На протяжении истории Церковь заботилась о сохранении основной истины спасения, истины, которую исповедует Новый Завет, истины о том, что Христос — воплотившийся Сын Божий и Слово Божье (Ин. 1:14), ставший подобным нам во всём, кроме греха (Евр. 4:15). Во всех своих свидетельствах о Господе Иисусе Христе Церковь утверждает две вещи: с одной стороны, Он — совершенный Бог и совершенный человек, а с другой стороны, Он един и целостен в своих евангельских деяниях и страданиях и в прославлении на небесах. Церковь осудила, с одной стороны, склонность к утверждению единства Христа в ущерб утверждению Его божества и человечества, указав на несводимость друг ко другу двух Его природ, а также смешение двух природ в некую третью, не являющуюся уже ни божеством, ни человечеством; а с другой стороны, Церковь осудила отстаивание этих двух природ (при игнорировании Его единства). Она всегда старалась удержать равновесие между этими двумя односторонними тенденциями.
Уже в самых первых своих классических определениях о Христе Церковь пользовалась терминами персона или ипостась для обозначения Его единства; и термином природа для обозначения Его Божества и Его человечества. Первое христологическое определение представляет собой примирение антиохийской традиции, чётко утверждающей различие между человечеством и Божеством Христа, с александрийской традицией, акцентирующей единство (природ) во Христе. Это первое христологическое определение было утверждено в 433 году свт. Кириллом Александрийским и антиохийскими епископами, как итог Третьего Вселенского Собора в Ефесе. В этом определении утверждается, с одной стороны, единство ипостаси (лица) Христа, с другой стороны, двойственность Его природ:
«Посему исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек с разумной душой и телом, Рождённый по Божеству от Отца прежде веков, в последние же дни Он же Самый (рождён) по человечеству от Марии Девы, нас ради и нашего ради спасения. Единосущный Отцу пo Божеству и Он же Самый единосущный нам по человечеству. Ибо произошло единение двух природ. Посему мы исповедуем Единого Христа, Единого Сына, Единого Господа. Сообразно с этой мыслию ο неслиянном единении (природе) мы исповедуем св. Деву — Богородицей, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог — Логос и от её зачатия соединил с Собой воспринятый от Неё храм. Евангельские же и апостольские выражения ο Господе мы признаём: одни — объединяющими, как относящиеся к одному лицу, a другие — разделяющими, как относящиеся к двум природам. И одни (выражения) признаём передающими богоприличествующие (свойства) по Божеству Христа, a другие — уничиженные (свойства) по человечеству Его».
Это согласительное исповедание имело несколько неясных выражений, и многим александрийцам показалось, что оно недостаточно подчёркивает единство ипостаси Христа, в частности потому, что оно оставляет впечатление, что природы сами по себе являются субъектами некоторых соответствующих действий.
Поэтому после многих дискуссий на Четвёртом Вселенском Соборе в г. Халкидоне отцы пришли к новой формуле, более точно выражающей равновесие между двумя упомянутыми тенденциями. Определение этого Собора до сих пор считается одним из классических христологических определений. В нём устранены все нечёткие выражения согласительного исповедания 433 года. Это определение сохраняет термин лицо (персона), тождественный термину ипостась, для обозначения единства Христа, и термин природа, для обозначения Его Божества и человечества. В своей основе это определение базируется на определении 433 года: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха, Рождённого прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Девы Марии Богородицы по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества, и они соединяются в единое лицо и единую ипостась; не рассекаемого или разделяемого на два лица, но одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа нашего Иисуса Христа, как о Нём учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов»[1].
Стоит отметить, что в несохранившемся первом проекте данного исповедания не было выражения «в двух природах», но было «из двух природ». Выражение «из двух природ» было заменено на «в двух природах» по настоянию императорских представителей после угроз делегатов папы Льва, заявивших, что если Собор не внесёт данное выражение из послания папы Льва, то они покинут Собор. Епископы с большим трудом согласились принять эту поправку[2].
Но не все восточные епископы одобрили выражение «в двух природах». Это привело к формированию Древних Восточных Церквей. Впоследствии византийские императоры, желавшие восстановить церковное единство на территории империи, всячески стремились сделать это выражение приемлемым для Древних Восточных Церквей. Данное стремление привело к тому, что последующее богословие Церкви разъяснило определение Халкидонского Собора, внося некоторые уточнения. Эти уточнения шли навстречу возражениям Древних Восточных Церквей касательно недостаточного утверждения единства Христа в соборном определении. Однако эти разъяснения не исходили непосредственно из вышеупомянутого определения.
Одно из таких разъяснений заключалось в отождествлении выражения «в двух природах» из Халкидонского определения с выражением «из двух природ», к которому Древние Восточные Церкви относились более благосклонно.
В целом сама форма, в которой говорится о двух природах во Христе в Халкидонском определении, подчёркивает тот факт, что выражение «в двух природах», по сути, равнозначно выражению «из двух природ», с которым согласны дохалкидонские Церкви, поскольку полное выражение звучит так: «Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого».
Термин «познаваемый» относится к субъекту, единому и единственному, присутствующему во всём этом. К этому же субъекту относится выражение: «Одного и Того же Христа, Сына, Господа», или термины «одно лицо», «одна ипостась». Посредством всех этих выражений обозначается единое лицо, присутствующее неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно в двух природах. При помощи слова «познаваемый» снимается возможность говорить о познаваемости природ самих по себе. Познание относится не к ним непосредственно, а к их лицу. Эти две природы не познаются как два самостоятельные существа, но как нераздельные стороны единого существа, единого лица, которое соединяет и удерживает их в этом неразрывном единстве, поскольку Христос, по сути, является одним лицом «из двух природ». Вне всякого сомнения, это не означает, что две природы потеряли свои отличительные свойства. Но эту разницу мы уже не видим, так сказать, «раздельным образом». Выражение «в двух природах познаваемый» утверждает обе эти идеи.
Единство личности — это величайшая тайна. Множество аспектов личности нисколько не ущемляет её совершенного и таинственного единства, также как и единство личности не ущемляет множества её аспектов. Само единство — это не нечто составное, не нечто составленное из более или менее тесно связанных между собой частей. Это единство находится по ту сторону всякого составления (из частей). Но при этом единство бесконечно богато и многосторонне.
На основании утверждения этого единства, познаваемого в двух естествах, Церковь смогла найти возможность примирения между ней и Древними Восточными Церквами посредством отождествления выражения «в двух природах» с выражением «из двух природ», нисколько не отрекаясь от первого. В 13-м анафематизме Пятого Вселенского Собора говорится: «Если кто-либо, не исповедует что, говоря “в двух естествах”, в божестве и в человечестве, познаётся один Господь наш Иисус Христос, дабы через это означить различие двух естеств, из которых произошло невыразимое соединение без смешения, так что ни Слово не видоизменилось в природу плоти, ни плоть не вошла в природу Слова — ибо каждое осталось тем, чем было по природе, даже после Ипостасного соединения, — но если он употребляет это выражение как означающее разделение на части в тайне Христа; или если, признавая множественность природ в Едином Господе нашем Иисусе Христе, Воплощённом Слове Божием, он не только в теории принимает разницу начал, которые Его составляют и которые не устранены соединением — ибо один есть из двух и два через одного, но если он использует эту множественность с намерением представить каждую природу по отдельности, со своей ипостасью, да будет отлучён от сообщества верных»[3].
Было и другое объяснение, посредством которого богословие Церкви пыталось подчеркнуть изначальное единство ипостаси Христа и Его присутствие в двух природах, или присутствие двух природ в Нём; это учение о воипостазировании, сформулированное Леонтием Византийским, богословом эпохи императора Юстиниана. Посредством этого учения устраняется возможность понимания халкидонского выражения о двух природах, соединённых в одно лицо, в том смысле, что природам принадлежит некая инициатива в реализации единства лица. Согласно учению о воипостазировании, сама ипостась Слова даёт (в Себе Самом от Святого Духа) существование Своему человеческому естеству от Девы Марии.
Император Юстиниан в своём Исповедании от 551 года принимает это учение Леонтия. Две природы не являются двумя раздельными реальностями, но в них и через них познаётся Единая ипостась Слова, восприявшего человеческую природу; на основании этого объяснения император Юстиниан, в полном согласии с антиохийским патриархом Севером, утверждает, что в единой ипостаси Христа две природы различаются «не как две реальности», а только «словом и созерцанием» (λόγω μόνω καὶ θεωρία). Этим он хотел сказать, что только созерцанием можно постичь одну природу отдельно от второй. В действительности, ни одна природа не может быть видима и рассматриваема отдельно, но в обеих усматривается одно ипостасное целое.
Но это не означает, что божественная природа одно и то же, что и человеческая. Выражение «две природы» стало необходимым, чтобы подчеркнуть несмешиваемость Божества и человечества во Христе. Нехалкидонских отцов отталкивало употребление числа по отношению ко Христу, поскольку число вводит разделение. Император Юстиниан отмечает, что, когда число используют с целью указания соединённых вещей (ἐπὶ ήνωμωνων πραγμάτων), тогда делается различие только словом и созерцанием (λόγω μόνω καὶ θεωρία), но не реальное разделение вещей (οὐ μὴν τῶν πραγμάτων τὴν διαίρεσιν). Но в любом случае, там «где сохраняется различие, необходимо следует и число»[4]. Нельзя не признать существование множества клеток в организме, даже если во всех этих клетках течёт одна кровь.
Помимо всего этого, Церковь утверждала как на Халкидонском Соборе, так и после него наличие двух природ во Христе; к чему подталкивало то, что нехалкидонские отцы настаивали на «одной природе». Нужно признать, что этим они не отвергали наличия во Христе как Божества, так и человечества, поскольку уточняли, что эта природа «сложная». Но выражение «сложная природа» не отменяло того факта, что она одна. Православные же имели множество причин отвергать выражение «сложная природа» Христа. Преподобный Максим Исповедник, например, указывает, что части одной сложной природы должны и бытие свое приобретать одновременно, и каждая из составляющих частей (такой сложной природы) должна находится в зависимости от другой[5]. И вообще, можно ли допустить составление или сложение божественной природы с человеческой?
Кроме того, во Христе человеческое естество удерживается во всей своей целостности не каким-либо неорганизованным образом, но именно целостно в своей структурированной органичности, с особой и специфической взаимообусловленностью частей. Человечество во Христе — это цельный, свойственный человеку психофизический состав. Только таким образом, человечество остаётся «в своих пределах и разумности» (ἐν τω ἰδίω όρωτε καὶ λόγω), как утверждает Шестой Вселенский Собор. Только таким образом оно может быть воистину человеческой средой проявления и откровения божественной ипостаси, доступным для людей способом; только таким образом оно может переживать человеческим способом обоживающие присутствие и действие божества. Целостность божества в самом себе и человечества в самом себе отличаются от ипостасного единства (и целостности), которое они вместе образуют. Выражение «одна ипостась в двух природах» учитывает указанные целостности и не смешивает их. По сравнению с термином «сложная природа» или с попыткой отождествления ипостаси и природы, (выражение «одна ипостась в двух природах») более адекватно объясняет все указанные целостности, входящие в единство.
Конечно, мы должны учитывать разъяснение нехалкидонских отцов, согласно которому термин «сложная природа» не подразумевают, что человечество Христа обусловливает божество в («сложной») природе Христа. Также нам понятно, что для нехалкидонских отцов внутренняя целостность человечества во Христе отличается от внутренней целостности божества в Нём; а эти две внутренние целостности, в свою очередь, отличаются от целостности одной ипостаси. Только так здесь можно нащупать какую-то общность с нашим исповеданием, согласно которому божество и человечество во Христе соединены неслитно и неизменно, и в то же время нераздельно и неразлучно.
Шестой Вселенский Собор приложил учение о единстве ипостаси в двух природах к волям и действиям Христа. Во Христе две воли и два действия, но они нераздельны, поскольку через них активно или пассивно проявляется одна единая богочеловеческая ипостась. Поэтому, человеческие действия Христа пропитаны божеством Его ипостаси, а божественные действия принадлежат субъекту, который является не только Богом, но и человеком. При этом Его божественные воля и действие остаются несмешанными с Его человеческими волей и действием, и наоборот. В целом они не могут быть ни разделёнными, ни даже различёнными; а постичь их можно только созерцанием. В божественных воле и действии запечатлены человеческие воля и действие, и наоборот. Преподобный Максим Исповедник говорит: «Ни одна природа из тех, для которых Он был ипостасью, не действовала отдельным от другой образом. Через каждую из них Он делал очевидным другую. Будучи воистину и одно и другое, как Бог Он двигал человечеством, а как человек он раскрывал Своё божество. Страдал по божеству (θεῖκῶς τω πάσχειν ἔχων), скажу так, поскольку Он страдал по доброй воле, потому что не был простым человеком, и совершал чудеса по человечеству, потому что совершал их в теле, так как не был раскрытым Богом. Страдания чудесны и обновлены божественной силой страдающего, а чудеса выстраданы, поскольку сделаны посредством страждущей силы плоти Того, Кто их совершал»[6]. Другими словами, человеческие действия получали также божественное свойство, а божественные действия — человеческое свойство. Речь идёт не только об усмотрении божественного посредством прозрачности человеческого, а о наименовании самого человеческого как божественного и наоборот.
Заметно, как сильно преподобный Максим выделяет присутствие одной и той же ипостаси в двух видах действий Христа, или единство Христа, проявляющееся во всех Его действиях и свойствах, хотя последние не теряют ни божественный, ни человеческий характер.
Таким же образом поступают на Шестом Вселенском Соборе, когда посредством идеи обожения (термина, впервые введённого в официальное определение Церкви) единство Христа подчёркивают ещё больше, чем это сделали на Халкидонском Соборе. Таким образом, Шестой Вселенский Собор продолжил дальше линию Церкви, которая учитывала мнение нехалкидонских отцов, столь сильно озабоченных единством Христа.
Повторяя сначала исповедание Халкидонского Собора, Шестой Вселенский Собор утверждает: «Также проповедуем, согласно учению святых отцов, что в нём два естественных хотения или воли нераздельно, неизменно, наразлучно, неслитно и две естественные воли не противоположны, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущественной воле. Ибо по учению премудрого Афанасия, надлежало воли плоти быть в действии, но подчиняться воле божественной. Как плоть Его называется и есть плоть Бога Слова, так и воля Его плоти называется и есть собственная воля Бога Слова… Как всесвятая непорочная одушевлённая Его плоть, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась, согласно с Григорием Богословом… Одному и тому же приписываем и чудеса и страдания, соответственно тому и другому естеству, их которых Он состоит и в которых Он имеет бытие»[7].
Отсутствие противостояния человеческой воли божественной воле не означает пассивное следование первой последней, а непрерывное усилие, как это можно увидеть во время событий в Гефсиманском саду.
В определениях и богословских разъяснениях Церкви после Халкидонского Собора заметна тенденция учитывать настойчивость и акцентирование нехалкидонскими отцами единства Христа; в то же время, в христологии нехалкидонских отцов заметна тенденция учитывать подчёркивание Православной Церковью целостности божественной и человеческой природы Христа. В своём докладе на неофициальной встрече богословов Восточной Православной Церкви и Древних Восточных Церквей в Бристоле (1967), коптский богослов К. Келла (K. Khella) заявил: «Под впечатлением Халкидона, оппоненты Халкидонского Собора старались доказать, что их вера, по сути, не предосудительна. С того времени, они выражали свою веру так, что она удовлетворяла требованиям Собора, который сами они не признавали. Это означает, что нехалкидонская Церковь является халкидонской по сути её веры или что если смотреть на халкидонских отцов глазами нехалкидонских, то халкидонские отцы по своей вере являются нехалкидонскими… Халкидон прервал евхаристическое общение с восточными (нехалкидонскими) Церквями, но это не прервало их общего свидетельства веры. Последующие три Собора (V, VI, VII) только сблизили Восточные Церкви, ныне разделённые. Пятый Собор дал окончательное толкование и экзегезу Четвёртому Собору; Шестой Собор это последствие Четвёртого… Если некоторые Церкви признают других, не имея при этом то же количество Соборов, то это означает, что Соборы, которые не были прямо приняты, были по сути признаны православными»[8].
Итак, отсюда следует, что в своей христологии после Халкидона и до Шестого Вселенского Собора две группы Церквей пошли по разным путям, но направлены эти пути были к одной цели, это были конвергентные пути. Это видно из стремления разъяснять формулы в таком смысле, который бы уменьшил несогласие между ними. В последние десять лет[9] это стремление возрождается с ещё большим желанием сближения. В этом стремлении обнаруживается и метод, посредством которого две группы Церквей могут сократить в дальнейшем расстояние между собой, вплоть до их полного объединения: этот метод состоит в мужественном продолжении разъяснений тех формул, которые разделяют их, в духе обнаружения их общего содержания. Надеемся, что эти попытки приведут в скором будущем к формулировке текстов или одного единого текста, который можно будет одобрить всеобще и официально обеими группами Церквей; этот текст и станет основой догматического единства.
[1] Отец Думитру Станилое опирается на издание: Mansi J. D., ed. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio Venetia, 1974. Текст русскоязычного перевода приводится по изданию: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 48. (Прим. перев.)
[2] Schwartz E. Concilium universale Chalcedonense. Paris, 1962. Vol. II, 1, 2. P. 123–125.
[3] См. Meyendorff J. Chalcedonians and Non-Chalcedonians» // Unofficial consultation between theologians of the Oriental Orthodox Churches of Aarhus. Vol. II. P. 22. Станилое приводит перефразирование текста с указанием 13-го анафематизма, однако смысл соответствует 7-му анафематизму, текст которого мы приводим целиком (см. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 5. С. 213). (Прим. перев)
[4] Justiniani. Confession rectoe fidei // Patrologiae cursus completus (Series Graeca) / Ed. par J.-P. Migne. En 161 t. Paris, 1847–1866. T. 81. Col. 1003–1007.
[5] S. Maximi Confessoris. Epistola IX // Patrologiae cursus completus (Series Graeca)... T. 91. Col. 593A.
[6] S. Maximi Confessoris. Opuscula theological et polemica // Patrologiae cursus completus (Series Graeca)... T. 91. Col. 105B.
[7] Текст приводится по изданию: Деяния вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 221–222. (Прим. перев.)
[8] См.: The Greek Orthodox Review. 1967. Р. 279–280. (Прим. перев.)
[9] Статья написана в 1974 году. (Прим. перев.)
Перевод с румынского языка выполнен магистром богословия, клириком Свято-Троицкого кафедрального собора Корсунской епархии Русской Православной Церкви священником Иоанном Димитровым под редакцией священника Игоря Иванова по изданию: Stăniloae D., preot. Hristologia Sinoadelor // Ortodoxia.1974. № 4. P. 573–579
Источник: Димитров И., свящ. Перевод статьи профессора протоиерея Думитру Станилое «Христология Вселенских Соборов» // Труды и переводы. 2020. №1 (3). С. 69–76. DOI 10.47132/2587-7607_2020_1_69