«Всесокрушающий Кант» для многих своих современников, равно и для последующих мыслителей, стал символом критического разума, отвергающего все недостоверное, в том числе и основные религиозные постулаты. Подобный подход, довольно часто определяющий И. Канта в ряду религиозной критики просветителей, не представляет собой случайного явления. Во многом формированию подобного подхода способствовали биографические сообщения о фактическом игнорировании философом знаков внешнего благочестия, в т.ч. посещения храма и т.д.[1]

Труды философа в его критический период воспринимались именно как решительное наступление философии на сферу богословских изысканий. Можно сказать, что появление знаменитых «Критик», и прежде всего «Критики чистого разума», восприняты были не во всей полноте возможных выводов и последствий, но преимущественно как наступление на метафизику. Норберт Хинске в своем очерке, критикуя столь избирательный подход, приводит знаменитые слова М. Мендельсона о «всесокрушающем Канте» с надеждой на то, что философ «с той же силой духа вновь восстановит то, что он той же силой духа низвергнул»[2]. Очевидно, столь одностороннее восприятие философии Канта не было всеобъемлющим. Так, Хинске Н. приводит в качестве примера и противоположное восприятие критической философии в лице йенских кантианцев, для которых «Критика чистого разума» стала опорой и защитой от наступления со стороны материализма и всякого рода вольнодумства, в т.ч. и нигилизма. Одно из самых замечательных выступлений такого рода представил Кристиан Шютц, который уже в 1783 г. в одном из примечаний к книге Рустана фон Дановиуса «Письма в защиту христианской религии»[3] ссылается на Канта в утверждении преимущества веры в Бога и бессмертия, а также всего «морального интереса» перед строгим скептицизмом противников веры. Интересно также и то, что выступления таких представителей йенского кантианства, как Додерлейн И. К., Шютц К. Г., Шмид И. В., по мнению Хинске Н., «свидетельствуют об удивительно раннем и основательном углублении в “Критику чистого разума”»[4]. Это особенно значимо потому, что йенские кантианцы, являющиеся фактическими современниками И. Канта, не считали критическую философию врагом религиозности. Дальнейшее осмысление философии Канта в различных философских и религиозных традициях лишь подтвердило справедливость позиции йенских кантианцев.

Примечательно, что и сам Кант представляет свою претензию богословию только в случае формального представления истины, т.е. сообразного предмету первой «Критики», поскольку на большее разум претендовать не вправе[5]. Но в такой перспективе уже не усматривается прямого противостояния богословию в его религиозной составляющей. В «Предисловии ко второму изданию» первой «Критики» Кант пишет: «Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма»[6]. В приведенных словах в качестве врагов трансцендентальной философии выступают и враги аутентичного богословия: атеизм и неверие свободомыслия, фатализм и материализм, фанатизм и суеверие, а также скептицизм и доктринально представленный идеализм. В такой парадигме очевидно единство направления в борьбе как критической философии, так и богословия. В. Панненберг полагает, что в противостоянии атеизму и в целом скептическим тенденциям Нового времени богословие встало перед необходимостью отыскать доказательства своей общепринятости, даже объективности (Allgemeingültigkeit) на антропологической платформе[7]. Речь здесь может идти о Людвиге Фейербахе, Ф. Ницше, З. Фрейде и марксизме. Перебирая оппонентов общепризнанности религиозной веры, В. Панненберг замечает: «Без обоснованной претензии на всеобщее значение христианская вера… не могла защитить свою истину», а потому и вынуждена была искать свое основание «на почве всеобщих (философских) антропологических исследований»[8]. Кант же в целом выступает как критик философского наследия, сформировавший свой собственный подход, что определило очень раннее восприятие его взглядов отдельными богословами (де Ветте, Аммон, Шварц), которые нашли в «Критиках» философа убежище и от спекуляций материализма и атеизма, и от практики утилитаризма. К. Форлендер поэтому рассматривает философию Канта как «попытку примирения между верой и знанием, библейским христианством и разумом»[9]. Примечательно, что здесь критика богословия И. Кантом расходится с критикой религии мыслителей Просвещения (несмотря на популярность сопоставления), сама установка которых, по словам Н.С. Дорониной, «зиждилась на догматических предпосылках и оказывалась, в конечном счете, очередным предрассудком»[10]. Доронина усматривает в критическом подходе кёнигсбергского мыслителя совершенно иные основания: «Просветители подвергали религию жестокой критике… Кант присоединяется к критике религии, но его работа санкционирована другими мотивами – мотивами рефлектирующего философствующего разума, который хочет разобраться в своих основаниях»[11].

Поэтому следует исходить скорее из невозможности совершенного отрицания предметов веры как таковых на основании критической философии Канта. Тем не менее, сама по себе философская религиозность Канта представителями различных христианских конфессий была воспринята скорее отрицательно. Речь в первую очередь должна идти о противостоящих друг другу католицизме и протестантизме в целом. На лютеранской почве полноценные попытки освоения кантианской критики начались на рубеже XIX – XX веков. Винтер А. подробно описывает ход этой полемики[12], которая продолжалась почти полтора века и привела к совершенно противоположному результату – собственно отвержению Канта протестантской (лютеранской) общественностью. Так, в изложении Е. Франца Кант и Лютер были представлены уже как «антиподы»[13]. Сходным образом кантианство проникало и в католическую среду, интерес к которому в последней проявился очень рано, однако, также прервался критикой кантианской философии с томистских позиций.

В целом отвержение Канта даже при обширной симпатии неслучайно. В своих трудах Кант пытается держать конфессиональный нейтралитет. Он говорит об «одной (истинной) религии» при существовании различных видов вер[14], которые при этом не стесняется называть «сектами»[15] и «партиями»[16]. В парадигме конфессиональных и деноминационных расхождений философ не видит разницы «между тунгусским шаманом и европейскими прелатами»[17]. Примечательно об этом пишет Винтер А.: «Кант желает в первую очередь представлять… разумную религию, и из этих соображений он держит дистанцию по отношению ко всем конфессиям»[18]. Здесь Кант рассуждает, отталкиваясь не от конфессиональных вероучительных установок, а от самого человека. Историческая церковная вера может соответствовать моральному закону (см. ниже о Христианстве), но решить это можно лишь сквозь призму человеческого (разума). Эта субъективность, по мнению В. Панненберга, является неотъемлемой частью антропологических представлений философии Нового времени[19]. В особенности это может быть сказано о Канте, который в метафизическом дискурсе изменил точку отсчета суждений[20]. «Возрастающая антропоцентричность в богословии Нового времени не может быть приписана лишь влиянию философии. Для нее существовала вторая – изначально богословская причина; она состоит в том, что христианское богословие завязано на вопросе спасения человека»[21]. В. Панненберг утверждает, что этот практический субъективизм перешел через «покаянное смирение» Средневековья в лютеранскую Реформацию, а затем и в пиетизм, в котором тема греха и благодати была сведена к рассмотрению религиозных вопросов жизни конкретного человека[22]. Но именно пиетизму и было суждено сыграть определяющую роль в формировании подхода Канта к рассмотрению богословских вопросов.

Из сравнения европейского прелата с тунгусским шаманом не следует делать далеко идущих выводов; более того, нельзя здесь не отметить исторический факт конфессиональной (пиетистской)[23] основы различения духовно-нравственной жизни в Боге и исторического христианства, восходящей в целом к протестантской лютеранской идейной платформе. В приведенном сравнении Кант исключительно полемизирует против определяющего значения «обрядности» в вере[24]. На самом деле в различениях исторических вер единственной верой, обладающей, по мнению философа, статусом религии, можно считать христианство. Алоису Винтеру принадлежит по этому поводу замечательное высказывание: «На высшей степени рефлексии (самосознания) христиане имели бы право чувствовать себя связанными с моральной “частной религией”, образующей “огромную невидимую Церковь”, которая, как подлинное Божие Царство, состоит не из слов и формул, (…) но из “христианской справедливости”, “морального умонастроения” и “непрерывающегося доброго поведения”»[25]. Особенно ярко это проявилось в «Критике способности суждения», где, рассуждая о моральной вере в перспективе «конечной цели», Кант излагает буквально следующее: «…само слово fides… и эта особая идея (достижимости конечной цели – авт.) попали в моральную философию, поскольку впервые они были введены Христианством (…). Однако это не единственный случай такого рода, ибо эта удивительная религия (!)[26] в величайшей простоте своего изложения обогатила философию значительно более определенными и чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия до того сумела создать»[27]. Речь здесь идет не только о том, что христианство явилось исторически первой верой, определившей возникновение моральной религии, т.е. собственно первой религией[28], и не лишь о том, что моральная философия нашла, по словам Д. Вайднера, «в христианской традиции план-программу (моральной веры – авт.), который… был воспринят в ее дискурс»[29]. В данном случае, продолжает Д. Вайднер, «вера… определяется эксплицитно как fiducia («уверенность», опора – авт.), которая сначала оправдывает людей, и благодаря ей становится возможным морально действовать»[30]. Это замечание Вайднера тем более важно, что открывает совершенно особый взгляд на мораль Канта, на самом деле необходимо связанную с религией, а именно – христианством.

В своей «Религии» философ пишет: «Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно, совершенные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные; второе же касается того, что сам человек может и должен делать, а именно, начать новую жизнь, соответствующую его долгу»[31]. Традиционно для интерпретаторов этики Канта, старающихся держаться в стороне от религиозного измерения критической морали[32], второе условие является действительным и превалирующим в нравственной системе, тогда как первое зачастую совершенно нивелируется. Э. Кассирер пишет о том, что Кант «не знает и не терпит “спасения” как сверхъестественного божественного действия, заменяющего собственное деяние нравственного субъекта»[33], но сверхъестественное восполнение человеческой нравственной ущербности не может быть осознаваемо человеком, соответственно, не может и определяться необходимо. Человек может и должен на него надеяться: не случайно употребляемый Кантом термин «fiducia» имеет еще и значение «надежды», а поэтому не идет речи о замене собственного деяния субъекта нравственного действия. Божественное нравственное чудо совершается там, куда собственное деяние субъекта не простирается. Поэтому в рассмотрении условий душеспасительной веры И. Кант не делает одно из них условием другого, но прямо говорит, что здесь «проявляется загадочная антиномия человеческого разума с самим собой»[34], которая не может быть разрешена «путем проникновения в каузальное определение свободы человеческого существа (т.е. в определение причин, от которых зависит, что человек становится добрым или злым)», а значит, ее нельзя разрешить «теоретически»[35]. Из составных частей этой антиномии философ делает два противоположных по направленности вывода: 1) моральная вера должна предшествовать церковной и 2) вера человека в искупление[36] должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам[37].

Откуда берет Кант это представление о божественном нравственном чуде, которое по моральной значимости в богословской перспективе фактически уравновешивает акцентирование на человеческом деянии? Его появление нельзя считать неожиданным, если, конечно, не отталкиваться от «доктринальной безрелигиозности», однако, сам образ божественного вмешательства в практической философии Канта не случаен. «Если мы должны задаться вопросом, – пишет Алоис Винтер, – в какой мере Кант стоит “между конфессиями”… мы не должны ни в коем случае оспаривать, что его религиозной родиной был (лютеранский[38]) кёнигсбергский пиетизм, который определил свой особенный след, прежде всего, через личность и труды профессора богословия Ф. А. Шульца, ученика К. Вольфа и А. Г. Франка, благодаря которым им был предпринята попытка синтеза вольфианской философии и шпенеро-франкесской религиозности»[39]. Богословие А. Г. Франка, одного из лидеров немецкого лютеранского пиетизма в XVIII столетии, очевидно, является особенно значимым в оценке богословских ориентиров Канта. У. Ленер пишет, что, рассуждая о «возрождении, которое влечет за собой действие Бога», Кант «использует центральное понятие пиетистского богословия Шпенера, который описывает возрождение богообразности»[40]. Этот факт использования богословского языка именно пиетистского шпенеро-франкесского богословия имеет свои исторические корни. Частный характер религии как общественного явления стал одним из знаков государства Нового времени, в котором приобрел особое влияние практический внутренний настрой религиозности пиетистского толка. В. Панненберг пишет, что по сравнению со всеми конфессиональными направлениями христианства именно для «благочестия сердца» пиетизма такое политическое положение стало наиболее естественным[41]. «Пиетизм из необходимости приватизации религии сделал добродетель, – пишет он, – в которой внутренняя жизнь человека развилась в сферу его религиозной жизненной тематики»[42]. Поэтому представление Кантом религиозных вопросов на основе практических положений истины спасения человека должно быть рассмотрено в связи с той исторической богословской платформой пиетизма, на которой Кант сформировался как религиозный человек. Идейную связь в произведениях кёнигсбергского философа и пиетистских авторов достаточно подробно описывает К. Ямашита. Рассматривая связь философии Канта с пиетистским наследием, он проводит многочисленные параллели между богословскими представлениями немецких пиетистов и их отражением в трудах Канта: в понимании гармонии между двумя полюсами возникновения библейского Откровения (божественного и исторического – человеческого)[43], в отвержении двойного предопределения[44], в представлении Канта о Провидении, а именно в сопоставлении Провидения «как правления Бога» с человеческой свободой, в защите его в ходе теодицеи и т.д.[45] Богословие немецкого пиетизма оказало значительное влияние на Канта, и это не подлежит сомнению, однако, само это влияние нуждается в пояснении, поскольку философом пиетизм воспринимается неоднозначно, и, как справедливо заметил Э. Кассирер, «религиозному содержанию пиетизма позже все сознательнее и требовательнее противостоит определенная религиозно-психологическая техника»[46]. Что же осталось в религиозной критике Канта от пиетистской молодости неизменным? Ответ на этот вопрос мы находим у В. Панненберга, по мысли которого философ перенял у немецких пиетистов то, «что собственно пиетизм разделило с реформацией», прежде всего «предпоставление (Vorordnung) нравственного» действию благодати[47]. Но это максимальное утверждение человеческой свободы является точкой отправления для всех теологических рассуждений кёнигсбергского философа.

Рассматривая столкновение с богословием кантианского критицизма, его следует понимать (в практической направленности) в соотношении с собственными религиозными корнями религиозно-философских представлений Канта лютеранского пиетистского толка. Мысль Канта здесь движется вслед за основными катехизическими истинами христианства[48] в преломлении пиетистской традиции[49], однако реализует их рассмотрение системно, опираясь на понимание практической истины, которая открывается в понятии высшего блага. Речь идет о практической истине, сопоставимой с собственно религиозной, поскольку только в нравственном преломлении безусловная истина-идеал наполняется содержанием, а значит, начинает существовать не лишь как пустой ноумен[50]. Таким образом, моральный мир в рассмотрении Канта заключает в себе средоточие религиозного[51].

Богословская тематика в философии Канта зиждется на антропологической платформе, и если богословская антропология определяет в рассмотрении две центральные темы – богообразность и грех человека, – то, по меткому замечанию В. Панненберга, обе эти темы становятся основными и в небогословских антропологических исследованиях Нового времени. Панненберг пишет: «Учения о богообразности и грехе тематизируют оба фундаментальных аспекта различных отношений антропологических феноменов божественной действительности вообще: в случае с богообразностью человека речь заходит о его связи с божественной действительностью, которая определяет свое положение также и к природному миру. Если же речь заходит о грехе, говорится, напротив, о фактической богооставленности человека, подлинное определение которого связывает его с Богом: так, грех воспринимается так же, как противоречие человека с самим собой, как внутренняя раздвоенность, разобщенность человека. Антагонизм божественной близости и богооставленности человека определяет всю религиозную жизнь»[52]. Это особенно справедливо для «антропологического богословия» И. Канта. Так, при всем содержательном различии морального и религиозного мира следует сразу заметить, что оба они в морально-религиозном мире И. Канта предстают объектами постижения и достижения человека, пересекаясь в моменте постулирования разумной необходимости признания свободы, бытия Бога и бессмертия души: практический характер истины делает ее доступной. Само отвлеченное понятие «истина» у философа здесь конкретизируется и в дальнейшем уже рассматривается как высшее благо – абсолютная цель, в границах которой и должна определяться в целом человеческая мотивация.

Каковы возможности божественной близости в границах кантианского рационализма?

Кант говорит о существовании Бога как о гипотезе для чистого разума[53]. Она обнимает необходимость, которая должна предполагаться разумом «как если бы мы это разумом просмотрели и объективно изложили», и остается для философа в значении «как будто». В целом философ не исключает понятие Бога, но считает необходимым очистить его от антропоморфизмов[54]; в отличие от Д. Юма, философ полагает возможным существование теизма без антропоморфной примеси[55]. Сразу следует заметить, что в самом понятии Бога Кант не усматривает проблемы. Более того, в теоретическом смысле само понятие Бога, рассматриваемое в контексте причинно-следственной связи, приобретает большое значение, поскольку «через такое соотношение Кантом затрагивается важнейший аспект разумного познания, а именно, обоснования… формально-логического познавательного единства на трансцендентальной основе»[56]. Понятие Бога представляется как первопричина[57], но не только в сочинениях критического периода. В одном из своих ранних трудов Кант рассуждает о том, почему «первым основаниям естественной теологии доступна величайшая очевидность»[58]. «Легче и отчетливее всего, – пишет он, – можно отличить какую-нибудь вещь от всех других, когда она единственно возможная в своем роде. Предмет естественной теологии – единая первопричина; его определения таковы, что их не легко смешать с определениями других вещей»[59]. Поэтому и речь идет именно о Боге как «высшем условии возможности всего, что можно мыслить»[60], т.е. собственно Творце. Кант рассуждает о творении, которое исходит из свободной воли Первосущества, и показывает, что Бог в качестве причины в творении (мыслимой первопричины) присутствует всегда как Вседержитель, но не стоит к миру в отношении взаимодействия[61]. Достаточно определенно об этом говорится в «Критике практического разума»; так, Кант прямо заявляет: «Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции» – это первая часть дефиниции, в которой определяется понятие Бога как причины творения, «сущности всех сущностей», «на котором зиждется вся теология»[62]. Однако из понятия Бога как причины мира философом не выводится система взаимоотношений с Ним. Вторая часть дефиниции звучит так: «…необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком… в причинности отличной от… высшей сущности»[63]. Причина такого допущения – принцип свободы, от которого Кант отказаться не может: «Если бы поступки человека… были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти»[64]. Таким образом, Кант сохраняет и независимость Бога от необходимой связи с миром, и возможность нравственной свободы, которая в целеполагании человека играет основополагающую роль.

Цель творения Богом мира основывается в познании возможности высшего производного блага, равно и морального мира: «…поскольку Бог познал эту возможность, Он создал мир»[65]. В «Предисловии» к первому изданию своей «Религии в пределах только разума» (1793) Кант рассуждает о представлении мира именно моральным человеком; по сравнению с ранним «Учением о религии», на которую ссылается У. Ленер, здесь он последовательно уклоняется от прямого приписывания Богу мотивации творения. Кант полагает, что выбор такого человека остановился бы на мире, «какой порождает моральная идея о высшем благе»[66]. Однако сама идея такого мира философом не признается соответствующей полноте окончательного выбора. Очевидно, моральный человек перед таким выбором «выразил бы также и желание, чтобы мир вообще существовал… хотя бы человек по этой идее и видел даже опасность утраты счастья для его личности»[67]. Отсюда мораль – это конечная цель мира, поскольку через следование нравственному закону разумное существо становится целесообразным, т.е. приобретает достойную Бога цель. Совершенство мира состоит в том, что оно согласуется с человеческим совершенством, т.е. моральностью, поскольку только в соответствии с ней единственно возможна совокупность всех целей как система[68]. Решить задачу согласования между природой (счастьем) и моралью возможно только при условии существования Бога, хотя необходимость практического разума воспринимать Бога как действительный постулат вовсе не свидетельствует о Нем в целом (в т.ч. и для теоретического разума) как об объективной реальности[69]. Бог возникает для человека тогда, когда заходит речь о его целесообразности, о подлинном смысле его существования[70]. Так, по мнению Георга Пихта, человек только тогда открывает возможность своего предназначения, «когда он в мышлении и действии сам определяется от Бога»[71]. В таком ракурсе Бог открывается человеку как совершенный идеал, однако, в силу проблематичности рассуждений и утверждений о Нем Он раскрывается как трансцендентальный идеал[72], т.е. в отношении Его бытия в целом можно сказать, что оно обусловлено потребностями разума (а не чем-либо внешним)[73]. Примечательно об этом заметил М. Адлер, что царство свободы, царство целей, царство Бога и царство высшего блага означают «интеллигибельный мир»[74].

Итак, Бог – Творец мира, однако, этого мало. Представление о Боге только в качестве Творца мира и его Господина, по мнению Канта, не может ничего пробудить в человеке. Но если Он понимается как высшее благо, Он же вызывает интерес при моральном действии к Существу, Которое могло бы компенсировать наш благой образ действий, а значит, и сохранить в качестве объекта цели то, что нам определено нравственным законом. Это необходимая гипотеза, которая не позволяет из своего содержания выводить о Боге сколь-нибудь достоверного знания, однако, как пишет Г. Гайсман, «постулат существования Бога и возможности Его Царства (определяет) осуществление высшего (производного) блага как религии[75] в качестве (чистой морально обусловленной) веры»[76]. Моральное основоположение позволяет именовать Бога[77] «всеведущим», «всемогущим», «вездесущим» и т.д. В «Критике практического разума» Кант рассуждает в рамках моральной целесообразности о Творце мира: «Он должен быть всеведущим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты[78]; вездесущим, вечным и т.д.»[79]. В связи с этим встает вопрос о возможности представлять Бога как условие возможности морали, что позволяет Канту в пределах практического разума говорить о вере[80]. Очевидно, здесь проявляется протестантское влияние, ставящее конечное совершенство в прямую зависимость именно от веры. А. Г. Франке называет неверие «корнем» для любви мира сего и призывает к борьбе преимущественно с неверием, способным разрушить готовность человека к постоянной нравственной борьбе[81]. В Критике чистого разума об этом говорится так: «…чистый разум может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, т.е. морального мира только в идеале высшего первоначального блага. (…) Разум вынужден или допустить… творца вместе с жизнью в таком мире, который мы считаем загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки»[82]. Хотя в «Критике практического разума» эта возможность ограничивается, здесь уже Кант замыкает практическое представление Бога возможностью именно высшего блага[83]. Последнее представляет собой объединение высочайшего блаженства с высочайшей степенью способности быть достойным этого блаженства и в этом виде является действительной целью[84], поскольку высочайший интеллект не может действовать без цели. Эта цель состоит в блаженстве как в согласовании действительности и морали: «…если спрашивают о конечной цели Бога в сотворении мира, то надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ прибавляет еще одно условие, а именно: быть достойным счастья, т.е. нравственность этих разумных существ…»[85] По этому поводу очень точно заметила Доронина Н. С.: «Никакие нравственные принципы вообще не были бы возможны, если бы не существовало абсолютной ценности, объективной цели, которая не может быть средством в свою очередь для достижения другой цели»[86]. Моральный мир, согласно И. Канту являющийся высшим производным благом[87], – это «мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности)»[88], и он задается разумом как абсолютная (субстанциальная[89]) цель[90], что предполагает необходимое ценностное измерение всех средств для его достижения.

«В горизонте безусловно ценного, – пишет Судаков А.К., – открывается не только единство ценности и субстанциальности, но и единство цели и средства в одном субстанциальном»[91]. Этот момент единства определяется к действительности тем, что безусловный закон целеполагания определяет всякую разумную волю; существование же разумной воли не представляется сомнительным хотя бы потому, что в противном случае не был бы возможен и нравственный закон. Здесь моральный мир уже предстает не как отвлеченная идея высшего блага, но как практическая реализация, а это означает, что субъект безусловного закона, т.е. человек, поскольку он является субъектом закона, обладает абсолютной ценностью: «…разумное существо как объект нравственного закона всегда должно рассматриваться как “объективная” цель и не может подменяться ничем, чему бы оно само служило сугубым средством. Ибо сама природа разумных существ выделяет их как цели сами по себе; само по себе бытие их есть ценность»[92]. Человек сам есть конечная цель, поскольку он необусловлен, для других его воля владеет конечной целью[93]. Примечательно то, что определение безусловной ценности человеческого существа ставит его в необходимое соотношение с субъективно постулируемой реальностью, вводящей понятие абсолютной целесообразности в сферу собственно религиозного. Вопрос определения цели, коррелирующий с понятием безусловного, в свою очередь, отражает целеполагание пиетистского богословия, показательно представленное А. Г. Франке: «Ах, дорогой человек! Твое сердце может стать небом и раем, твое сердце может стать Sanctum Sanctorum, в котором хочет жить живой Бог, если ты Его познал»[94].

Однако осуществление идеи морального мира необходимо предполагает преодоление личного или нравственного зла. Для этого необходимо ответить на традиционные для богословия, хотя и непростые, вопросы: что представляет собой это зло (в антропологической перспективе) и в каком отношении оно предстоит к природе человека? Следует сразу заметить, что концепция радикального зла у Канта еще современниками была отмечена как следование богословской постановке вопроса[95]. А. Г. Франке в этой связи рассуждает о «нашей испорченной плоти»[96] и «глубокой порче человека»[97]. Однако в рассмотрении Канта встречаются и принципиальные особенности. Так, если речь идет о применении ценностных характеристик непосредственно к человеку и прямо к человеческой природе, то для Канта это становится возможным только при условии сохранения принципа свободы: «Для того чтобы сразу не споткнуться о термин природа, который… обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы… следует отметить, что здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под властью объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами, в чем бы ни заключалось это основание»[98]. Поэтому высказывания «человек по природе добр» или «зол» будут означать не что иное, как утверждение, что он имеет в себе (непостижимое для нас) «первое субъективное основание принятия добрых или… злых максим»[99]. Рождение – не причина этой склонности, которая появляется одновременно с рождением и притом возможностью свободы. Здесь Кант прямо отходит от пиетистских (богословских) установок, предполагающих взаимодействие грехов, даже «переход от одного греха к другому»[100], но в богословской парадигме наследования[101]. Свобода воли определятся только через максимы, причем побуждением к морально благим деяниям может быть только моральный закон[102]. Определение свободы через максимы представляется следующим образом. Кант пытается определить «непостижимое первое основание» принятия человеком злых максим. Однако философ полагает невозможным выносить его за границы свободного произволения, поскольку в таком случае основание зла теряет свою нравственную окраску[103]. Поэтому он говорит о том, что действительным основанием злого поступка может быть только акт свободы, т.е. злая максима[104]. Для этой максимы иного основания, кроме как такой же акт свободного произволения, мы не можем указать, не вступив в противоречие с действительностью нравственной ответственности и моральным характером происходящего, а потому основанием злой максимы представляется такая же злая максима. Впрочем, не имея возможности достичь основания зла в человеке, невозможно полагать и совершенное моральное преображение. На чем основывается мнение Канта о возможности нравственного усовершенствования?

Кант говорит о «задатках добра в человеческой природе»[105], как живого, как разумного существа и как способного отвечать за свои поступки, поступки личности. Только характеристика человека как личности абсолютно безупречна, поскольку предполагает предрасположенность к моральному закону. Первые же два вида задатков – как живого и разумного существа на основании наклонности (Hang) к злу – могут быть обращены к пороку[106]. И если человек сообразно наклонности принимает в максиму только удобное уклонение от морального закона – он зол. Но поскольку это происходит с каждым человеком, Кант предполагает это как необходимое и известное из опыта и заключает, что «высшая максима… в этой наклонности сама принимается как злая»[107]. Это и есть для Канта «изначальное зло»[108]. Это зло заложено не в чувственности человека, которая не несет в себе морального смысла, и не в испорченном законодательстве разума, что невозможно, но в извращенности сердца, определяющего возможным нарушение субординации мотивов, предпочтения чувственного нравственному[109]. Примечательно здесь то, что, описывая появление зла в человеке, Кант обращается к Священному Писанию и замечает, что появление зла связывается непосредственно с моментом первого греха, т.е. актом свободного произволения.

Здесь следует пояснить сам термин «наклонность». Его представление в «Религии» Канта не представляется простым. Так, определяя наклонность, он пишет сам: «Под наклонностью я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний), поскольку оно для человечества вообще случайно»[110]. Первая дефиниция, таким образом, представляет наклонность явлением, не имеющим непосредственного отношения к свободному человеческому произволению. В сноске философ определяет наклонность так же, как предрасположенность к желанию удовлетворения, что также не позволяет представить ее в парадигме превалирования чувственных мотивов над нравственными. Однако Кант называет существование наклонности для человечества случайным; немного раньше, когда речь идет о природных задатках, случайным существованием он называет такое, которое не необходимо для того, кто существует[111]. Случайность существования наклонности придает ей оттенок недолжного, и далее Кант уже прямо говорит о наклонности, которая возможна «только как определение свободного произволения»[112], однако не в значении реализованного преступления нормы нравственного закона, а в значении «субъективного основания возможности отклонения максим от морального закона»[113]. Примечательно то, что последнее уже может мыслиться как опыт принятия злой максимы без ее практического осуществления, что в богословском восприятии уже может оцениваться как опыт греха. В дальнейшем изложении, определяя ступени наклонности, Кант рассматривает третью ступень как «наклонность… предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы»[114]. Такое развитие наклонности уже созвучно склонности. Таким образом, наклонность к злу у Канта не может быть вынесена за границы свободного произволения. Это значительный факт, поскольку наклонность к злу рассматривается Кантом в контексте проблемы (даже динамики) происхождения зла как наиболее устойчивая (статичная) часть, позволяющая сформулировать и ее определение, и ее ступени. И это не случайно. Как и в рассуждениях о свободе, рассматривая ее нравственно-отрицательную реализацию, философ исходит из практических опытных наблюдений. И понимание наклонности в данном случае опирается на опыт конфликта мотивов в человеке, определяющий возможность негативного применения свободы: предпочтения низших мотивов высшим. Кант даже не пытается объяснить происхождение этого феномена, поскольку попытки объяснения «статичного» конфликта (неоднородности мотивов) фактически относили бы его происхождение к онтологической сфере; сама же по себе концепция радикального зла здесь явно созвучна богословским представлениям. В итоге этот вопрос остался за рамками рассмотрения как выходящий за пределы разумного, а среди всех представлений о происхождении зла самым неприличным Канту представился тот, который позволяет мыслить «моральное зло… как переходящее к нам по наследству от прародителей»[115]. Философ в этих словах отвергает понимание наследования нравственного зла, противоречащего понятию человеческой свободы. Эта позиция может быть расценена как последовательное (вплоть до логического завершения) продолжение пиетистского акцентирования свободы нравственного самоопределения человека: «…нет настолько незначительного момента (речь идет о независимом от свободного нравственного самоопределения действии, т.е. собственно несознательном – авт.), – пишет А. Г. Франке, – чтобы человек мог (vergesfalt) по забывчивости быть введен в искушение, из которого последовало бы вечное проклятие»[116]. Здесь, при общей с Франке практической устремленности представлений о проявлении первородного греха, Кант отходит от богословской парадигмы наследования. И если Франке рассуждает о «глубине испорченности» как о «деле маловерия», т.е. преимущественно в нравственной сфере, совершенно не касаясь (впрочем, и не отвергая) природной составляющей[117], философ, со своей стороны, будучи верным критическому методу, не вводит статичной природной платформы для нравственного зла, и наклонность к злу остается в пределах свободного произволения. Кант прямо говорит: «…происхождение в разуме этой расстроенности нашего произволения в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произволения в качестве высших, т.е. происхождение этой наклонности к злу, остается для нас непостижимым»[118].

Каким же образом возможно моральное преобразование человека? Не имея возможности усмотреть исходный пункт в регрессивном ряду злых максим, человек не имеет и полноценной возможности представить себе алгоритм коренных моральных преобразований[119]. Иначе говоря, наклонность, а следом и склонность к злу исправить не представляется возможности.

Кант поэтому предполагает, что если оказалось возможным «падение от добра ко злу» (также для разума непостижимое), то возможным должно стать также и «восхождение от зла к добру»[120]. В самом деле, непреложность нравственного закона, его безусловный характер является основанием для того, чтобы мыслить это преобразование возможным. Кант ничего не говорит о библейско-богословских понятиях образности и подобия Божия в человеке, однако, представление философа об образе достижения цели морального преобразования созвучно богословскому. Он пишет: «Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть… не приобретение утраченного побуждения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим…»[121] Ничто в мире не может человека лишить возможности нравственной свободы, а поэтому каждый злой поступок, полагает Кант, должен рассматриваться так, как «если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невиновности». «Он не должен был совершить его, – продолжает Кант, – каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения…»[122] Таким образом, противоположным основанием постоянно довлеющей (из наклонности) склонности к нравственному злу противостоит непреложный моральный закон. Однако наличие столь устойчивой нравственной платформы не лишает проблему ее остроты, поскольку в существующих условиях нравственный человек никогда не сможет преодолеть склонность к злу. Отсюда философ предлагает модель бесконечного морального прогресса. Он признает, что «постоянное продвижение вперед от не вполне доброго к лучшему… всегда остается неудовлетворительным», а потому предполагает, что «сердцевед» оценит потенциальную святость морального человека, поскольку реальная недоступна, и тот, кто находится в состоянии постоянной борьбы, «несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден Богу»[123]. Здесь в определении цели разумного творения философ отражает понимание практического совершенства так, как оно было представлено у А. Г. Франке. Согласно последнему, познанию благодати Бога должно предшествовать то, чтобы человек «сперва познал свои грехи и нужду», в итоге же человек должен стать «Gottes Kind» (чадом Бога)[124]. О тех, которые хотят «без борьбы войти в Царствие Божие», Франке пишет как о «рабах и слугах диавола и мира», причем их существование продлится в рабстве «до тех пор, пока они не обратятся» – вернутся к борьбе[125]. Впрочем, эту историческую связь можно усмотреть только в значении отрицания возможности конечного целеполагания для человека вне контекста нравственной борьбы. Кант уже говорит не о жизни со Христом, а о достойной Бога цели. А «Gottes Kind» (чадо Бога) уже предстает в значении абсолютной целесообразности, возможной только лишь для человека[126]. Однако это возможно только в том случае, если речь пойдет о божественном дополнении, завершении собственного морального восхождения человека. Философ говорит о моральном дополнении с большой осторожностью: «Это… всегда только приговор из милости (благости – авт.), хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее предположительно улучшенного образа мыслей, но известно лишь Богу) вполне соответствует вечной справедливости, если мы освобождаемся от всякой ответственности ради подобного блага в вере»[127]. Сам Кант действительно не останавливается на перманентном нравственном прогрессе и находит для этого следующее решение: «Чистый разум… в качестве способности определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но дает нам этим и субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который… должен стать действительным посредством наших поступков в мире соответственно этому закону»[128].

Однако простым признанием божественного участия проблема не решается. В самом деле, как можно мыслить это участие в условиях необходимой (во имя бескорыстного – нравственного содержания акта воли) автономии человеческой воли? Установление внешней зависимости от Бога даже в моральной плоскости всегда сводит на нет все достижения свободного действия, а значит, уничтожает полноценную бескорыстную мораль[129]. Свобода (от внешнего влияния) предполагает автономию, автономия человеческой воли здесь определяется собственностью деяния. Й. Тиммерман пишет об этом так: «Если мы можем действовать независимо от внешних, чуждых влияний, в таком случае наши действия не проистекают из них механически, значит, в нашей силе действовать спонтанно, т.е. из нас самих осуществлять влияние на мир»[130]. Выход из сложившейся ситуации должен привязать человека к божественному содействию, в то же время не лишая его пресловутой свободы.

Самое интересное то, что в рамках критической философии Канта это возможно. В «Критике чистого разума» философ определяет свободу в практическом смысле как «независимость воли от принуждения импульсами чувственности»[131]. Речь здесь идет о независимости от закона причинности мира явлений[132], которой противопоставляется «способность начинать событие спонтанно»[133]. Для того чтобы осмыслить возможность последнего, Кант предлагает различать причинность всякой сущности «в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи в себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире»[134]. Действительно, в восприятии человека все явления в силу первоначально-синтетического единства апперцепции[135] выстраиваются в полноценную систему – закономерность. Напротив, мир ноуменальный невозможно помыслить, а это значит, что единственная причинность, мыслимая в этом мире – спонтанная. Но эта спонтанная причинность – свобода в практическом разуме оказывается неразрывно связана с моральным законом[136]. Кант прямо называет свободу «ratio essendi морального закона», т.е. «смысл существования», в свою очередь моральный закон есть «patio cognoscendi свободы», т.е. «процесс познания»[137]. Й. Тиммерман комментирует эту дефиницию философа: «Сознание морального обязательства является основанием к тому, чтобы мы познали нашу свободу воли, поскольку для того, чтобы производить следствия необходимо действующей моральной заповеди, человек должен быть свободен. (…) Проблематичнее понятие ratio essendi, которое в примечании далее не определяется. (Непосредственный смысл – авт.): без свободы моральный закон… никогда не мог бы быть нами осознан. Этот тезис… едва ли выходит… за пределы содержащегося в первом. Однако Кант выдвигает… далеко идущее утверждение, если говорит о свободе как ratio essendi нравственного закона. Это означает, что свобода воли не только необходимое, но даже достаточное условие для значимости (действенности) нравственного закона»[138]. Предположение трансцендентальной свободы определяет действенность «морального закона во мне»[139]. Таким образом, в трансцендентальной идее свободы[140] для Канта соединяется моральный закон и трансцендентный мир вещей в себе. Моральный закон является своеобразным окном из мира вещей в себе в мир явлений, которое открывает человек, обращаясь к нравственной свободе. И если было бы противоречием сказать, что «Бог – творец явлений»[141], иначе говоря, представить внешнее воздействие Бога, то осуществляемое в пределах нравственной свободы божественное воздействие оказывается собственным[142], а значит и не нарушающим автономию воли[143]. Все остальные виды содействия для Канта также непротиворечивы, однако только потому, что их, как и существование Бога, невозможно окончательно опровергнуть, поэтому они не постулируются. В трактате «К вечному миру» он вообще отклоняет неморальное содействие Бога[144].

Однако здесь сразу следует заметить, что обосновывая возможность божественного воздействия в пределах, описанных понятием трансцендентальной свободы, мы опираем его на одно из самых сложных и на самом деле проблемных мест философии Канта. Практическая свобода является эмпирическим фактом: мы узнаем ее из опыта, прежде всего, из факта существования морального закона и опыта рациональной мотивации[145]. «Но ценой такого подхода, – как справедливо указывает Васильев В. В., –  оказывается, что разум, определяющий волю к действию, приходится истолковывать всего лишь как “одну из естественных причин”, мотивирующих поведение, поскольку опыт знакомит нас только с феноменальным миром природных зависимостей»[146]. Именно об этом и заходит речь в «Каноне чистого разума», когда Кант рассуждает о конечной цели чистого применения разума. Философ полагает, что «сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения»[147]. Действительно, от этого «эмпирического применения» Кант старается всячески отгородиться. Так, он пишет о своем дискурсе буквально следующее: «…буду как можно ближе держаться трансцендентального и оставлю совершенно в стороне то, что здесь могло бы быть психологическим, т.е. эмпирическим»[148]. Однако будучи до конца честным исследователем, он не может игнорировать сложность интерпретации эмпирического факта свободы в парадигме отвержения эмпирического. Здесь Кант задается вопросом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой?»[149]

Итак, проблема состоит в том, что практическая свобода познается «на опыте как одна из естественных причин», а именно – «как причинность разума в определении воли»[150]. Но такой подход не позволяет вполне разделить свободу и причинность, а потому в «Критике практического разума» философ уже говорит об абсолютной свободе и приписывает ее «тому же самому существу как вещи самой по себе»[151]. Как это происходит? Дробницкий О. Г., описывая изменение в представлении Кантом свободы, пишет о том, что поступок, который возникает из представления, а не из «телесного действия» в безусловном характере морального закона находит «определяющие основания», которые не находятся во власти субъекта. «В этом случае, – полагает он, – мы имеем дело с явлением “внутреннего сцепления представлений в душе”, т.е. каждое наше представление вызвано “предыдущим состоянием” нашего сознания, это последнее вытекает из более раннего и так до бесконечности»[152]. Здесь представление о практической свободе полностью определяется парадигмой рассудочного ряда (как опыт долженствования), а потому скорее заслуживает наименования естественной необходимости, но не свободы. «Выход за рамки естественной детерминации Кант видит только один, – продолжает Дробницкий, – признать, что человек действует еще и по ту сторону временной последовательности событий его сознания: к нему как ноумену просто не имеет отношения сказанное о “сцеплении представлений” и “определяющих основаниях”. Свобода его обнаруживается не здесь, а в трансцендентальном плане его бытия, а потому непознаваема, необъяснима…»[153] Свобода относится к трансцендентальному плану человеческого существования, а потому в контексте фактически происходящих событий (явлений) она не усматривается. Она становится реальной в умонастроении, субъективном отношении человека к происходящему.

И вот здесь возникает затруднение, которое, по словам самого Канта, «угрожает свободе полной гибелью»[154]. Оно состоит в том, что свободу необходимо совместить с «природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру»[155], или, как формулирует в вопросе Васильев В.В., «если свободные поступки имеют основание в ноуменальном мире, а сами принадлежат миру феноменов, где все обусловлено феноменальными же причинами, в данном случае – чувственными склонностями, то можно ли вообще говорить о реальности подобных поступков?»[156] Здесь разум, определяющий волю, должен быть свободен от естественной причинности, но в то же время быть способным выступать причиной поступков, которые уже относятся к сфере опыта[157]. В итоге возникает необходимость или же признать возможность прорыва ноуменального мира в мир явлений, или потерять определенность, ясность понятия свободы. Кант здесь предельно честен, поскольку не уклоняется от рассмотрения этой сложности. Он пытается спасти свободу, опираясь на опыт нравственного деяния: пишет о совести, обвиняющей нас[158], и о том, что преступления мы вменяем злодеям, несмотря на то, что их можно было бы объяснить исходя из внешних причин (дурное воспитание, бедность и т.д.)[159]. На самом деле этими примерами Кант лишь наглядно иллюстрирует возможность действительной свободы, которая была им определена в субъекте еще в «Критике чистого разума», где он прямо рассуждает о возможности соединения свободной причинности с всеобщим законом естественной необходимости. Кант пишет об умопостигаемом характере субъекта, который влияет на эмпирический характер так, что «составляет причину… поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений»[160]. Разумеется, познать этот умопостигаемый характер непосредственно невозможно, поскольку мы все постигаем лишь в явлении[161]. Таким образом, «каждый из… поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом характере человека», но в то же время этот поступок есть «непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума», а потому эмпирический характер действия составляет здесь его «чувственную схему», поскольку для умопостигаемого характера нет «никакого прежде или после, и всякий поступок независимо от временнóго отношения… есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума»[162].

Но в таком случае это не проясняет обстановку, поскольку сам процесс феноменологизации ноумена не лишен противоречий. В этой связи один из возникающих насущных вопросов мы находим у Васильева В.В.: «Можно ли переформировать эмпирический характер?» Казалось бы, да, но Кант не признает возможности полагать причинный ряд прерывающимся[163]. Мы можем только констатировать наличие противоречия, которое заключается в том, что один разум выступает в двойственной роли. Примечательно пишет об этом М. Форшнер: «В учении Канта о факте разума отразилась основная трудность, которая присутствует во всей его философии: фундаментальное различие природы и разума, которое, как две находящиеся в нем закономерности, человек в факте связывает в своеобразное единство, те две закономерности, которые нельзя свести друг к другу… являются действительными в некотором фактическом синтезе»[164]. Действительное объяснение должно представить разум как переход от умопостигаемого характера, даже от ноуменального мира к причинности мира явлений, но это невозможно, поскольку находится за пределами разумного познания[165]. Как справедливо свидетельствует об этом В.А. Жучков, «определение свободы возможно только через ее сопоставление и противопоставление необходимости и наоборот. Взятые же порознь или сами по себе они не могут быть ни свободой, ни необходимостью, но лишь некоей причинно-следственной последовательностью, в которой любое событие может быть названо как свободной причиной, так и необходимым следствием»[166]. И в данном случае следует признать, что по существу эта проблема не решаема. Кант формулирует проблему свободы и необходимости в виде антиномии, т.е. устраняется от решения проблемы в пределах компетенции разума[167].

Очевидно, вопрос свободы, а за ним и действительности божественного вмешательства остается неразрешимым – содержится в «божественном мраке»[168]. Впрочем, упреки, представленные В. В. Васильевым, нельзя признать в полноте достигающими цели. Противоречие, как оно описывается, состоит в том, что при наличии двух противоположностей, таких, как свобода и необходимость, они соединены в одном самосознающем субъекте и не существуют параллельно. Философ же не объясняет этот противоречивый факт опыта, и это отчасти ставится ему в вину. Но Кант не ставит целью разрешение дилеммы свобода – необходимость; целью трансцендентальной философии является осуществление требования «ограничить (спекулятивное) знание»[169], и прежде всего притязаний метафизики на постижение ноуменального мира. Попытка нащупать центр, в котором соединены свобода и необходимость, соответствует подобным притязаниям, поскольку в ней исследователь устремляется в основание импульса человеческого деяния, которое лишь осмысляется, оформляется разумом. Философ обращается к этой теме постольку, поскольку она создает условия для того, чтобы можно было «в пределах только разума» говорить о факте человеческой свободы. Потому что если изначально истина определяется как «соответствие знания с его предметом»[170], то познание действительной абсолютной онтологической и даже религиозной истины предполагает необходимое знание вещей в себе, что невозможно. Хотя это соответствует притязаниям разума как бесконечного ряда восхождения от обусловленного к обусловливающему и далее – к безусловному. Здесь уже справедливо звучит замечание Нарского И. С. о том, что разум стремится к невозможному для него: «…забывает о своих границах и пытается познать вещи в себе в положительном смысле»[171]. Однако при этом остается возможным, и это только благодаря свободе, разумно определить действительность этого бытия и полноценно воспринять его практически в нравственно свободном деянии[172]. Свобода для Канта не случайно оказывается более прочным постулатом, нежели бытие Бога (безусловной первопричины) и бессмертие души (загробный мир). Только через окно свободы мы можем разумно усматривать эти целеобразующие для человека столпы его нравственности в глубине непознаваемой ноуменальной действительности.

Список использованной литературы

1.    Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994.

2.    Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994.

3.    Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994.

4.    Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. – М., 1964.

5.    Кант. И. К вечному миру / Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. – М., 1994. – С. 28 (сноска).

6.    Кант И. Конец всего сущего / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

7.    Кант И. Логика. Пособие к лекциям / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

8.    Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

9.    Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

10. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994.

11. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994.

12. Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 88.

13. Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697.

14. Васильев В.В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520/index.shtml

15. Гусейнов А. А. Мораль и разум. Электронный ресурс:http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000054/index.shtml

16. Доронина Н.С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000.

17. Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002.

18. Жучков В.А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000517/index.shtml

19. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997.

20. Нарский И.С. Кант. М., 1976.

21. Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

22. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. С-Пб., 2001.

23. Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: «Религия в пределах только разума» // Кант И. Религия в пределах только разума. – С-Пб., 1908.

24. Хинске Н. «Критика чистого разума» и сфера свободы для веры. К вопросу  о восприятии Канта ранним  йенским кантианством - Электронный ресурс:http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000052/index.shtml

25. Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924).

26. Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New  York, 1983.

27. Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem‚ gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954). – S. 564 ff.

28. Blumenberg Hans, «Was ist an Kants Wendung das Kopernikanische?» // Blumenberg Hans. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, 1975.

29. Borowski L.E. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968.

30. Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant. // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (1993).

31. Cramer Konrad. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990).

32. Düsing Klaus, Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971). – S. 23 ff.

33. Düsing Klaus, Die Rezeption der Kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.), Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn, 1973.

34. Düsing Klaus, Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantstudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986.

35. Ebbinghaus Julius, «Luther und Kant» (1927) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

36. Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant // EPIMELEIA. Beitrage zur Philosophie. Bd. 24. München und Salzburg, 1994.

37. Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937.

38. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000).

39. Köhl Harald. Kants Gesinnungsethik. Berlin und New York, 1990.

40. Kopper Joachim. Kants Gotteslehre // Kant-Studien, 47 (1955/56).

41. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und –theologie. Vol. 149. Leiden – Boston, 2007.

42. Ölmüller Willi. Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel. Frankfurt, 1979 (1969).

43. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011.

44. Pannenberg W. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants // Theologische Literaturzeitung (1964) 89.

45. Petterson Manchong José Manuel, Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. - Dr. phil. – Berlin, 2008.

46. Picht Georg. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990.

47. Reusch Chr.F. Kant und seine Tischgenossen. Aus dem Nachlasse des jüngsten derselben // Aetas Kantiana 211 (Brüssel, 1973) 5.

48. Schröpfer H. Danovius und Kant, Einige ergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernst Jakob Danovius an Immanuel Kant vom 12 Januar 1770 // Aufklärung, Interdisziplinäre Halbjahresschrift  zur Erforschung des 18 Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7.

49. Teichner, W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967.

50. Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, 1978.

51. Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003.

52. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 59. 2 (2007).

53. Willaschek Markus. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992.

54. Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin – New York, 1990.

55. Wimmer Reiner. Die Religionsphilosophie des «Opus Postumum» // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.), Kant über Religion. Stuttgart, 1992.

56. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1.

57. Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000.