоисполнении человеческой экзистенции. Анонимный христианин не обладает полнотой экзистенции, снисходящую благодать он может принять лишь в той мере, насколько это ему позволяет его природа, но не сознание. Полное же понимание Христа, и, в особенности, Церкви может быть им достигнуто только лишь вследствие глубочайшей веры, понимания взаимосвязи всех элементов этой веры, и ответственного её принятия. Вопреки мнениям и де Любака, и Бальтазара, К. Ранер очень хорошо понимает роль ответственного принятия христианства, и для него именно ответственность лежит в основании бытия христианином.

На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы. 1. Концепция анонимного христианства берёт начало в антропологии К. Ранера, которая, в свою очередь, включает в себя философию религии как основание для разговора о человеке вообще, так и теологию, которая говорит о христианском бытии человека. 2. Фундаментальные понятия антропологии К. Ранера, - пред-восхищение бытия и сверхъестественный экзистенциал, - необходимым образом лежат в основании определения «анонимного христианина». 3. Вышеуказанное разделение даёт возможность говорить об «анонимном христианине» как о человеке, обладающим всеми возможностями восприятия само-сообщения Бога, осознания спасительной роли Христа значимости спасения и роли Церкви, и тем самым направленном навстречу Богу, однако ещё не осознающем этого факта. 4. Экзистенциальная значимость событий спасения, само-сообщения Бога, Христа необходимо предполагает, что онтологически человек обретает завершение лишь приняв участие в этом единстве, посему «анонимное христианство» есть временное состояние. Если человек в пред-чувствии осознаёт онтологическую значимость и экзистенциальную подлинность бытия-с-Богом, признаёт её как важную составляющую своей экзистенции, но не отдаёт себе отчёт в этом абсолютно ясно, то его можно назвать «анонимным христианином», и он, возможно, по спасительной воле Бога, будет спасён. 5. Однако именно потому, что человек осознаёт всё перечисленное нами в 4-м пункте, именно потому, что он осознаёт значимость всех этих событий, как только ему представится возможность - он необходимо и ответственно примет христианство, поскольку в противном случае будет вредить самому себе. Таким образом, именно понятие об экзистенциальном ответственном решении о полноте своего бытия лежит в основании концепции «анонимного христианства».

Опубликовано: Рождественская И.С. Философские аспекты концепции «анонимного христианства» Карла Ранера // Релігія та Соціум. Часопис. – Чернівці: Чернівецький нац. університет, 2010. - №2 (4). – Сс.161-167.

Список литературы:

1. Коначева С.А. Интерпретация кантовского трансцендентализма в неосхоластике / Философия Канта и современность. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. - Москва: Рос. Гум. Гос. Ун-т, 2004. - С.41-48.

2. Корет Э. Основы метафизики / Эмерих Корет. - К.: "Тандем", 1998. - 246 с.

3. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие / Карл Ранер. - Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). - Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. - 662 с.

4. D'Costa G. Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions / Gavin D'Costa. - Oxford: Basil Blackwell, 1986.

5. DiNoia J.A. The Diversity of Religions: A Christian Perspective / Joseph Augustine DiNoia. - Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1992.

6. Fischer K. Der Mensch als Geheimnis: Die Anthropologie Karl Rahners / Klaus Fischer. - Freiburg: Herder, 1974.

7. Fletcher G.E. Rahner and Religious Diversity // The Cambridge Companion to Karl Rahner. Edited by Marmion D., Hines M.E. - Cambridge: Cambridge University Press, 2007. - Pp. 235-248.

8. Highfield R. The Freedom to Say "No"? Karl Rahner's Doctrine of Sin // Theological Studies, 1995. № 56. - Pp.485-505.

9. Kilby K. Karl Rahner: Theology and Philosophy / Karen Kilby. - London: Routledge, 2004. - 162 p.

10. Race A. Christians and Religious Pluralism / Alan Race. - London: SCM Press, 1979.

11. Rahner K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin / Karl Rahner. - Innsbruck: Rauch, 1939.

12. Rahner K. Hörer des Wortes. Grundlegung zur Religionsphilosophie / Karl Rahner; - München: Kösel, 1941.

13. Rahner K. Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. V: Neuere Schriften. - Einsiedeln: Benziger, 1962. - Ss.136-158.

14. Rahner K. Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. VI. - Einsiedeln: Benziger, 1965. - Ss. 277-298.

15. Rahner K. Die anonymen Christen. Schriften zur Theologie /Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. VI. Einsiedeln: Benziger, 1965. - Ss. 545-554.

16. Rahner K. Kirche, Kirchen und Religionen / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. VIII. - Zürich: Benziger, 1967. - Ss.355-373.

17. Rahner K. Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. IX. - Zürich: Benziger, 1970. - Ss. 498-515.

166

18. Rahner K. Bemerkungen zum Problem des „anonymen Christen" / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. X. - Zürich: Benziger, 1972. - Ss. 531-546.

19. Rahner K. Anonymer und expliziter Glaube / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. XII. - Zürich: Benziger, 1975. - Ss. 76-84.

20. Rahner K. Der eine Jesus Christus und die Universalität des Heils / Karl Rahner. Schriften zur Theologie. Bd. XII. - Zürich: Benziger, 1975. - Ss. 251-282

21. Rahner K. Observations on the Problem of the "anonymous Christians" / Karl Rahner. Theological Investigations Vol. XIV translated by David Bourke. - London: Dartn, Longman & Todd, 1976. - Pp. 280-294.

22. Rahner K. The one Christ and the Universality of Salvation / Karl Rahner. Theological Investigations, Vol. XVI, translated by David Morland. - London: Darton, Longman & Todd, 1979. - Pp.199-224.