Уже более двух тысяч лет ведется непрерывная борьба с учением Иисуса Христа. Видоизменялись ереси, формы и методы попыток искажения Истины. Неизменным оставалось одно: антрихристианская суть лжеучений. О них предупреждал Иисус Христос, когда говорил: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их»[i]. Пагубу лжепророков хорошо осознавали ревнители истинной веры, сумевшие до наших дней сохранить божественный свет. Канул в прошлое примитивный атеизм в России. Но ему на смену средствами массовой информации активно формируется общественное мнение в пользу неоязычества. Рождение Спасителя не отвергается открыто, вместо этого вызывается ажиотаж относительно труднообъяснимых исторических артефактов. Например, наличие мегалитических сооружений объясняется внеземным вмешательством. При этом могущественные пришельцы, в которых предлагают верить наивному зрителю или слушателю, воспринимаются потребителями информации как стародавние боги. Для этого используются разнообразные жанры — от псевдонаучных передач до художественных произведений, задействованы различные телекоммуникационные каналы.

В наши дни, как в последние времена, борьба с Божественным учением приобрела глобальный, изощренный и жестокий характер: от попыток вольного толкования учения до физического уничтожения последователей Христа исламскими радикалами. И если воинствующее антихристианство последних является в совершенно неприкрытом виде, то антихристианство, например, герменевтики, тщательно маскируется видимостью борьбы за чистоту Истины.

Подобная форма антихристианства имеет глубокую традицию. Со времен Проповеди Христа и Его апостолов всегда находились охочие до вольного толкования слова Истины. И в тоже время всегда были те, кто нерушимой стеной вставал на пути разрушителей веры.

В 2007 году в Германии была опубликована и приобрела определенную известность книга профессора богословия Афинского университета С. Пападопулоса «Богословие и язык. Опытное богословие - Условный язык». Ее автор предваряет тему своей книги словами: «Тема "Богословие и язык" теперь находится в центре исследований. Перевороты в области теологии и еще гораздо больше — в философии и языкознании дали в итоге новые результаты в рассмотрении этого вопроса и произвели до сих пор неизвестные методы к его исследованию. В частности, философия экзистенциализма, структурализма и аналитическая философия (языка) стали огромной сокровищницей, из которой теологи черпают методы и пути, чтобы объяснять феномен богословия в прошлом и настоящем (перевод редактора здесь и далее). <…> [ii] Опыт предшествует языку. <…> [iii] Как бы он ни объяснялся, ни подвергался бы деструктурализации и демифологизации, все же язык не достаточен для того, чтобы принять и понять религиозную истину. <…> [iv] Для этих богословов это предполагает просвещение Святым Духом при желании самого человека. <…> [v] Богословский язык 'обозначает' и 'указывает', не являясь исчерпывающим. <…> [vi] Ни одно слово, ни одно изображение не удовлетворяет и не достаточно для 'истины'»[vii].

Философия в первые и даже в средние века была покорной служанкой богословия. Это началось во времена христианских апологетов, когда, например, святой Иустин Философ определял христианскую веру как истинную философию, а все философские пути, пройденные предками и современниками, — как пути Божьего Промысла в мире, подводящие к единой и нераздельной истине Богооткровенной религии, т. е. христианства. Желающим упрекнуть христианство в новшествах, что на языке того времени означало не иметь никакого авторитетного источника, св. Иустин приводит мнения греческих философов, укладывающиеся в русло христианской мысли. На главный же вопрос, что является оригиналом — греческая ли философия или христианство, Иустин дает ответ: «Итак, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение. У нас можно слышать и узнать это от тех, которые и букв не знают, от людей не ученых и говорящих варварским языком, но мудрых и исполненных веры по духу, при всем том, что некоторые даже слепы и лишены зрения. Из этого можно понять, что это учение произошло не от человеческой мудрости, но изречено силою Божией»[viii].

Вывод отсюда понятен: философия призвана быть на службе у богословия, как оно и было на самом деле. Самые глубокие христианские истины, в частности, догмат о Пресвятой Троице, отцы сформулировали, используя философскую лексику, как например формулу св. Василия Великого «одна Природа в трех Ипостасях». На ней он особенно настаивал, и не потому что она была более философской, чем другие, а потому, что лучше всего выражала сверхфилософскую Истину. Но сама философия, как правило, не огражденная в своих правах, с упорным постоянством дерзала взять реванш, чтобы вновь обрести прежнюю, дохристианскую свободу. На этом пути и возникали ереси как бунт непросвещённого или не до конца просветленного земного ума против высшего законодательства Христа. Если философия имеет на это права, то не прав святой Иустин, определив для нее вечно второе место. Этот бунт характерен не только для прошлых веков, но более всего, вероятно, для нашего времени, когда и самое богословие призывают с покорностью занять второе место и послушно ожидать указаний от современной законодательницы мирских умов — философски подкованной науки. А какое место занимает эта проблема в книге С. Пападопулоса?

Современный автор выражает обеспокоенность по поводу общего направления нынешней философии и особенно протестантской теологии. Он опасается, что последнее развитие в области философии языка оказывает богословию плохую услугу. Речь идет о методе отыскания истины в богословии, который, как С. Пападопулос дает знать, спутан с лингвистическим анализом. Путаница, как говорят, вызвала замешательство у большинства протестантских и даже «значительной части католических библеистов»[ix]. Это позволяет предположить, что современная философия и западное богословие остаются слепыми в отношении к главной цели богословия.

Причина этого видится в стремлении заниматься современным богословием с учетом в том числе современной философской действительности[x]. Хотя необходимое критическое отношение к внебогословскому развитию не вовсе отсутствует, так как даже в философии языковой анализ остается спорным, С. Пападопулос полагает, что результаты философии языка серьезно должны приниматься во внимание всеми[xi]. По мнению С. Пападопулоса, огульно отвергать выводы этой философии нельзя. Иначе говоря, богослов, чтобы быть богословом, не должен игнорировать заключения своих коллег по науке, а именно лингвистов и философов. Очевидно при этом, что чаша весов между Истиной и ее вольным толкованием колеблется. Отношения между богословием и философией снова выстраиваются в духе равноправия, и где найти оригинал — не дается никакого ответа. Где же та «единая, твердая и полезная» философия, которую одну признавал святой Иустин: «Но в сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы; и, размышляя с самим собою о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом»[xii].

Это преображение стало следствием его знакомства с неким старцем, указавшим ему не только на погрешности философии, но и прежде всего на оригинал! До этого Иустин знаком был только с греческой философией как единой и полезной. Если человек не знает Истины, не знаком с Нею, то как человек, не знакомый с оригиналом и не ищущий пути к Истине, он, по евангельскому выражению, есть трость, ветром колеблемая[xiii].

Важно отметить, что отношение равноправия между науками возможно также только до знакомства с богословием. В земных науках есть какое-то сочувствие друг другу, которое выражается в их взаимосвязи. Так и Иустин, желая узнать наконец нечто твердое в этом омуте мнений, приходит к одному пифагорейцу, «человеку, очень гордившемуся своей мудростью»[xiv]. Но это знакомство принесло только разочарование: «Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником, он спросил меня: "А учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? или думаешь, можно понять что-нибудь из науки, ведущей к счастью, если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготовляет ее к умственному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности?" Затем он много говорил в пользу этих познаний и о необходимости их изучения и отослал меня, как скоро я признался в неведении их»[xv].

Многие из нас в поисках оригинала плутают в лабиринте наук, меняя их, но ни на чем не останавливаясь, многих отпугивает это с самого начала, как точно и святого Иустина: «Естественно, я опечалился о том, что разрушилась моя надежда, и тем более, что я считал его человеком с некоторым знанием; но с другой стороны, соображая, как много времени мне надо было употребить на те науки, я не решился на дальнюю отсрочку»[xvi]. Нет, не в том дело, что Иустин оказался слишком нетерпеливым и нелюбознательным. Он хотел обладать знанием безусловным и цельным, а не раздробленным и рассеянным по разным отраслям знаний. Его душа возвышалась в этом желании над пустым тщеславием пифагорейца. Но в поиске такой истинной философии он, подобно слепому котенку, ткнулся носом в новое изобретение мирского тщеславия, философию Платона. Переживая, однако, апогей своего нового увлечения, Иустин встречает, наконец, истинного философа, который после долгой философской беседы как будто гордо и самодовольно признается, что ему «нет дела <…> до Платона и Пифагора, и вообще ни до кого, разделявшего их мысли»[xvii].

Как между мирскими философами есть большое сочувствие, несмотря на все соперничество друг с другом, так и между верующими может быть и должно сохраняться сочувствие особого рода. Святой Иустин, который на том этапе своего жизненного пути, как платоник, рассчитывал скоро созерцать Бога, не отпрянул от своего незнакомца с презрением к его кажущейся надменности, в которой могли бы упрекнуть и верующих во все времена, а особенно в настоящее время. Нет, он почувствовал родство душ. Тут не предлагается какое-нибудь условие для получения знания, а вместо всей многотомной мирской мудрости научаются двум истинам. Истина первая: «Были некогда люди, которые гораздо древнее кого-либо из этих почитаемых за философов, – люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее, которое и сбывается ныне: их называют пророками. Они одни и знали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа»[xviii]. Истина вторая: «Но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения»[xix].

Святой Иустин нашел то, что искал: «Но в сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы»[xx]. Так глубоко и скоро он ощутил сочувствие к святости Богооткровенной Истины, раскрывающейся не в каком-либо месте или при каком-либо условии, а дающейся как дар в личном отношении к Ней. Вот, оказывается, чего жаждала душа Иустина, чего не мог дать ни один философ. Но тайны этого сочувствия не постичь тому, кто всю свою мудрость полагает в мирском знании.

Вывод автора книги «Богословие и язык» по этому вопросу довольно радикален. Прежде чем остановиться на подробностях, он диагностирует слепоту в отношении к истине. Сам по себе этот вывод, как представляется, слишком категоричен. Но автор винит в том не столько ту или иную личность, сколько человеческую природу вообще. Она, по его мнению, такова, что ее познавательные способности ограничены языком. Один из недостатков современных богословов заключается поэтому в недостаточном познании ограниченности человеческой природы. А именно, в тройном отношении: во-первых, современный богослов опирается на языкознание, так же как отцы церкви — на греческую философию своего времени при формулировке догматической истины; во-вторых, библейская экзегеза большей частью остается толкованием отдельных слов в тесной связи с семантикой, анализом языка и в целом с герменевтическим методом; и в-третьих, нужно предположить то же зависимое положение у непосредственных свидетелей истины, например, апостолов.

Нет ничего нового под солнцем. И отцы были философски образованы, и апостолы говорили по-гречески, при этом этот язык принадлежал самым простым людям, а не сошел с неба и не вселился в апостолов. Как говорить с греками, с этими любителями философии, если не на их же языке? Знаменитая Антиохийская школа богословия, откуда вышел святой Иоанн Златоуст, пользовалась буквальным методом толкования, возводя слушателя от общепринятого смысла слов к высоким догматам веры. Это и была Антиохийская герменевтика, т. е. наука о толковании текстов. Но при всем этом отцы занимались именно богословием, а не наукой. Безумен совет пифагорейского мудреца Иустину, если человек, подобно святому Иустину, ищет Истину. Уподобляясь собачке, гоняющейся за собственным хвостом, мирская философия самоуверенно надеется когда-нибудь достичь познания Истины без личного обращения к Ней.

Чтобы, так сказать, ничем не задеть философов, С. Пападопулос утверждает, что не думает заниматься никакой философией. Но как богослов он намерен прежде всего разрешить связь современной философии с богословием из опасения, что богословие может повторить судьбу философии. Но это сказано пифагорейцу, чтобы он не возносился своей мудростью, а Иустину какая отсюда польза? Когда он познал, что не в философии нужно искать Истину, то и стал, по собственному признанию, философом. Кем же он был до этого, в прошлом стоик, затем перипатетик, после не состоявшийся пифагореец и, наконец, страстный платоник? Однако, став уже христианином, этот отец Церкви признает: «Философия поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии; но многие не угадали, что такое философия и для какой цели она ниспослана людям, иначе бы не было ни платоников, ни стоиков, ни перипатетиков, ни теоретиков, ни пифагорейцев, потому что это знание только одно»[xxi].

Отчего же никто из этих философских умов не видел так же ясно, что знание одно? Оно не в какой-либо одной из наук, не рассеяно во всех их, поэтому пустое занятие переливать его, подобно воде из одного сосуда в другой, как бы из боязни разлить содержимое худого сосуда. Если бы человек, положим, достоверно знал, в каком сосуде заключается истина, стал бы он из одного сосуда переливать в другой? Точно так же нашедший истинное знание оставляет все остальные сосуды как пустые и утоляет из одного единственного сосуда свою жажду. То же самое можно сказать о том, как увериться в Истине. Только уже невозможно призывать к христианству как истинной философии, потому что современная философия, с одной стороны, переступила порог Церкви и не может уже не считаться с иным знанием, данным во Христе. А с другой стороны, она и потеряла прежнюю невинность, в которой надеялась охватить весь мир и Самую Истину.

Аналогичным образом судит о ней С. Пападопулос в своей книге, полагая, что философия могла бы умерить свои претензии на преобладание, опираясь на собственные силы. У нее достаточно знаний для понимания того, где пролегают ее границы. Ее объятия для человека делаются день ото дня все теснее и теснее. И самое богословие как будто оказывается у философии в плену и вынуждено считаться со своей служанкой. Ошибка протестантских богословов заключается, по представлению автора, в отождествлении обеих наук, т. е. философии и богословия. Показательно для С. Пападопулоса новаторство великих богословов прошлого, которые, используя философские методы и герменевтику, тем не менее не оставляли без внимания их конечную цель. Это было, по его мнению, решением «вопросов относительно Бога и человека»[xxii]. В некотором отношении автономный богословский процесс и самодостаточность богословия гармонировали в то время с работой философской мысли, так как философия, как казалось, охватывает одинаково широкий круг вопросов. Иногда это даже позволяло их отождествлять друг с другом, как, например, делает это святой Иустин, призывая к истинной философии, чтобы отвлечь от ложной.

С современной точки зрения, отождествление философии с богословием было бы ошибкой. Философия языка накапливает свидетельства об экзистенциальных потребностях философа и равным образом бросает тень на богословие, принуждая и богослова допустить ограниченность своих средств. Протестантские богословы прошлого века даже ввели в обиход такое понятие, как экзистенциальное толкование, что по сути сводится к вольному толкованию Священного Писания, между тем как вольные толкования имеют своим следствием ложные выводы. Своеобразием экзистенциального понимания Писания является откровенное приспособленчество к потребностям текущего момента. От этого проистекают пренебрежение догматическим содержанием Писания и выхолащивание Божественной Истины. Преобладающий климат среди теологов можно было бы, следовательно, истолковать в том смысле, что богословие фактически ограничивается толкованием Библии. Формально этот «скромный» вывод для богословия представляется приемлемым. С. Пападопулос выражается в этом отношении очень осторожно, задавая крайне важный вопрос: «Почему должны преобладать с одной стороны, герменевтика, а с другой — в церкви богословие? Богословие действительно полагается на экзегезу и анализ, однако должно само оставаться преобладающей заботой и главной задачей»[xxiii].

Таким образом, С. Пападопулос объясняет старую ошибку иначе, чем протестантские теологи. Можно развить эту мысль греческого богослова следующим образом: если богословие и философия должны быть разделены, то что, соответственно, является их главной целью, дабы они действительно смогли получить различное определение? Ибо если герменевтика будет составлять их общий интерес, что разделяет их? Чего конкретно богословского нельзя признать за герменевтикой? Для С. Пападопулоса это по своей остроте вопрос наивысшего значения[xxiv]. По его мнению, богословие рискует пропустить мимо свою главную цель и наложить на себя, как ярмо, чуждое ему самоограничение. Это ложное суждение может привести к тому, что римско-католические богословы признают направленность протестантского богословия, как это относительно их с сожалением уже констатирует С. Пападопулос: «Экзегетика и герменевтика являются доминирующим элементом, по крайней мере, для большинства протестантских профессоров и значительной части римско-католических библеистов»[xxv]. Однако о многом он предпочитает умалчивать, поэтому угрожающе звучит утверждение, что «все без исключения заинтересованы в экзистенциальной интерпретации и экзистенциальном "смысле Писания" <...>, в результате чего они говорят о герменевтике или реинтерпретации Священного Писания»[xxvi].

Как будто снова нужно знакомиться с богословием, чтобы узнать, где же оригинал. Где тот старец, который бы сказал: «Мне нет дела до философии языка и герменевтики»? Где тот Иустин, который бы вместо того, чтобы послушать пифагорейского мудреца и броситься с головой в омут современной науки с ее философией и герменевтикой, отправился бы на поиски единой истинной философии? Богослов не должен сочувствовать наукам. Пользуясь ими, он не в праве забывать свою первую любовь к пророкам и друзьям Христовым. А если забыл? То в нем останется одно сочувствие мирское. Он и призываемый к познанию Истины пойдет на поводу пифагорейца с его отклоняющим от Истины советом.

С. Пападопулос указывает на необходимость сотрудничества богословия и современной философии, так как «богословы работали раньше с приобщением философии и общей интеллектуальной атмосферы своего времени»[xxvii]. Однако нельзя допускать, чтобы отождествление богословия с философией привело к смешению обоих понятий — это как «сапоги всмятку». Богословие считалось истинной философией в том смысле, что прокладывало дорогу к Истине. Все-таки богословы говорили на языке своего времени. Сегодня понятие философии меняется по сравнению с античностью. Понятие богословия подлежит одной с нею перемене.

Установленное С. Пападопулосом «почти безраздельное господство анализа и герменевтики»[xxviii] и преувеличенное значение, придаваемое связи между богословием и языком, представляются в таком виде, что допустим вывод об автономии лингвистического метода библейских толкований, то есть без опоры на авторитет церковного предания и самой церковной догматики. Богословов, таким образом, направляют по ложному пути, ограничивая методы познания Истины вульгарной лингвистикой и герменевтикой. Соответственно, книга С. Пападопулоса имеет дело с одним из аспектов этой проблематики. Он стремится подчеркнуть условность языка и отметить роль опытного познания Истины в Церкви. Метод исследования Евангелия лишь посредствует в этом[xxix].

Более наглядным и оскорбляющим чувства верующих примером взаимодействия богословия и науки являются довольно распространенные факты апеллирования некоторых богословов к теории эволюции. Так, с кафедры богословия можно услышать рассуждения профессора перед студенческой аудиторией, подвергающие сомнению существование прародителей Адама и Евы и значение первородного греха. Нет ничего возмутительней того наблюдения, что разрушение собственных верований, воспринятых в купели крещения, не сопровождается никаким созданием нового мировоззрения. Взамен рекомендуют закрыть тему происхождения человека как якобы безынтересную и несущественную даже для православного богословия. Эту тему предлагается сделать специальным предметом исследований ученого мира, к мнению которого богословы-модернисты готовы прислушиваться. Это означает, что, восприняв от неверов неясный посул устроиться когда-нибудь духовно в новых хоромах законченного и доведенного до точки псевдонаучного мировоззрения, самому в это время придется скитаться по земле без крыши над головой.

Подобный подход напоминает слова апостола Павла о том, что мы ходим верою[xxx]. Только люди, отвергшие православную веру, живут верой в научный прогресс, которая тем меньше согласуется со здравым разумом, чем больше она опирается на сугубо земные средства. Недостаток веры в таком человеке вызывает ощущение раздвоенности, и чем меньше веры и доверия Богу, тем бессвязней и бессодержательней становится вера и доверие к псевдонаучным доктринам. Чем дальше удаляются от библейской картины мира, тем острее ощущается внутренний дискомфорт. Любая попытка выбить из-под ног адепта научного атеистического или полуатеистического мировоззрения почву, на которой он надеется некогда встать твердо обеими ногами, вызывает агрессию, свойственную людям, не искупленным Кровью Господа нашего Иисуса Христа и не омытым в крещении от скверны первородного греха.

Такой модернистский подход отдельных богословов пока еще у них самих вызывает определенные сомнения, хотя главная преграда на пути их ложных устремлений, а именно истинное святоотеческое историческое понимание грехопадения, уже устранена. Во главу угла подобные горе-богословы ставят диалог с современной наукой. Аргумент прост: они не могут, подобно Фоме неверующему, пощупать первородный грех собственными руками. По их мнению, библейские главы, повествующие о сотворении мира и грехопадении первых людей, — «не научный доклад». Из уст одного из профессоров богословия довелось услышать такое мнение, что «сегодня, наверное, никто уже не придерживается в Европе их исторического толкования». Это равнозначно тому, как если бы во времена пророков пришлось услышать отказ в доверии к пророческим словам из уст языческого жреца, упрекающего пророка в незнании языческих обрядов или нежелании вести диалог с языческой «мудростью».

Однако в то время, как отдельные богословы самозабвенно сражаются с собственным церковным сознанием и преданием Церкви с целью примирить бытующее в миру мнение о происхождении жизни случайным образом с Истиной, сами ученые с удовольствием пользуются средствами массовой коммуникации для популярного изложения и распространения своих идей, не затрудняя себя сомнениями по поводу недоразумений, которые они поселяют в головах верующих. Язык этого самовосхваления в популярных научных передачах стал принимать оттенки некоего религиозного учения. Разве не относится этот научный восторг к земле, без прикрас и беззастенчиво обожествленной ими? Это по-детски еще не сформировавшееся религиозное отношение к земле, к ее прошлому и таинственному будущему, уже нашло отражение в особой лексике, которой пользуются ученые при популяризации своих представлений. Чувствуется, что здесь самодостаточность и независимость проистекают из этого подлинно религиозного опыта обожествления твари и поклонения ей вместо Творца.

В оккультных передачах в ход идут псевдонаучные теории о спускавшихся некогда с небес богах, которые якобы принесли цивилизацию на землю. Игнорируя библейское повествование об Адаме, они распространяют цитаты из древних языческих источников, например, из «Махабхараты» и древнешумерских глиняных таблиц. Этот гротескный пример наглядно свидетельствует о том, к чему приводит уклонение от истинного богословия к вульгарному синтезу богословия с псевдонаукой.

Конечно, нужно упрекать в абсолютизации языка современную экзегезу. Но я не вижу, почему ликвидация этого абстрактного понимания языка немедленно приведет к принятию живой истины в толковании Библии. Прежде всего, проповедь имеет место не только в слове, но и в деле. Священное Писание и чудеса Иисуса свидетельствуют равным образом о мессианском достоинстве Христа: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне»[xxxi]. Сравните это с другим отрывком из Евангелия от Иоанна: «Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне»[xxxii]. В обоих случаях Сам Господь называет причину отвержения Его проповеди. В первом случае Он говорит: «Но вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков, но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу»[xxxiii]. В другом случае эта причина выглядит несколько иначе: «Но вы не верите, ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною»[xxxiv].

Чудеса и ветхозаветная христология, согласно примечанию Иоанна Златоуста, это два свидетельства Отца о Сыне[xxxv]. Они лежат в основе собственного свидетельства Сына, хотя оно в том и не нуждается, как это следует из Иоан. 8:14. Основным возражением против объявленной истины было то, что недоставало свидетельств: «Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно». Этого не следовало бы евреям и делать, после того как Иисус Христос указал им на библейские свидетельства. Если бы Христу было позволено, во всяком случае, как человеку, оставить только человеческое свидетельство о Себе, представляется возможным так жe по-человечески оценить его. Тем не менее этого не допускает священный текст. По снисхождению Христос отсылает к библейским свидетельствам о Своем пришествии, так как евреи по причине своего неверия не были в состоянии оценить Его дела. При этом Он ожидает от них, что они поймут Писания правильно, даже если не уверуют через чудеса. Иоанн Златоуст понимает слово «исследуйте» как глагол в повелительном наклонении[xxxvi]. Следующее обвинение в неверии: «Ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную», — содержит еще одно условие правдивой интерпретации Писания, а именно веру.

Обобщая все критерии правдивой интерпретации Писания, подведем итоги. Во-первых, чтение Священного Писания не может быть развлечением. Само чтение не может спасти. С этой точки зрения, даже чисто академическое изучение Библии не может обещать жизнь вечную. Во-вторых, изучение Писания должно сопровождаться верой. В вере исследователь Библии приобретает одновременно возможность подтвердить истинность Писания, потому что через него мы приходим ко Христу. Изучение Писания ради Писания или из научного любопытства не является исследованием в этом смысле. В этом случае верят во спасение через одно чтение. Писание не бессодержательно, и это содержание требует веры. Оно не является препятствием на пути к вере, как, например, устаревшая в языковом отношении формулировка. Менее всего виноват язык в неверии. Прозрачность Библии становится еще более очевидной в Иоан. 5:46 и далее: «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» Следовательно, язык не содержит дополнительного критерия истины. Но неверие изменяет правду, бесполезными делает все усилия научного изучения Священного Писания. Если порывают с доверием к законодателю Моисею, пусть бы это была только общая понятность языка, который он использовал, то одновременно с этим теряют и критерий истины. Я имею в виду библейскую критику. Это яркий пример всеразрушительной силы неверия, от которого даже историческая реальность личного существования законодателя не может быть в безопасности. Языковая форма Священного Писания, безусловно, может стать преткновением. Заботливая рука Бога спасает также и от этой пропасти.

Это уже второй раз, когда Христос Своим противникам предоставляет право сомневаться в Своем собственном свидетельстве. Он не хочет, чтобы они думали о Нем, что Он претендует только на то, чтобы иметь человеческое свидетельство. Это явствует из Иоан. 5:31 и далее: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине. Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись». Но даже в том случае, если Св. Писание Христу отказало бы в свидетельстве Отца, Он может ссылаться на чудеса. В них заключается другое свидетельство Отца, т. е., в конечном итоге, о том, что Он не говорит только по-человечески: «Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня»[xxxvii]. В том случае, если евреи усомнились бы в Его свидетельстве, им следовало бы также сомневаться в свидетельстве Отца, и либо считать Их за одно, либо удостовериться в Их одинаковой слабости. Поэтому Иисус не настаивает на Своем собственном свидетельстве и признает за свидетельством Отца определенное преимущество: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем»[xxxviii]. Ввиду Его чудес не уместны никакие сомнения. Они не могут послужить преткновением, разве только для человека, против этого свидетельства заранее предубежденного. Христос не ищет вместе с тем убежища от неверия, а думает наоборот, что нет убежища для неверия.

Неверие не может быть оправданием невразумительности христианского послания. И слушатели Священного Писания в состоянии установить личные отношения с Богом именно благодаря этому посланию, потому что свидетельство Писания, в конечном счете, это свидетельство Отца о Сыне. Не следует считать, если ты слушатель послания, что какое-либо из его свойств представляет преграду для веры. Путь веры свободен. Любое сомнение в послании может быть только следствием неверия.

С другой стороны, только в вере возможно отдать должное намерению священного писателя. Неверие не разрывает связь с Богом. Она не прерывается, но находит свое выражение в непослушании слушающих Слово. За это преступление против Слова Божия можно поплатиться его непониманием. Это следует точно в соответствии с неверием, как и понимание Слова является следствием веры. Исследователи не могут осветить этого процесса. Господь говорит: «Впрочем, Я не от человека принимаю свидетельство»[xxxix]. Толкователю не следует полагать, что его понимание Писания улучшит свидетельство Божие в Писании или одно лишь сделает его доступным. Если он не верит, у него нет подлинного толкования Писания. Если экзегет настаивает на том, чтобы только благодаря своим услугам предоставить Церкви Священное Писание в его подлинном истолковании, можно быть уверенным в том, что такое мнение — плод неверия. Это значит, никто не может вынести Писания из Церкви как какой-нибудь предмет, сохранив при этом единство послания. Во многих сказках говорят о волшебных свойствах предметов. Их волшебное действие часто привязано к определенному месту и определенному времени. Библия должна, соответственно, также оставаться в Церкви, в которой она может сохранять свое истинное значение. В противном случае спасительное содержание послания, как вода, прольется, как огонь, сожжет страницы, которых как-нибудь коснется свет критики.

Мы очень хорошо можем проследить это на примере библейской критики. Чем точнее исследовали с критическим намерением Священный Текст, тем непонятнее, фантастичнее он становился. Он сворачивался, как обожженные огнем страницы, когда в нем искали подтверждения тому, что от подлинного текста, который соответствует истинному замыслу автора, в действительности предание не много сохранило; проливался, как вода, когда в нем снова искали подтверждения тому, что это — компиляция, ни в чем не превосходящая мифы древних народов. В какой мере вообще приемлемо научное сомнение в Писании, чтобы можно было, по меньшей мере, выдать лицензию на свободу научной рефлексии? После всего сказанного следует считать, что это недопустимо. В противном случае, Господь не сказал бы: «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?»[xl]