Анализ христологии сторонников и противников Халкидонского Собора показывает, что первые, исповедуя во Христе «две природы», имеют в виду общие природы,а вторые исповедуют «единую природу Христа» из двух частных природ. Поэтому в полемике между ними концепции общей природы и частной природы играют важную роль: состоятельность первой концепции является необходимым условием верности формулы «две природы», а состоятельность второй – условием верности формулы «единая природа»[1]. На сегодня существует ряд научных работ (как отечественных, так и зарубежных), в которых уделено определённое место рассмотрению указанных концепций[2]. Но есть один пункт, которому исследователи не уделяют должного внимания. Являются ли упомянутые природы (если они существуют) бестелесными, или они телесны? В подавляющем большинстве богословских трудов, посвящённых исследованию философского аспекта полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, этот вопрос не ставится, и даже само понятие «бестелесное» просто отсутствует. Между тем оно является очень важным, во-первых, для того, чтобы выяснить, в какой трактовке каждая из концепций является состоятельной, а в какой нет; во-вторых, чтобы составить верное представление о том, что из себя представляет общая природа, а что – частная природа; и, в-третьих, чтобы понять, как эти природы друг с другом соотносятся. Поэтому есть необходимость внимательно рассмотреть его в вышеназванном контексте.

Математические основания мироздания

Пифагор очень важное место уделял математической стороне описания окружающего мира. Его идеи в области онтологии можно свести к двум постулатам: «числа – это вещи» и «вещи – это числа»[3]. Первый, казалось бы, странный постулат означает, что «число», понимаемое Пифагором не как чисто количественное понятие, но одновременно как «схема», «структура» (или закон, описывающий схему и структуру), не есть «ничто», но «нечто», или, выражаясь более поздним языком, идеальная реальность особого рода, простейший «логос». Таким образом, Пифагор расширил понятие «реальность» далеко за пределы материальной реальности. Второй постулат Пифагора говорит о том, что основу явлений природы составляют числа, задающие определённый «порядок»[4]. Из этого наблюдения пифагорейцы вывели философский тезис о том, что по своей самой глубинной природе мир – математический. Порфирий в работе «Жизнь Пифагора» пишет: «Что же касается учения о числах, то им он занимался вот для чего. Первообразы[5] и первоначала, говорил он, не поддаются ясному изложению на словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам»[6]. Фактически, Пифагор для исследования тех или иных вещей и явлений привлекал своего рода простые математические модели, строил схемы, выводил формулы, и, в конечном счёте, всё сводил к числу. При этом он полагал, что всё это так или иначе отражает те первоосновы, которые конституируют вещи.

Платоновские идеи и вопрос причастности им вещей

Платон, на том основании, что одинаковые реалии имеют одинаковое устроение или одинаковый смысл и подходят под одно и то же понятие (напр., человек, справедливость, цвет), приходит к выводу, что всё их множество причастно некоему общему умопостигаемому началу. Это начало он именует идеей. При этом Платон полагает, что идеи – это своего рода образцы (архетипы), в соответствии с которыми сотворены чувственно воспринимаемые вещи; идеи обладают истинным бытием (точнее, они и образуют мир истинного бытия), т.е. суть самосущие сущности; а появляющиеся, изменяющиеся и исчезающие единичные вещи он относит к миру становления. Кратко, идеи – это сущности, а единичные вещи – это тени идей. Всякая вещь есть то, что она есть, в силу причастности, приобщённости соответствующей идее.

Излагая теорию идей, Платон обращает внимание на сложности и противоречия, связанные с возможными способами причастности единичных вещей идеям. Приобщается ли каждая индивидуальная вещь ко всей идее в целом или к её части?[7] В диалоге «Парменид» присутствуют две важные аналогии идей – «день» (время) и «парус». Если внимательно рассмотреть соответствующий фрагмент диалога, то можно заметить, что когда речь идёт о том, что один и тот же день может быть во многих местах, то никаких сложностей не возникает. Когда же речь идёт об одной парусине, то оказывается, что она может покрывать каждого из многих только своей частью, но никак не вся целиком. Нюанс здесь следующий. Парусина является телесной, а телесное не может находиться одновременно в разных местах целиком, но только своими частями. День же является бестелесным (как и вообще время), поэтому он вполне может одновременно находиться во многих местах. Согласимся, что вполне возможно зафиксировать один и тот же момент времени и в Европе, и в Азии, и на луне, и на солнце; и это отнюдь не будет дробить этот момент.

Таким образом, прежде чем говорить о способе причастности вещей идеям, необходимо ответить на следующий вопрос: являются ли идеи нематериальными и бестелесными, или это геометрические объекты, нематериальные, но протяжённые (т.е. пространственные), или это тонкие (например, эфирные) тела? Ответ Платона на поставленный вопрос представляется однозначным: идеи нематериальны и бестелесны. Часто цитируют слова, написанные над входом в платоновскую Академию: «Не геометр да не войдёт сюда!» Но, к сожалению, мало кто понимает до конца смысл этих слов. А он в следующем. Геометрия возводила ум от исследования материальных вещей к способности рассуждать о нематериальных телах (т.е. геометрических объектах); и только после этого адепт мог приступить к рассмотрению бестелесного. Это же подтверждают слова Плотина: «Новичков для приближения к бестелесной сущности следует обучать математике, с помощью которой бестелесная сущность поддаётся познанию»[8].

Каковы свойства бестелесного? Порфирий пишет в сентенциях:

«1. Всякое тело занимает место, а из самого по себе бестелесного ничто, поскольку оно бестелесно, не занимает места.

2. Само по себе бестелесное, как превосходящее любое место, находится повсюду, причем не протяженно, а неделимо.

3. Само по себе бестелесное, не присутствуя в телах пространственным образом[9], <…> находится в них через отношение»[10].

«28. Если бестелесное заключено в теле, то не следует думать, будто оно заперто в нем как зверь в клетке. Никакое тело не может ни запереть, ни замкнуть в себе бестелесное наподобие меха, вмещающего воду или воздух»[11].

Итак, бестелесное не занимает места, не является протяжённым, неделимо, и находится в телах не пространственным образом, но через отношение, а отнюдь не заперто в них, «как зверь в клетке». Поэтому идея, будучи бестелесной, может целиком находиться одновременно в различных местах, т.е. во многих вещах, и при этом оставаться единой и неделимой. Если же быть более точным в выражениях, то не вполне корректно говорить, что бестелесная идея находится в вещах. Она имманентна этим вещам и одновременно трансцендентна по отношению к ним. Вещи ей причастны, приобщены, но физически, в пространственном смысле, она в них находиться не может. Поэтому идее нет никакой необходимости дублироваться и множиться по числу вещей, ей причастных. Ведь, в конце концов, это вещи причастны идее, а не идея – вещам. Или иначе: идея конституирует вещи, причастные ей; вещи же совершенно не влияют на идею ни качественно (т.е. не определяют никоим образом её логическое содержание, и из своих специфических, например, привходящих свойств, не уделяют ей ничего), ни количественно (т.е. не дробят одну идею на множество одинаковых идей).

Из сказанного вытекает принцип, который в дальнейшем будет играть ключевую роль в концепции общей природы: в умопостигаемом мире нет места для двух или нескольких абсолютно тождественных идей. Не будучи разделены ни пространством, ни временем, ни чем-либо иным, они только могут представлять из себя одну идею, лишь по ошибке «размноженную» в человеческом уме. Поэтому, по Платону, каждая идея сама по себе только одна. Т.е., к примеру, идея человека одна, и этой одной и той же идее причастен каждый из людей.

Аристотелевская форма и вопрос о бестелесности

Аристотель в «Метафизике» критикует Платона за то, что у того целый ряд важных вопросов оставлен без ответов, и фактически вносит следующие поправки: 1) либо следует признать, что идеи не суть «вещи» (образцы), либо с ними следует распрощаться; 2) сущности вещей должны быть ближе к последним, чем предлагаемые Платоном идеи[12]. Таким образом, Аристотель отходит от своего учителя и предлагает собственный подход. Он не отказывается от признания неких идеальных причин сущего, но, в соответствии с перечисленными пунктами, во-первых, не рассматривает их как «умопостигаемые вещи» и «образцы», во-вторых, признаёт высокий онтологический статус единичных вещей, и, в-третьих, чтобы объяснить, каким образом эти идеальные причины вещей[13] соединены с вещами, фактически опускает их в сами вещи.

В выстраиваемой Аристотелем онтологической парадигме ключевую роль играет форма, и именно на неё необходимо обратить основное внимание. Для этого сначала вспомним подход Порфирия, который в самом начале «Введения к “Категориям” Аристотеля» ставит три своих знаменитых вопроса: 1) существуют ли роды и виды в реальности, или же находятся в одних только мыслях? 2) если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи? 3) обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них? Эти вопросы являются теми «развилками», на которых платоники расходятся с представителями других философских направлений. Для платоника роды и виды: а) существуют реально; б) являются бестелесными; в) обладают отдельным бытием[14]. В последнем пункте есть нюанс. Роды и виды существуют отдельно до вещей; появляющиеся же вещи причастны родам и видам, и в силу наличия этой причастности нельзя сказать, что роды и виды существуют полностью отдельно от вещей. Поэтому платоник условно (!) может сказать, что роды и виды существуют также и в вещах[15] (но не опираясь на них! ведь роды и виды существовали и до вещей, а потому не нуждаются в последних, чтобы существовать).

Теперь обратимся к онтологии Аристотеля, к его формам, и исследуем ряд их аспектов.

1) Существуют ли формы до вещей? Ответ Аристотеля на это вопрос представляется очевидным: формы существуют, во-первых, до вещей, иначе что же соединяется с материей и образует вещь? и, во-вторых, в вещах, иначе что же такое вещь, как не единство формы и материи?

2) Является ли форма бестелесной, или геометрическим объектом, или неким тонким телом? Если форма – это тонкое тело, то получится, что вещь возникает путём соединения тонкой материи (формы) с грубой материей (веществом). Не будет ли такой подход разновидностью вульгарного материализма? Впрочем, нет оснований утверждать, что Аристотель, ученик Платона, считает формы тонкими телами. Может быть, форма – это геометрический объект? Но едва ли Аристотель так считает. Он, к примеру, пишет: «Подобно тому, как не создаётся субстрат (медь), так не создаётся и шар [как таковой]… <…> Я хочу сказать, что делать медь круглой не значит делать круглое, или шар ([как таковой])»[16]. Вероятно, эти слова Аристотеля следует трактовать так, что под «формой» он имеет в виду не шар как конкретный геометрический объект, а скорее шарообразность, «круглость». Тем более, что чуть дальше он говорит: «Форма означает “такое-то”, а не определённое “вот это”»[17]. Ведь конкретный геометрический объект, например, круг, вполне можно было бы назвать «вот это», тогда как «круглость» – нет, потому что «круглость» – это “такое-то”, но никак не “вот это”. Если же форма не является ни тонким телом, ни геометрическим объектом, то она бестелесна.

3) Если формы бестелесны, то существует ли до вещей только одна форма данного вида, или же множество одинаковых форм? И если до вещей одного вида существует множество их одинаковых форм, то каким образом эти бестелесные формы в умопостигаемом мире между собой нумерически различаются? Здесь возникли бы определённые затруднения. Абсолютно одинаковые  формы до соединения с материей не могут существовать, не сливаясь в умопостигаемом мире воедино. Есть основания полагать, что это признаёт и сам Аристотель: «Всё, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое»[18]. Значит, прежде сочетания формы с материей первая есть «нечто безусловно единое», т.е. одна.

4) Если формы бестелесны, то как они опускаются из умопостигаемого мира в чувственно воспринимаемый мир и соединяется с грубой материей? Или иначе: если формы вещей бестелесны, то как понять, что они находятся в вещах? Если же, говоря «в вещи», Аристотель предлагает не грубое натуралистическое понимание, т.е. подразумевает не физическое нахождение формы внутри вещи, а некий вид причастности, при котором форма всё же остаётся трансцендентной (или, если угодно, имманентно-трансцендентной) по отношению к вещи, то чем такая форма отличается от платоновского эйдоса? На этот вопрос, пожалуй, мы не найдём у Аристотеля однозначного ответа.

5) Если до вещей существует только одна форма данного вида, причём бестелесная, то при её соединении с материей происходит ли дробление, или копирование, или размножение иным способом этой одной формы на множество форм по числу возникающих вещей, или она так и остаётся одной формой? Поставим следующий вопрос: остаются ли формы бестелесными и после соединения с материей? Если нет, т.е. если форма по причине соединения с материей стала не совсем бестелесной, то как это понимать? А если да, то она, и будучи познаваемой в вещах, одновременно продолжает пребывать в умопостигаемом мире. Как же там может существовать множество одинаковых форм? Скорее речь может идти об одной и той же бестелесной форме, познаваемой в каждом представителе данного вида; просто стороннему наблюдателю может показаться, что форма размножилась, и в каждом индивиде своя форма. Какова же точка зрения самого Аристотеля? С одной стороны, он совершенно определённо говорит: «То, что обозначено как форма и сущность, не возникает, а возникает [её] сочетание [с материей]»[19]. А если так, то о каком копировании или размножении форм вообще может идти речь?.. Получается, что и после сочетания с материей и появления представителей данного вида никакие новые формы не возникают, и, соответственно, первоначальная форма как была, так и остаётся одной и «безусловно единой». С другой стороны, он опять же ясно и определённо нигде не пишет, что форма как была одной до соединения с материей, так и осталась одной после соединения с нею и возникновения множества вещей. Поэтому, приходится констатировать, что и в этом вопросе он свою позицию чётко и однозначно не формулирует.

6) Из всего сказанного вытекает вопрос, который для всех, кто выводит «природу» из аристотелевской «формы», является ключевым при выборе между концепцией общей природы и концепцией частной природы: является ли форма одной (единственной) и общей для всех представителей данного вида, или у каждого из них своя собственная форма? Сам Аристотель осознаёт, что и в том, и в другом случае возникают определённые сложности. Но к чему же он, всё-таки, склоняется? Тексты его работ в совокупности всё же не дают возможности прийти к однозначному выводу на этот счёт, поэтому его толкуют и в том, и в другом ключе. Однако, так или иначе, ответ на поставленный ключевой вопрос зависит от того, рассматривается ли форма как «бестелесное», или нет.

Онтология Аммония Гермия

Прежде чем перейти к концепциям общей природы и частной природы в том их виде, в котором эти концепции стало возможным применять соответственно в халкидонском и нехалкидонском богословии, следует обстоятельно рассмотреть философию Аммония (440-520), ученика Прокла. Аммоний, вероятно, идя на компромисс с христианскими властями, воздерживался от комментирования платоновских диалогов, и сосредоточился на комментировании Аристотеля, но делал это во вполне неоплатоническом ключе. Используя различие между «первым для нас» и «первым по природе»[20], он старается доказать, что единичные вещи являются у Стагирита первыми именно в смысле познания, так как мы в чувственном опыте в первую очередь сталкиваемся с ними; а поскольку первое для нас есть последнее по природе, то выходит, что и у Аристотеля общее обладает большей степенью реальности по сравнению с частным. Исходя из этого Аммоний полагает, что учение Аристотеля о первичности единичных вещей нисколько не противоречит учению Платона о самостоятельном существовании идей или «общих сущностей»[21].

Как сам Аммоний понимает соотношение общего и частного? В. В. Петров, комментируя статью Линоса Бенакиса «The problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought», пишет: «Бенакис фиксирует ряд существенных отличий в понимании соотношения общего и частного, выработанных в этой школе. Так он доказывает (р. 82), что (1) реагируя на критику Аристотелем учения Платона об идеях, александрийцы постулируют отдельное существование универсалий в модусе, отличном от такового у чувственных вещей; (2) комментаторы более не говорят об области идей, существующих вне природного миропорядка; (3) идеи существуют внутри частных конкретных объектов или, скорее, частные объекты выражают саму идею, которая проявляется в них. Тем не менее, проявление идеи не означает, что явленное (феномен) тождественно этой идее; явление остаётся репрезентацией идеи, её копией, способом, которым идея проявляется; явленное всегда ниже своей идеи. Общее не перестаёт существовать как общее, когда начинает присутствовать в частных. Бенакис заключает (р. 84), что в школе Аммония общее онтологически первично относительно чувственного и частного; при уничтожении чувственного (первой сущности) перестаёт существовать не само общее (вторая сущность), но только его постижение умом. Общее существует тремя способами: как то, что прежде многого, то, что внутри многого, то, что относится ко многим и мыслится в связи с ними. Ср.: Аммоний, InAristotelisCategoria 26, 10-14: “Частные суть подлежащее для общих не для того, чтобы общие существовали (ибо общие предсуществуют им), но чтобы общие относительно них сказывались ”, 40, 19‑21: “Общее нуждается в первых, то есть частных сущностях, не для того, чтобы составляться, но чтобы сказываться сообразно им”. Для александрийских неоплатоников универсальное есть воистину “первая” сущность (пусть и именуемая “второй”), которая выше частных сущностей в онтологическом плане; частное обладает даже более истинным существованием внутри универсального, чем само по себе (P. 81)»[22].

Аналогичные мысли высказывает С. В. Месяц. Критикуя позицию В. М. Лурье по вопросу о частных сущностях у Аммония, она пишет: «Для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо»[23]. Далее: «У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на “Категории” (40:19) Аммоний пишет: “Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них”. Возможность “сказываться о чем-то” не говорит о зависимости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть “в истинном смысле первые” (36:17), “первые по природе” (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. Да и как может быть иначе? Для платоника подвергнуть сомнению бытие общих сущностей означает поставить под сомнение существование идей! Свою главную задачу Аммоний как раз и видит в том, чтобы разъяснить, почему обладающие большей реальностью первичные общие сущности Аристотель называет вторыми, а уступающие им по бытию частные, наоборот, – первыми»[24].

Итак, по Аммонию, универсалии существуют до вещей в уме Демиурга[25] как некие умопостигаемые сущности[26], являющиеся причинами соответствующих отличающихся от них по модусу своего существования универсалий в вещах, особенности (сущностные – прим. авт.) которых мы воспринимаем[27]. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример рисунок на печати, ее оттиски на различных кусках воска, и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком[28]. Необходимо отметить, что приведённая аналогия в аспекте отображения универсалии в вещах является не очень удачной. Обратим внимание на то, рисунок на печати является геометрическим объектом, а таковые, хотя и нематериальны, однако имеют протяжённость, и поэтому обладают иными свойствами, чем бестелесные идеи. Идея одна, и нескольких одинаковых идей быть не может. Однако ничто не препятствует существованию в пространстве или на плоскости множества одинаковых геометрических объектов – треугольников, кругов и т.д. Подобным образом и оттиски на различных кусках воска лишь одинаковые, но отнюдь не являются одним и тем же (т.е. единственным) оттиском. Поэтому аналогия перстня и множества его отпечатков нуждается в уточнениях и оговорках, иначе она может быть понята неверно. Отметим, что позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей аналогии для демонстрации одинаковых, но нумерически различающихся частных природ одного вида.

Трансформация неоплатонической парадигмы

В VI веке в рамках аммониевской философской школы при переходе от неоплатоников-язычников к неоплатоникам-христианам наблюдается: 1) отказ от признания реального (актуального) существования родов и видов отдельно от вещей; 2) отказ от точки зрения, в соответствии с которой общее существует в большей степени, чем частное (единичное). Таким образом, неоплатоники-христиане отходят от крайнего реализма своих предшественников[29], несовместимого ни с триадологией, ни с христианским креационизмом. В результате произошла существенная трансформация неоплатонической онтологии. Универсалии до вещей (божественные замыслы, логосы природ) перестали считаться сущностями (поскольку в едином Боге не может быть множества сущностей), обладающими большей степенью реальности по сравнению с самими вещами[30]. Логос природы и реально существующую вещь начали соотносить как потенцию и акт. И вот здесь фактически стали возможны два подхода: 1) актуализация логоса природы происходит один раз при появлении первого представителя вида, а следующие представители являются причастниками его сущности (реально существующей природы), общей и одной для всех представителей; 2) актуализация логоса природы происходит каждый раз при появлении очередного представителя, и в индивидах познаются одинаковые по свойствам нумерически различные частные сущности (природы). Этот узловой пункт развития философии стал своего рода точкой бифуркации, и далее имела место дивергенция учений представителей указанной школы: одни из них (например, Давид Анахт) пошли в направлении умеренного реализма, а Иоанн Филопон фактически сделал один-два шага в направлении номинализма. Рассмотрим подходы названных философов более подробно.

Умеренный реализм Давида Анахта

В «Анализе “Введения” Порфирия» Давид сначала расставляет приоритеты между частными и общими сущностями: «Отметим, что из сущностей одни являются частными, другие – общими. Так вот из частных и имеющихся в подлунном мире сущностей ни одной не присуще быть вечной и неизменной, а общим сущностям свойственно быть вечными и неизменными. И вот, зная это, [мы устанавливаем], что философия, следуя природе, создаётся общими сущностями, которым присуще быть вечными и неизменными. Частные же сущности, называемые индивидами, не являются вечными и неизменными, и поэтому философия образуется не ими»[31]. Подметим, что Давид здесь одновременно приводит косвенный аргумент в пользу существования общих сущностей: философия занимается именно ими, и если они не существуют, то получается, что философия занимается не-сущим.

Затем он, подобно Пифагору и Платону, возводит ум слушателей к пониманию и признанию существования умопостигаемых реалий: «Если сущим было бы только то, что воспринимается ощущением, то получилось бы, что божественное, разум и душа не есть сущее, так как они чувственно не воспринимаются»[32]. После этого объясняет, почему роды и виды должны быть бестелесными: «Никогда одно и то же тело одновременно не проявляется во множестве, ибо хотя и проявляется как подобное, однако не бывает одним и тем же. А один род и вид одновременно проявляются во множестве; следовательно, они бестелесны»[33]. А раз роды и виды бестелесны, то ничто не может помешать им во всей полноте познаваться в каждом из соответствующего множества индивидов.

Далее Давид излагает своё понимание родов и видов, их бестелесности и троякого способа существования: «[Роды и виды] бестелесны, <…> существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума»[34].

Чтобы отмежеваться от крайнего реализма своих предшественников, он обращается к Аристотелю: «Иные говорят, что есть некоторые первообразы, которые чувственно не воспринимаются, и Бог соответственно им создаёт всё сущее. Однако с этим Аристотель не согласен и поэтому не говорит, что [общее] существует до множества. А с теми, кто говорит, что Бог разумом создаёт всё сущее, Аристотель согласен и утверждает, что [общее] существует до множества, т.е. в знании Бога»[35]; «Правильно было сказано, что раньше множества они (т.е. роды и виды – прим. авт.) не существуют, так как не имеют реального бытия, за исключением того [общего], которое существует [до множества] в божественном знании, как говорит Аристотель»[36]. Можно утверждать, что Давид, трактуя Аристотеля в определённом ключе, излагает свою собственную позицию, в соответствии с которой роды и виды существуют до множества (вещей) как божественные замыслы, а во множестве они уже существуют актуально. Таким образом, он демонстрирует подход, который позднее получил название умеренного реализма. Только после отказа от Платоновского тезиса о самостоятельном существовании эйдосов (т.е. видов) до вещей предложенная ранее Аммонием формула троякого существования универсалий становится пригодной для применения в христианском богословии.

Однако заметим, что этот отказ ведёт к новым вопросам. Если вид существует до вещей лишь как замысел, а актуально существует только в вещах, то откуда он воспринимает это самое актуальное существование, которого в нём раньше не было? Из материи? Но, к примеру, ангелы нематериальны, как, впрочем, и души людей, так что соединение с материей не может служить объяснением того, что вид обретает в вещах актуальное бытие. Тогда, может быть, это происходит в результате акта божественной воли, приводящего в бытие данное творение? Разумеется, что так. И поскольку вид в вещах остаётся общим, то надо так понимать, что актуализация логоса природы происходит только один раз – при появлении первого представителя вида. Отсюда вопрос: в результате чего же появляются остальные представители? Или более конкретно: если общая человеческая природа существует с момента появления на свет Адама, то в результате чего появился Авель? Казалось бы, ясно: в результате рождения от Адама и Евы. Но такой ответ отражает только способ появления его тела. А в результате чего появилась его душа? Нематериальное и бестелесное может появиться только в результате прямой актуализации. Но чего?! Ведь логос природы уже был актуализирован ранее. И вот здесь сказывается пробел умеренного реализма: если вид (общая природа) реально существует в вещах (ипостасях), это предполагает наличие неких «вместилищ», которые «очерчивают» его, отграничивая единосущные ипостаси друг от друга[37]. Но какая реалия выполняет эту роль? Что является принципом индивидуации (т.е. причиной ипостасности)? Неясно[38]. Между тем, именно его актуализация и приводит к появлению новой ипостаси, в частности, Авеля.

Согласно преп. Максиму Исповеднику, в Боге предвечно существуют и логос человеческой природы (вида), и логос каждого человека (по сути дела, принцип индивидуации до вещей). Первый был актуализирован один раз, а вторые – по очереди, каждый в своё время[39]. Отметим, что при таком понимании процесс возникновения новых ипостасей представляет из себя не появление отдельных монад, на уровне бытия не имеющих с предыдущими ничего общего, а приращение (по числу ипостасей) человечества, всегда остающегося единым целым в силу присутствия в каждой из его ипостасей одной и той же общей природы.

Описанный подход является более или менее понятным и достаточно убедительным, и его можно было бы взять за основу. Но остаётся открытым вопрос, каково логическое содержание принципа индивидуации до вещей, и каков его онтологический статус в вещах.

Концепция частной природы в формулировке Иоанна Филопона

Теперь рассмотрим, как выстраивает свою онтологию Филопон. Он пишет: «Перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, т.е. в Петре и Павле: вне них они не существуют»[40]. Итак, Филопон здесь утверждает, что род и вид «получают существование только в индивидуумах», следовательно, до вещей они должны рассматриваться либо как абстракция, либо как потенция, но никоим образом не как акт. Чуть выше уже было показано, что такого же подхода придерживается и Давид Анахт: род и вид актуально не существуют до множества, а существуют во множестве.

 Однако далее Филопон пишет: «Вот эта общая природа, например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть общая с кем-либо другим, как мы установили в четвертой главе. Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим»[41]. Если природа, бывшая до вещей общей, стала в каждом индивиде его собственной, то она размножилась по числу индивидов. Отметим, что у Давида Анахта ничего такого нет. Но, как было отмечено, если индивиды всякий раз появляются на свет в результате актуализации общего божественного замысла, то, поскольку это будут нумерически различные актуализации, то и их результаты также будут нумерически различаться, т.е. будут частными природами.

Филопон старается подробно объяснить свой подход: «Общий и всеобщий смысл (логос) природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих <…>. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски <…> в индивидуумах по числу множественны и в этом отношении раздельны и не соединены. По общему же виду многие люди суть один, и многие суда одно <…>, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом – соединено и едино»[42]. Как видим, у Филопона один логос природы, «существуя во многих подлежащих, делается множественным». Такой подход мы не найдём ни у Платона (т.к. один эйдос не становится многими эйдосами), ни у Аристотеля (ведь он нигде не пишет, что форма при соединении с материей множится по числу появляющихся индивидов), ни у Аммония (по Аммонию единичные вещи – это манифестации одного и того же неизменного эйдоса; множественными являются манифестации, т.е. вещи, а эйдос один). Поэтому можно утверждать, что демонстрируемый Филопоном подход является его «новаторством». Создаётся впечатление, что он мыслит о плане судна и рисунке на печати не как философ-неоплатоник, понимая каждую из них в духе Пифагора и Платона как некую общую «структуру» (или «формулу»), которая бестелесна и всегда одна, а как геометр, видя в плане судна и рисунке на печати лишь геометрические объекты, которые, разумеется, вполне могут существовать во множественном числе. Не случайно Симпликий в комментарии к трактату Аристотеля «О небе» называет Филопона новичком, чей платонизм поверхностен[43].

Филопон достаточно чётко резюмирует свою позицию: «Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение ( κοινός λόγος[44]) каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование ( μερικωτάτην ὕπαρξιν ), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному»[45]. Таким образом, Филопон приписывает термину «природа» два значения: логос природы , общий для всех индивидуумов данного вида, и частная природа, познаваемая только в одном конкретном индивидууме[46]. Отметим, что под частной природой он подразумевает не единичную вещь в целом, а только её субстанциальную часть[47]: «Так что при этом понимании слова “природа” природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово “ипостась” подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по которым они отделяются друг от друга»[48]. Это уже второе «новаторство» Филопона[49], т.к. до него «частной природой», как и «частной сущностью» именуют единичную вещь в целом.

Итак, по Филопону получается:

Частная природа = ипостась – акциденции

И вот теперь обратимся к весьма важному, и, можно даже сказать, ключевому вопросу, который Филопон должным образом не разбирает: являются ли частные природы телесными или бестелесными? Если они телесны, то говорить о частных природах в Троице, как это делает Филопон, просто абсурдно: как в бестелесном Боге могут существовать телесные природы? Так же и в бестелесных душах (взятых отдельно от тел). Несколько подробнее разберём вопрос с частными природами человеческих тел. Что представляют из себя тело без акциденций? Если из тела «вычесть» все акциденции – всякий конкретный цвет (кожи, волос и глаз), всякую конкретную форму и размер, и вообще всё, чем одно тело может отличаться от другого – то от него останется лишь информация, отражающая анатомию и физиология человека. Последние, разумеется, входят в состав человеческой природы. Возможно, кто-то возразит, что останется ещё и материя. Однако, какое её количество останется? Ведь у разных людей разный вес; а частные природы одинаковы. Является ли конкретная материя частью человеческой природы? Если да, то когда человек съедает кусок хлеба или выпивает стакан воды, его природа претерпевает изменение, что нелепо. Но едва ли Филопон согласился бы, что частная природа может быть так легко изменена. Поэтому быть материальным – природное свойство человеческого тела (кстати, отражённое в упомянутых анатомии и физиологии); а состоять из «вот этих» или «вон тех» или «такого-то количества» атомов не есть свойство человеческой природы. Таким образом, природа тела в «данном человеке» – это анатомия и физиология человека, познанные именно в «данном человеке»[50]. Последний момент фиксируется по той причине, что принцип индивидуации, входящий в состав ипостаси, не является акциденцией, и поэтому не был подвергнут умозрительному «вычитанию». Если же его отделить, останутся просто анатомия и физиология человека, общие для всего человеческого вида. Отсюда ясно, что неверно полагать, будто общая природа и частная природа отличаются по целому ряду качеств. Они отличаются только в одном указанном выше аспекте.

Итак, частные природы по крайней мере разумных существ не могут быть телесными. Если же они бестелесны, то возможны два варианта: 1) они не только физически одинаковые, но и логически (математически) полностью тождественны, и тогда это суть одна и та же общая природа (поскольку невозможно существование нескольких абсолютно тождественных бестелесных), и Филопон ошибся, пытаясь внести здесь нумерическое различие; 2) они нумерически различны, и тогда, будучи физически одинаковыми, должны отличаться логически (математически). В последнем случае встаёт закономерный вопрос: что стоит за логическим различием физически одинаковых (и не содержащих привходящих особенностей) частных природ? За ним может стоять только принцип индивидуации. В этом случае действительно можно говорить о множестве частных природ.

Итак, если частные природы понимаются как нечто телесное, то им нет никакого места в триадологии (и остаётся большим вопросом, найдётся ли им место в антропологии). Если же они бестелесны, то, будучи одинаковыми физически, должны различаться логически – по принципу индивидуации. Таким образом, приходим к пониманию состава частных природ, ранее предложному автором[51]:

Общая природа + принцип индивидуации = частная природа

Если же вести рассуждение, исходя из предложенного понимания состава частной природы, то можно сказать следующее: поскольку общая природа бестелесна, то если бестелесен также и принцип индивидуации (а, скорее всего, это так[52]), то и частная природа, состоящая из них, тоже бестелесна. При этом, поскольку в каждом конкретном случае принцип индивидуации задаёт конкретного индивида, то и соответствующая частная природа познаётся только в нём и больше ни в ком другом. Таким образом, если существует и общая природа, и принцип индивидуации, то существует и их совокупность, которую можно рассматривать как предмет референции, который смутно улавливает Филопон и именует «частной природой»[53].

Однако, из того, что частные природы существуют, не следует, что при творении логос природы многократно дублируется в индивидах. Во-первых, в этом нет никакой необходимости, подобно тому, как нет необходимости для выпуска большой партии какого-либо изделия многократно дублировать его проектную документацию. Во-вторых, в мире бестелесного множественность возможна лишь там, где есть логическое различие; поэтому бестелесные частные природы множественны в той своей части, в которой логически различаются, и едины в той части, в которой тождественны. Ведь если в частных природах одного вида принцип индивидуации вынести за скобки, то оставшиеся их составляющие, будучи одинаковыми физически и полностью тождественными логически, «окажутся» одной общей природой. Таким образом, частные природы не являются множеством отдельных монад, не имеющих между собой ничего общего; они  имеют ненулевое пересечение – общую природу, входящую в состав каждой из них.

Заключение

Обобщая сказанное выше, можно утверждать следующее. Если общие природы существуют, то они бестелесны, т.к. никакое тело не может во всей полноте присутствовать во многих местах или индивидах. Бестелесная общая природа предполагает существование принципа индивидуации.  Совокупность двух указанных реалий образует неизменное основание ипостаси (ядро ипостаси), которое можно рассматривать в качестве предмета референции, именуемого (не вполне удачно) «частной природой».

Небезынтересно рассмотрение вопроса в контексте креационизма. В Боге предвечно существуют логос природы каждого тварного вида и логосы индивидов. Первый был актуализирован один раз – при творении первого представителя вида (вместе с которым возникла и общая природа), а вторые – сообразно процессу приведения в бытие индивидов. При этом каждый из последних причастен одной и той же (бестелесной) общей природе.

Если частные природы разумных существ существуют, то они бестелесны. В Боге нет места телесным природам. Природы ангелов и человеческих душ также не могут быть телесными. Частные природы человеческих тел, поскольку эти природы одинаковы, не могут быть ни материальными телами (т.к. должны были бы иметь одинаковый конкретный вес), ни даже геометрическими (т.к. должны были бы иметь одинаковые конкретные черты и размеры). Следовательно, частные человеческие природы тоже бестелесны. Бестелесные частные природы не могут быть обособлены в индивидах пространственно, а только по причине наличия в их составе принципа индивидуации. После умозрительного вычитания из частных природ последнего остаётся общая природа. Отметим, что частные природы, состоящие из общей природы и принципа индивидуации, не являются множеством отдельных монад, а образуют единство благодаря общему; поскольку это общее одно, при творении для приведения в бытие множества частных природ нет необходимости в многократной актуализация логоса природы.

Итак, если существуют общие природы, то существуют и частные, и наоборот, и те, и другие являются бестелесными и умопостигаемыми, имеют одинаковый онтологический статус, и отличаются только наличием или отсутствием в их составе принципа индивидуации, тоже бестелесного.

Список источников и литературы

Источники

1.  Аммоний Александрийский . Толкование на Исагогу Порфирия 41.20–42.26 (CAG).

2.  Аристотель . Вторая аналитика / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. – М.: Мысль, 1978. – Т. 2. – С. 255–346.

3.  Аристотель . Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. – М.: Мысль, 1976. – Т. 1. – С. 63–368.

4.  Давид Анахт . Анализ «Введения» Порфирия / Пер. с древнеарм. С.С. Аревшатяна // Давид Анахт. Сочинения. – М.: Мысль, 1975. – С. 101–195.

5.  Давид Анахт . Определения философии / Пер. с древнеарм. С.С. Аревшатяна // Там же. – С. 29–100.

6.  Иоанн Филопон . Арбитр (фрагменты) //  Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Перевод с древнегреческого и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. – С. 141–148.

7.  Платон . Парменид / Пер. Н. Н. Томасова // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. – М.: Мысль, 1993. – Том 2. – С. 346–412.

8.  Порфирий . Введение к «Категориям» Аристотеля / Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Категории. – М.: Либроком, 2012. – 80 с.

9.  Порфирий . Жизнь Пифагора / Пер. М.Л. Гаспарова // Хрестоматия по западной философии. – М.: Астрель, АСТ, 2003. – С. 271–277.

10.  Порфирий . Подступы к умопостигаемому / Перевод С.В. Месяц // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. – Т. 2, № 2. – Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2008. – С. 277–308.

Литература

1.  Беневич Г . И. Иоанн Филопон // Православная энциклопедия, Т. XXIV. – М., 2010. – С. 628 – 646.

2.  Брамбо Роберт С . Философы Древней Греции / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: Цетрполиграф, 2010. – 347 с.

3.  Давыденков О., иерей . Христологическая система Севира Антиохийского. – М.: ПСТГУ, 2007. – 328 с.

4.  Месяц С. В. Аммоний сын Гермия // Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс-Традиция, 2008. – 105–108.

5.  Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: по поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник 2006, № 5-6. – Сергиев Посад: МДАиС, 2006.– С.670–680.

6.  Мкртчян Р. А . Вопрос о принципе индивидуации в контексте халкидонского богословия // Церковь и время, №3 (64). – М.: ОВЦС МП, 2013. – С. 29–58.

7.  Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время, №2 (63). – М.: ОВЦС МП, 2013. – С. 29–62.

8.  Петров В. В ., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века. – М.: ИФ РАН, 2007. – 204с.

9.  Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 2000. – 448с.

10.  Benakis L . The problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86.


Философия и культура. - 2014. - № 11. - C. 1562-1572.

[1] См.: Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время, №2 (63). М., 2013. С. 29–62.