А. Ф. Лосев (1893 – 1988) – один из последних представителей культуры Серебряного века в России – был одновременно филологом-классиком, изучавшим и преподававшим классические языки древности, и религиозным философом, создателем особого направления в отечественной философии языка, внесшим значительный вклад в теоретическое обоснование доктрины так называемого имяславского учения.

В современной гуманитарной науке сложно и противоречиво, но, тем не менее, очень активно происходит научное освоение интеллектуального наследия А. Ф. Лосева. Изучение религиозно-философских работ мыслителя в ракурсе идей имяславия, апологетом которого он был в далёкие 1920-е годы, представляет сегодня особый интерес и является, бесспорно, чрезвычайно актуальным.

В настоящей работе предпринята попытка рассмотреть формирование философских взглядов А.Ф. Лосева в контексте имяславия как системы философско-религиозной мысли. Мы сосредоточим внимание на принципах философского обоснования имяславия в трудах мыслителя и проследим связи имяславских идей А.Ф. Лосева c актуальной для нас темой богословского образования в духовных учреждениях, основывающегося на филологической подготовке будущих клириков.

В последнее время в научных работах об А. Ф. Лосеве активно обсуждается «форма религиозности» этого русского философа. Мы не будем касаться фактографического вопроса в контексте этой темы, однако не лишним будет упоминание о важном историческом факте: 3 июня 1929 г. супруги Лосевы дали монашеские обеты, приняв в тайном постриге, который совершал архимандрит Давид (Мухранов), имена Андроника и Афанасии.Это событие, безусловно, было ключевым в духовном становлении мыслителя, пронесшего через всю жизнь живую веру в Бога, верность Православию и любовь к Церкви.

А. Ф. Лосева сегодня вполне ответственно называют крупнейшим русским философом, историком философии и эстетики. Хорошо известны многие факты его интеллектуальной биографии. Мыслитель получил образование филолога-классика на историко-филологическом факультете Московского университета (отделение философии и классической филологии). Уже в 1919 г. был избран профессором классической филологии Нижегородского университета, впоследствии – действительным членом Академии художественных наук и профессором Государственного университета музыкальных наук.

Интеллектуальные интересы А. Ф. Лосева были чрезвычайно широки. Он был членом Психологического общества при Московском университете, принимал участие в заседаниях Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьёва, посещал Философский кружок им. Лопатина и Вольную академию духовной культуры. Круг его общения включал таких деятелей русского религиозного возрождения, как Вяч. Иванов, Н.А. Бердяев, отец Павел Флоренский и многих других. Философ был прекрасным знатоком музыкальной эстетики и математики.

В 1920-е гг. публикуется целый ряд философских сочинений А. Ф. Лосева: «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Философия имени», «Диалектика числа у Плотина», «Диалектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». Однако магистральной работой этого времени была знаменитая «Философия имени» (1927), в которой было выражено философское credo мыслителя.

Интеллектуальный расцвет молодого философа в 1920-е годы сменился вынужденным молчанием на протяжении многих последующих лет. Жёсткая идеологическая критика ранних лосевских работ в 1930 году привела к последующему аресту и ссылке. После досрочного освобождения в 1933 году А. Ф. Лосев на протяжении многих лет занимался исключительно педагогической деятельностью в области классической филологии. Однако и этот труд стал неоценимым вкладом учёного в развитие отечественной гуманитарной науки.

В 1943 году А. Ф. Лосеву была присуждена учёная степень доктора филологических наук – по совокупности научных работ и достижений. Начинается новый период философского творчества, итогом которого станут несколько сотен фундаментальных научных работ и несколько десятков научно-исследовательских монографий (например, восьмитомная «История античной эстетики», «Эллинистически-римская эстетика», «Эстетика Возрождения», «Проблема символа и реалистическое искусство», «Владимир Соловьёв и его время» и другие).

Сквозной нитью философских размышлений А. Ф. Лосева на протяжении всей научно-творческой жизни была тема имени. Тема эта, безусловно, возникла на пересечении философской и религиозной проблематики, связанной с афонским имяславием – учением о почитании Имени Божьего, вызвавшим неоднозначную реакцию внутри Православной Церкви в начале ХХ века. А. Ф. Лосев выступил как искренний апологет имяславцев, продолжив в ряде публикаций 1920-х годов идеи философского обоснования имяславской доктрины, сформулированные отцом Павлом Флоренским.Согласно о. Павлу Флоренскому, не только Имя Бога, но и человеческие имена несут в себе энергии святости: «Имена выражают типы бытия личностного. Это – последнее из того, что ещё выразимо в слове, самое глубокое из словесного, поскольку оно имеет дело с конкретными существами. Имя есть последняя выразимость в слове начала личного (как число – безличного), нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности. Духовное существо личности само по себе невыразимо. Оно усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой живет, – мистический, оккультный, социальный, психический, физический – и, взяв его, претворяет в своё тело, сквозит в нём, лучится сквозь него, его формует. Но выразить мы можем не её, а то, что она оформила. Имя – ближайшее подхождение к ней самой, последний слой тела, её облекающий. Этот слой, это именное тело совершеннее всех прочих слоёв обрисовывает формообразующее начало. Мысленно совлекая последовательные наслоения тела – гражданское и имущественное состояние, общественные отношения, знакомых, родственников, друзей, семью, жилище, творчество в разных отраслях культуры, ряд одежды, сложившиеся привычки и т. д. и т. д., мы разоблачаем личность от роскоши её проявлений и постепенно подходим к её самосвидетельствам, менее богатым, но более прорисованным и монументальным. Пределом всех разоблачений окажется то самое внутреннее из наслоений тела, без которого личность уже немыслима, ибо она фактически не может мыслиться и как призрак ускользает из объятий мысли. Имя есть этот предел»[1].

Однако в отличие от своего старшего учителя и наставника, А.Ф. Лосев расширяет пределы осмысления проблемы имени – от сугубо богословских её оснований до философско-лингвистических концептов. Мыслитель обосновывает феноменологически-энергетическую концепцию имени, согласно которой имя играет ключевую роль в человеческом мышлении. Номиналистские тенденции в современной лингвистике резко критикуются философом как несостоятельные и лишённые подлинно философского обоснования. Представители номиналистской лингвистики, от­рицая реальность имён, с точки зрения А. Ф. Лосева, впадают в очевидное заблуждение, доходящее до степени безумия.

В обобщающем контексте философ исходит из категориального единства слова и имени: «Слово –  могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь... Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще»[2].

Философия имени, слова и языка являют в трудах А. Ф. Лосева, конечно, качественно разные, но, тем не менее, гомологически тождественные уровни укоренённой в онтологии человеческой мысли. Именно поэтому, казалось бы, отдалённые от религиозных вопросов идеи, обсуждаемые философом на страницах «Философии имени», имеют непосредственное отношение не только к лингвистике и философскому дискурсу, но и к христианскому богословию. Более того, именно проблема имени становится связующим звеном между лосевской феноменологией и догматической основой христианского богословия: «Каждый догмат, – подчёркивал А. Ф. Лосев своё отношение к ономатологическому вопросу, – implicite содержит его в себе»[3].

Именование мира – не механический, а творческий процесс, который заповедан первому человеку Самим Богом, однако грехопадение первых людей разрушило органическую связь между именем и вещью, хотя и не уничтожило её навсегда. Окружающая падшее человечество жизнь создаёт ощущение хаоса, абсурда и бестолковости, если только в ней нет участия осмысляющего её слова, имени.

Таково онтологическое понимание мира: без освещающего и освящающего этот мир Логоса-Слова он превращается в тьму несуществования, вырождается в свою противоположность, в небытие – меон. И напротив, «имя есть жизнь»[4], а сама жизнь мира пронизана светом и радостью человеческого общения в любви и единстве с Богом.

Такое понимание имени в христианском богословии называют православным энергетизмом, поскольку имя в этой концепции выступает в качестве активного и действующего начала – энергии (ἐνέργεια), преображающей хаос отсутствия, пустоты и небытия – меона (греч. μὴὄν – не-сущее).

А. Ф. Лосев называет имя ареной встречи энергий божественной и человеческой мысли, соединением внутреннего, имманентно присущего жизни смысла и внешней формы его выражения. Имя есть символ. Слово есть символ, в котором нераздельно присутствует бытие и его ясно выраженный смысл – «максимальное напряжение осмысленного бытия во­обще»[5].

Вне имени, утверждает свою мысль философ, только «бессмысленное и без­умное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для этого нужно некое осмысление и, значит, какое-то имя». «Имя, – подчёркивает А. Ф. Лосев, – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлые познания живых энергий бытия»[6].

Итак, для мыслителя имяславская доктрина была не только поводом апологетических выступлений, но и важнейшей смысловой и мировоззренческой задачей в рамках его собственной философии. Эта задача имела мыслительные основания и начала как в христианской религии, так и в истории всей европейской философии.

Если указывать на сугубо философские начала имяславской доктрины, то одним из них А. Ф. Лосев считал античный платонизм, поскольку именно здесь зародилось эйдологическое понимание мира и космоса. Вещи и предметы, весь материальный мир, весь космос есть проекция идеального, эйдетического бытия, который разворачивается в энергийных эманациях смыслов и формует материю и вещество мира. На этот контекст лосевской мысли указывалось в ряде работ современных исследователей[7].

Обращаясь к диалектике Платона как к предвестию сложной системы христианского богословия, А. Ф. Лосев указывает на некогда остро звучавший спор о применимости античной, по существу – языческой, системы мысли к опыту богомыслия в христианстве. И, конечно, в этом обращении к античной философии мыслитель стремится чётко расставить акценты. Гносеологический опыт Платона для А. Ф. Лосева бесценен как возможность диалектического обоснования идеи Абсолюта, что является важнейшей категорией монотеизма, а, следовательно, подступом человеческой мысли к истинному богопознанию в христианской религии.

Безусловно, философская мысль не может подменить собой Божественного Откровения, на котором основан фундамент христианского богословия. Однако и Откровение не противоречит истинной диалектике. И А. Ф. Лосев виртуозно иллюстрирует эту связь между богооткровенной религией и платонизмом на конкретных примерах – в диалектическом обосновании монады, диады, триады и т.д., которое эксплицирует в диалогах Платона, в платоновской парадигме эйдоса и меона, концепции соотносимости идеального и материального миров. Существенным предметом этих размышлений становится теория имени, представленная в диалоге Платона «Кратил».

Древнегреческий мыслитель разрабатывает здесь одну из первых в истории мировой культуры ономатологических концепций. Платон в умозрительном плане рассматривает процесс сотворения имён неким верховным законодателем, всматривающимся в идеальную сущность – эйдос (εἶδος) вещи или предмета и на основе этой эйдетической модели формирующим органически с ней сродное «правильное» имя.

Причём рождённое таким образом имя характеризуется по своей внутренней эйдетической сущности, а не по внешней – фонетической – выраженности.

Резюмирующим платоновскую философию имени фактом для А. Ф. Лосева является доказательство объективной реальности имени как воспроизводящей энергии сущности. Эта доказательно обоснованная у Платона мысль отвергает всякого рода спекулятивные теории имени, основанные на субъективизме, иллюзионизме и номинализме позднейшей европейской философии. Имя в платонизме, утверждает А. Ф. Лосев, является органической проекцией сущности вещи или предмета, и это сущностное соответствие позволяет имени быть инструментом познания мира. 

  Таким образом, А. Ф. Лосев обосновывает культурно-историческую значимость античной философии и, в частности, платоновской диалектики, в рамках которой были смоделированы основные пути христианского богословия и догматического языка Церкви. Платонизм А. Ф. Лосевым назван «един­ственно самобытной формой философствования», которая не сводится ни к мифологии, ни к религии, ни к науке[8].

Умозрительная модель диалектической мысли Платона, с точки зрения русского философа, являет пример идеальной диалек­тики в противоположность абстрактной метафизике, а также, как отмечает А. Ф. Лосев, «мистический символизм против всякого натурализма»[9], что сближает эту самую универсальную диалектику платонизма и с имяславской доктриной.

Понятно, что А. Ф. Лосев прекрасно осознаёт языческий контекст платонизма и отдаёт себе отчёт в этом понимании. Так, например, исследователи лосевских трудов хорошо знают знаменитые пассажи в «Очерках античного символизма и мифологии», где философ придаёт анафеме в переносном и буквальном смысле платонизм как идейный источник еретических учений – от Оригена (III в.) до Иоанна Итала (XI в.). Восходящие, в том числе к платонизму, арианство, монофизитство, монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество есть, согласно лосевскому определению, «единое безбожное мировоззрение и опыт, ко­торому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством»[10].

Противоречие лосевской мысли хорошо заметно и отмечено многими современными авторами. Однако это противоречие, конечно, сугубо диалектическое, в котором антиномически противополагаются друг другу древнегреческое (языческое) и христианское учение о Логосе-Слове.

В христианском учении Логосом называется вторая ипостась Святой Троицы – Христос – Слово Божие, через которое творится весь мир. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – всё воинство их» (Пс. 32:6), – говорит псалмопевец, а в Евангелии от Иоанна читаем: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Апостол Павел подчёркивает действенность и энергийность Слова Божьего: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Господь является в мир, и Слово становится плотью. Сверхъестественное, божественное воплощается в естественном плане бытия.

Конечно, платоновскому учению о Логосе был недоступен непостижимый опыт Божественного Откровения. Диалектика человеческой мысли, какой бы она ни была совершенной и гениальной и как бы она не приближалась к постижению Абсолюта, бессильна перед чудом воплощения Бога-Слова-Логоса-Христа, раскрытым пред человечеством Самим Богом в опыте Откровения: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Именно по этой причине платонизм был дискредитирован в истории европейской культуры. К этой универсальной философской системе мысли обращались представители самых разных религиозных школ и учений, что в конечном итоге привело к появлению мистико-религиозных сектантских и еретических учений в эпоху Средних веков.

К имяславской проблематике А. Ф. Лосев обращается в одной из глав написанной несколько позднее книги «Диалектика мифа» (1930). Интересующая нас глава по идеологическим причинам не вошла в опубликованный вариант монографии, однако сохранилась в рукописи и сейчас известна под названием «Миф – развернутое магическое имя»[11].

Здесь мыслитель затрагивает уже исключительно богословские основания философии имени. Размышляя о диалектике имени и сущности, философ последовательно анализирует три мыслительных возможности их взаимоотношения, каждая из которых в истории культуры становится основанием для вполне конкретного мировоззрения.

Во-первых, имя может мыслиться в тождестве с сущностью, сливаясь с ней до неразличимости. В этом варианте познавательный процесс замыкается в агностицизме, что в религиозном смысле равняется атеистическому мировоззрению.

Во-вторых, имя может мыслиться вне всякого соотнесения с сущностью, как условный, конвенционально принятый знак, flatusvocis – пустой звук и колебание голоса, бессмысленное и случайное сочетание фонетических форм, выражаемых в случайном сочетании букв. Это выражение номиналистского мировоззрения, крайним проявлением которого становится в ХХ веке эстетика абсурдизма, языковых игр и «чёрного юмора».

Наконец, третьей мыслительной возможностью необходимо становится диалектическое признание факта одновременного тождества и различия имени и сущности. Как в платоновском «Пармениде» «бытие» и «небытие» диалектически объединены категорией становления, так одновременное тождество и различие между сущностью и именем обозначается у А. Ф. Лосева в категории энергия сущности.

В результате философ приходит к формулированию, по сути, имяславской доктрины: имя неотделимо от сущности, а сущность является только в своём имени. «Имя сущности» в этой работе и есть «Имя Божие», которое не является тварным по природе. Имя – не просто случайные звуки, оно есть умная и смы­словая энергия сущности. «Вавилонское» разделение языков, их разнозвучие является лишь свидетельством и подтверждением смыслового тождества имени: «Если сущность – одна, то и имя её одно»[12].

Таким образом, сущность выражается в имени, которым одаряется сотворённый Богом мир и человек в этом мире. Более того, процесс креации неотделим от именования – наречения имён творения. Нарекая – творишь, призывая именем – вызываешь из небытия, поминая имя – спасаешь от погибели. В имени, по А. Ф. Лосеву, содержится синергия (греч. συνεργεια – совместное, согласованное действие)божественного и человеческого: «Имя сущности и имя твари принципиально одно и то же <…> сущности имя свойственно всегда в бесконечной степени своего бытия, твари оно при­суще более или менее, в той или иной степени»[13].

В процессе обожения, который описан в святоотеческой литературе, человек имеет реальную возможность приближения к Богу, что осуществимо посредством молитвенного делания – умно-сердечного призывания Имени Божьего.

Феофан Затворник так описывал процесс обожения человека: «“Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих… зане суть плоть”[14]. В человеке две противоположности, а сознание одно – личность человеческая. Характер этой личности определяется тем, на какую сторону она склоняется. Если она на стороне духа, – будет человек духовен, если она на стороне плоти – будет человек плотян. Дух и в плотяном не исчезает, но бывает порабощен, и голоса не имеет. Он тут становится подъяремным и служит плоти, как раб госпоже своей, изобретая всевозможные для нее услаждения. И в духовном плоть не исчезает, но подчиняется духу и ему работает, теряя свои естественные права на пищу через пост, на сон через бдение, на покой через непрерывный труд и утомление, на услаждение чувств через уединение и молчание. Бог не пребывает там, где царит плоть, ибо орган общения его с человеком есть дух, который здесь не в своем чине. В первый раз чувствуется Божие приближение, когда дух начинает предъявлять свои права в движениях страха Божия и совести. Когда же и сознание со свободой станут на эту сторону, тогда Бог общится с человеком и начинает пребывать в нём. С той минуты пойдёт одухотворение души и плоти, всего внутреннего и внешнего человека, пока Бог станет всяческая во всех в человеке том, и человек, одухотворившись, обожится. Какое дивное преимущество и как мало оно помнится, ценится и ищется!»[15].

На языке лосевской философии этот процесс обозначается как объединение Первосущности и твари в энергии имени. Однако только Боговоплощение Иисуса Христа знаменует собой абсолютное субстанциональное тождество божественной и человеческой природы, которое есть «наивысшая конкретность, вы­ражающая активную встречу двух энергий, божественной и человечес­кой»[16].

Поэтому аскетическая практика Иисусовой молитвы – опыт призывания Имени Христова – в сконцентрированном виде выражает человеческое устремление к Богу, давая возможность человеческой природе сделаться вместилищем божественных энергий: «Суть имяславия, – подчёркивал А. Ф. Лосев, – особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!” Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без, многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному “некоего оружия против сатаны” – имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов[17], т. е. наложивших на себя обет молчания (hsucia – молчание). В середине XIV в. их вождём был епископ Фессалоникийский Григорий Палама»[18].

Божественными энергиями сотворён истинный мир. Однако окружающий нас падший мир отделён и отдалён от истинной реальности и реальности истины в результате грехопадения. А. Ф. Лосев в качестве аналогии такому пониманию приводит платоническое и неоплатоническое учения об эманации, в которых устроение космоса трактуется в качестве последовательности ниспадающих и восходящих степеней божественности.

Понятно, что подобного рода гностические в своей основе учения далеки от подлинной догматической трактовки мироустройства в христианском богословии, но указание на некую форму преемственности между ними для А. Ф. Лосева было, конечно, немаловажным обстоятельством.

Согласно христианскому учению, всякое живое существо, живой организм обладает свободной волей и энергией стремления к восстановлению утраченной в результате грехопадения связи с Богом. Но в центре этого стремления в падшем мире – человек, как венец творения. Согрешивший, покаявшийся и искуплённый спасительной жертвой Христа, человек обладает свободной волей и энергией восстановления богообщения – по благодати, дарованной ему Самим Богом.

Формой восстановления этого богообщения, согласно мысли А. Ф. Лосева (в данном случае полностью совпадающей с сутью святоотеческого учения о молитве), может и должно стать молитвенное призывание Имени Божьего – той энергии сущности Божией, «которая даётся человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа»[19].

Имя транслирует энер­гию сущности. Человеческие имена А. Ф. Лосев называет живыми образами божественных энергий: «это такая энергия сущности, к соучастию с которой по опре­делению Божию сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное че­ловеческое существо»[20].

Согласно А. Ф. Лосеву, в религиозном плане учение имяславцев пронизано мистикой имени, которая обусловлена идеей вездеприсутствия Божия и на основе которой формируются  христианский обряд, культ и весь православный символизм. Имяславие – «одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключа­ющихся в особом почитании Имени Божия как необходимого догмати­ческого условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии»[21].

Если говорить о философской экспликации имяславия, то, с точки зрения мыслителя, в этой мистической доктрине заключается абсолютная диалектика, которая доводами разума отвергает сложившиеся в эпоху Нового времени в европейской философии эмпиризм, рационализм, гносеологию и кантианский трансцендентализм.

На фоне лосевского понимания имяславского учения иллюстративно эксплицируются филологические, философско-лингвистические и богословско-догматические моменты, имеющие важнейшее значение в теории, методологии и практике современного духовного образования. Мы продолжим опыт теоретико-методологического осмысления религиозно-философской концепции А. Ф. Лосева и представим результаты в следующей публикации.

Библиографический список

1. Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье ХХ века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
2. Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004.
3. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
4. Лосев А.Ф. Жизнь: повести, рассказы, письма. СПб., 1993.
5. Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997.
6. Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М., 1999.
7. Лосев А.Ф. Миф –   развернутое магическое имя // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С.217-233.
8. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.
9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
10. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
11. Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
12. Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М.: Отчий дом, 2012. 320 с.
13. Флоренский П. Α., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2) / Сост. Игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. Игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000.