Иоанн по прозвищу Филопон (φιλό-πονος, что значит трудолюбивый[1]) — один из самых выдающихся философов и ученых в истории Византии, оставивший заметный след и в богословских спорах VI в. Написать краткую статью об этом разностороннем мыслителе так же трудно, как написать статью об Аристотеле, многие из сочинений которого он прокомментировал. В контексте настоящей «Антологии» мы остановимся в первую очередь на богословском наследии Филопона, а философского и научного коснемся лишь в связи с ним.
Родился Филопон ок. 490 г., а умер ок. 575 г. Вероятнее всего, он был воспитан в Египте, в христианской коптской семье[2], но это не помешало ему оказаться ок. 510 г. в Александрии студентом неоплатоника-язычника Аммония (сына Гермия), ученика Прокла. Христианство и неоплатонизм, в отличие от Афин (которые Аммоний покинул), находили в Александрии VI в. формы относительно мирного сосуществования. Наряду с Симпликием, Филопон был одним из самых значительных учеников Аммония, фактически, его ассистентом и редактором его трудов, среди которых были комментарии на «Физику» Аристотеля (ок. 517 г.) и многие другие сочинения, в том числе комментарий на трактат Аристотеля «О душе». Причем, степень редактуры была такова, что многие из этих сочинений признаются в настоящее время принадлежащими самому Филопону. В 529 г., однако, Филопон издал обширнейшее сочинение «De aeternitate mundi contra Proclum» («О вечности мира, против Прокла»), в котором напрямую вступил в полемику со столпом поздней неоплатонической традиции — учителем своего учителя Проклом (411-485 гг.) по вопросу о вечности мира. С каких именно позиций писал Филопон это сочинение, мы обсудим ниже, пока же отметим, что в нем он вступил в полемику с учением, разделявшимся большинством учеников Аммония, да и практически всеми неоплатониками, с которыми, таким образом, Филопон вошел в конфликт. По мощи аргументации, последовательности и объему[3] — это был беспрецедентный труд (хотя христиане, конечно, отвергали представление о вечности мира и до этого[4]). В этом же 529 г. может быть и не без влияния сочинения Филопона, но вряд ли исключительно из-за него, император Юстиниан закрыл Афинскую академию (напротив, в Александрии философское образование, изучение и комментирование Аристотеля не прекращалось вплоть до нашествия арабов, как, впрочем, и после него)[5]. Далее, видимо, столкнувшись с ответной критикой, Филопон обратился к учению о вечности мира самого Аристотеля, написав сочинение «Против Аристотеля» (в шести книгах) (530-534 гг.), являющееся своеобразным ответом на вопрос из «Тимея» (28b)[6], где продолжил полемику с учением о вечности мира[7]. Это сочинение, в отличие от предыдущего, уже содержало не только чисто философские доказательства, но и завершалось ссылкой на христианское откровение о новом небе и новой земле. Симпликий, ученик Аммония, оставшийся верным учителю, предпринял ответную атаку на Филопона в комментариях на трактат Аристотеля «О небе» (534-536 гг.) и на «Физику» (537 г.). Любопытно то, что на первое, более обширное и более философски нагруженное сочинение Филопона против Прокла Симпликий ответа не написал (он утверждал, что его не читал), но спорил лишь со вторым. В свою очередь, мы не знаем, каков был и был ли ответ Филопона на полемику Симпликия, и вообще, знал ли он о ней. Известно, что Филопон написал еще сохранившееся лишь во фрагментах по-арабски сочинение «О контингенности мира»[8]; комментарий на «Метеорологику» Аристотеля тоже может быть по тематике отнесен к этой же группе сочинений. Наконец, венчает «космогонические» сочинения Филопона труд уже по преимуществу богословский — «О сотворении мира» («De opificio mundi») (написан незадолго до собора 553 г.[9]) — в котором, основываясь на Писании и продолжая традицию «Шестоднева» св. Василия Великого (на которого он прямо ссылается), Филопон продолжил обсуждать тему творения мира, но задачей его была полемика уже не только и не столько с отрицающими то, что мир имел начало, сколько с представлениями об устроении мира главы Антиохийской школы экзегезы праотца несторианства Феодора Мопсуестийского (осужденного как раз вскоре после написания этого трактата на V Вселенском соборе), учение которого защищал моряк, купец, а затем монах, несторианин Косма Индикоплов, получивший образование в Нисибинской богословской школе в Сирии (к этой теме мы еще обратимся).
Зрелые годы Филопона пришлись на период христологической полемики в Византии в преддверии V Вселенского собора, в которой он принял деятельное участие на стороне монофизитов. Первое его сочинение этого ряда (письмо к Юстиниану) датируется около 551 г., т. е. временем издания «Эдикта правой веры» Юстиниана[10]. Вслед за кратким изложением веры, содержащемся в этом письме, Филопон по просьбе монофизитов Египта написал свое главное христологическое сочинение: «Посредник» (Διαιτητής)[11], а также «Краткое изложение Посредника» и две «Апологии Посредника». Сам «Посредник», как считает его исследователь и автор английского перевода Уве Ланг[12], был написан накануне V Собора с тем, чтобы повлиять на его решения, а «Апологии» были написаны уже после Собора с целью разъяснения «Посредника». После этого (в период 553-557 гг.) Филопон написал еще несколько христологических сочинений, в частности, «О целом и частях» и «Четыре отрывка (τμῆματα) против Халкидона».
Сформулировав свое христологическое учение, Филопон обратился к триадологии, в которой он стал одним из главных теоретиков т. н. «тритеизма», осужденного большинством монофизитов, не говоря о халкидонитах[13]. Это учение было развито им в сочинениях «О Троице», «О богословии» и «Против Фемистия». Наконец, следует упомянуть и о его сочинениях, внесших раскол в стан самих тритеитов и посвященных учению о воскресении; это трактаты «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся в понимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числом монофизитов-тритеитов. К концу жизни, в которой он последовательно интеллектуально порывал с любой средой, в которой пребывал (неоплатоников-язычников, антинесториан[14], монофизитов и тритеитов) Филопон оказался, таким образом, почти в полном одиночестве[15]. Между тем, несмотря на эту «маргинализацию» Филопона, его наследие (не только научное и философское, но и богословское) весьма важно для понимания истории мысли в Византии и его значение далеко выходит за границы своего времени[16].
Перейдем теперь кратко к самим сочинениям Филопона; первым нас будет интересовать трактат «О вечности мира, против Прокла». До недавнего времени имелся ученый консенсус относительно контекста написания этого сочинения. Считалось, что Прокл в свое время написал трактат «О вечности мира», направленный против христианского учения о творении мира, хотя христиане в нем и не упоминались по имени; в свою очередь, христианин Иоанн Филопон издал в 529 г. развернутое опровержение этих аргументов (всего их восемнадцать) Прокла, защищая христианское учение. Такую трактовку можно найти, скажем, у известного специалиста по Филопону Ричарда Сорабжи[17]. Тем не менее, в последнее время возникла интересная дискуссия и относительно того, писал ли Прокл свой трактат, полемизируя с христианами (открытым текстом он этого не говорит), и в самом ли деле Филопон возражал ему именно с христианских позиций, т. е. защищая христианское учение. В частности, издатель трактата Прокла, сохранившегося лишь в отрывках у Филопона и в арабском переводе, Хелен Ланг[18] высказала оригинальную идею, что и Прокл писал свой трактат не против христиан, а против средних платоников Аттика и Плутарха, и Филопон на самом деле полемизирует с Проклом не с христианских позиций, а в рамках чисто философской полемики, так сказать, внутри неоплатонической традиции. Ей, приняв, впрочем, первую половину ее тезиса (касающуюся Прокла), возразил автор английского перевода трактата Филопона Майкл Шер[19], который указал на ряд мест, где Филопон цитирует Св. Писание. Тем не менее, следует отметить, что сам факт наличия нескольких цитат из Св. Писания, конечно, ничего не решает. Понятно, что Филопон к моменту написания трактата был христианином; ясно и то, что его полемика против Прокла была все же полемикой в пользу христианского учения. Тем не менее, сам характер этой полемики, способ аргументации Филопона как в этом сочинении, так и в ряде мест, где проблема творения мира затрагивалась им до этого[20], был исключительно философским. Несколько цитат из Писания не являются для него аргументами в споре; аргументы он выдвигает чисто философские, опираясь на собственные рассуждения и на других философов, в первую очередь (как ни странно), на Аристотеля (с которым сам же будет спорить в трактате «Против Аристотеля, о вечности мира») и его толкователей. Именно в этом и состоит особенность и сила произведения Филопона — в том, что он, будучи христианином, играет на поле чисто философском и по правилам, принятым в философской школе, настолько строго следуя этим правилам, что можно подобно Лангу даже усомниться, что он вообще спорит как христианин (это обеспечило впоследствии то, что трактат Филопона против Прокла использовался в апологетических целях на латинском Западе и у арабов). Гипотеза Хелен Ланг, если очистить ее от налета сенсационности, в сухом остатке содержит именно это положительное зерно: Филопон ведет полемику в качестве философа, как, впрочем, и чисто на философском поле вел ее до этого и Прокл (другое дело, что мотивы и у того, и другого могли быть, и скорее всего были не обязательно чисто философскими, но и мировоззренческими, хотя тот и другой эти мотивы на вид не выставляли)[21].
Не менее важным является то, что в Александрийской философской школе VI в. сложилась ситуация, когда со стороны язычника-неоплатоника Аммония был сделан шаг навстречу христианскому учению о творении. Так, по сообщению Симпликия, Аммоний стал учить, что Бог является не только целевой причиной для всего, но и творческой причиной мира[22]. Однако Филопон идет дальше этого, и в толковании на 8-ю книгу «Физики» Аристотеля говорит о творении как форм, так и материи «из ничего» (и приводит философские аргументы в пользу этого), а в толковании на 3-ю книгу «Физики», утверждает, что ни мир, ни время не существуют вечно[23]. Таким образом, редактируя толкования Аммония, Филопон вносит в них уже свои идеи, которые разовьет в будущем, — что творение мира Богом подразумевает и творение самой материи, из которой творится все остальное. Но самым главным пунктом расхождения с учением неоплатонизма оказался, как замечает Вербеке, не вопрос о творении «из ничего» всего, в том числе и материи[24], но вопрос о вечности мира, которому и был посвящен главный полемический трактат Филопона, разорвавший его отношения со школой Аммония.
Мы не можем здесь останавливаться сколько-либо подробно на этом почти 700-страничном труде, отметим лишь несколько моментов, которые с нашей точки зрения заслуживают внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии. Из многочисленных контраргументов Филопона в отношении аргументов Прокла в пользу вечности мира хотелось бы выделить два. Во второй главе своего трактата Филопон разбирает соображение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с которой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно, а коли это так, то всегда есть и образ этого первообраза, т. е. первообраз и образ в этом случае подразумевают друг друга; а тогда и мир, являющийся образом небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами[25]. Отвечая на этот аргумент, Филопон развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), которые предсуществуют самим творениям. В частности, оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, Филопон пишет: «Если мы принимаем эти [положения] на основе учения — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [=образцы] сущих — это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире»[26].
Это учение о логосах-промыслах Бога о мире, предсуществующих самим тварным вещам, чрезвычайно напоминают ту теорию, которую разовьет спустя столетие Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» (см. в настоящем издании: Трудности 7). Трудно сказать, имело ли место прямое влияние Филопона на Максима в этом пункте (сам Максим ссылается как на свой источник на Ареопагитики и вероятно через них воспринятого Климента Александрийского (см.: О Божественных именах 5.8-9)); тем не менее, тот сильный акцент, который Филопон делает именно на предсуществовании логосов творения самому творению (этот момент не столь сильно акцентируется в Ареопагитиках), вполне мог быть воспринят и учтен Максимом (который мог не сослаться на Филопона просто потому, что у того была репутация еретика).
Если вернуться к мысли самого Филопона, то в его теории логосов существенно и то, что она была развита на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [т. е. оппоненты Филопона, в первую очередь, — последователи Прокла. — Г.Б.] будут утверждать, что они [т. е. идеи. — Г.Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо, чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы. — Г.Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их. <...> Итак, если вещи, соответствующие им [т. е. логосам. — Г.Б.], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны»[27]. Разработана была у Иоанна Филопона и концепция Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет умозрения и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо, вообще-то, неверно даже говорить, что способность и действие — различные вещи применительно Богу; оба — одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им»[28]. Здесь Филопон подчеркивает, против Прокла, что акт творения никоим образом не влечет за собой изменения в Творце.
Другим важным моментом в полемике Филопона с Проклом был спор о соотношении перводвигателя (каковым, вслед за Аристотелем оба называли Бога) и движимого (т. е. творения). Прокл, утверждая, что первый двигатель — неподвижен (ведь всякое движение подразумевает несовершенство и изменение, а Бог неизменен), из этого выводил, что Он никогда не начинал действовать, т. к. начало действия подразумевает изменение в перводвигателе, поскольку представление о «начале» движения подразумевает время и изменение, а значит, он действовал вечно, приводя в бытие извечно мир[29]. Отвечая на этот аргумент, Филопон использовал известное учение Аристотеля о завершенном и незавершенном действии. В случае завершенного действия, каковым, по Филопону, является творческое действие Бога, творение происходит во мгновение и не требует ни интервала времени, ни самого времени. В частности, он пишет: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (τὴν ποίησιν) Бога и в целом, Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие — понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно — завершенное, а другое — незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение — это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге "Физики": "Движение есть действительность существующего в возможности"[30]. Под "действительностью" он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение — это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (ἐν τῷ νῦν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного [см.: О душе, 431а4-7]. Также и действие ума — это не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог «начинает» приводить мир в бытие — Г.Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?»[31].
Хотя творческое действие Бога соотносится с завершенным действием среди христианских философов уже Немесием[32], Филопон в полемике с Проклом разрабатывает эту тему наиболее тщательно в контексте споров о вечности мира, и именно его учение о неподвижном первом двигателе и творении мира как завершенном действии могло в дальнейшем повлиять на византийскую богословскую мысль, в частности, на Максима Исповедника[33], который в «Трудностях к Иоанну» уделяет внимание и самой полемике с учением о вечности мира[34].
Говоря о полемике Филопона с Аристотелем о вечности мира в трактате «Против Аристотеля», важно подчеркнуть не только то, что Филопон отверг учение о вечности небес, но и представление об их божественности (он спорит в первую очередь с положениями трактатов Аристотеля «О небе» и «Метеорологика», а также с кн. 8 «Физики»). Согласно Филопону, небеса состоят не из пятого элемента — эфира (кроме четырех известных античной натурфилософии элементов — земли, воды, воздуха и огня, — как утверждает Филопон, никаких других нет, небеса же состоят по большей части из огня[35]). Филопон отвергает и Аристотелево учение о вечности движения небес, утверждая, что никакое движение не может быть вечным, но всегда имеет начало и конец (по Аристотелю же, Бог неподвижен, небеса вечно движутся, а все остальное то покоится, то движется). Отвергает Филопон и учение Аристотеля о вечности времени. В отношении всего остального мира, небеса, согласно Филопону, не являются изначально движущим началом, но в самом творении Бог вложил в небо силу (здесь он использует свою теорию импетуса[36]), которая движет все творение; т. е. источником движения поднебесного мира являются не небеса, но Бог. Наконец, в 8-й заключительной главе своего сочинения (сохранился лишь маленький отрывок) Филопон, опираясь на Откровение, говорит уже о том, что небо в его настоящем виде «прейдет» и что будет новое небо, которое не будет подвержено уничтожению. Все эти положения органично вошли в византийскую христианскую космологию. Существенно повлиял этот трактат Филопона и на еврейскую, исламскую и латинскую средневековую философию[37].
Трактат Филопона «О сотворении мира» (в 7-ми книгах, по числу дней творения) был написан в контексте развернувшейся в Византии VI в. полемики против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского[38], пропагандировавшихся Космой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Космы вступить в полемику с Филопоном[39]. Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Космой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии[40]. Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля о сферичности небес[41] и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский, а до них, не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский)[42]. Косма Индикоплов при этом настаивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского знания (впрочем, Филопон в духе традиции, восходящей к Филону Александрийскому, утверждал, что «эллинская» наука и философия свои основные предпосылки, по крайней мере те, что он считает правильными, позаимствовала у Моисея — таков был способ легитимации использования античной философии и науки в христианском богословии, в том числе в толковании Писания). В целом же сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов. Последнее лишалось тех своих составляющих, которые расходились с основными догматами христианства (в частности, с учением о творении мира и его конечности), но все, что не расходилось с этим учением, могло быть, будучи соответствующим образом переработано, принято и более того, «вчитано» в Писание, которое (это касается в первую очередь начала книги Бытия), в свою очередь, прочитывалось уже как содержащее в сжатой форме то же понимание мироустроения, какое потом было открыто наукой. Такова общая установка Филопона при обращении с «внешней» философией и Св. Писанием[43].
Другим важным предметом полемики Филопона с Феодором Мопсуестийским было время творения и природа ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело и заключены внутри материального космоса, и ограничены местом пребывания[44]. Полемика Филопона по этому поводу, похоже, имеет одну важную предпосылку. Судя по всему, для Филопона важным было представление, согласно которому духовное и материальное не может твориться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано и не может существовать друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело (см.: О сотворении мира 5.8, 5.13)[45]. Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное — то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души.
По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари-Элен Конгурдо[46], что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22-23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности, в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал предсуществование душ, точнее, умов[47]. Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион[48]. Главное чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон — это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека — вероятно потому, что считал, что то, что вместе творится, не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело[49].
Искания Филопона в этом вопросе имеют важное историческое значение; не исключено, что именно от его ответов (а не только от оригенизма) будет отталкиваться в VII в. Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» и в ряде других своих сочинений, где он последовательно выступает как против учения о предсуществовании душ телам, так и от учения о вселении разумной души в сформировавшийся эмбрион, настаивая на одновременности творения души и тела[50]. Не случайно Максим в 42-й трудности обращается к толкованию Исх. 21, 22-23, которое у него противоположно толкованию этого места Филопоном в «О сотворении мира» (6.25). Максим, таким образом, не примет учения Филопона о разновременности творения духовно-разумной и материальной составляющей человека как коррелята тому, что душа может существовать без тела по смерти. Для него, с одной стороны, приход в бытие души и тела одновременен, т. к. они составляют одну человеческую природу, а с другой — способ их прихождения в бытие (душа вдувается Богом, а телесный состав — от родителей) разный, как различна и их природа — поэтому и по смерти душа человека может существовать отдельно от тела (в этом пункте он не расходится с Филопоном), зависит в своем бытии только от Бога, Который ее и вдунул (впрочем, душа составляет с телом и по смерти единство вида, принадлежа одной ипостаси, логос которой предсуществует в Боге) (см.: Трудности 42, PG 91, 1316A-1349A и Трудности 7, PG 91, 1100C-1101C).
Антропологические взгляды Филопона важны и для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека и Божественной и человеческой природами у Христа. К этому вопросу мы теперь и обратимся. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Посредник», который целиком дошел до нас только по-сирийски[51] и недавно был переведен и проанализирован Уве Лангом[52]. Последний специально уделил большое внимание вопросу о том, как антропологическая модель «душа-тело», спроецированная на христологию, служила у Филопона объяснением и оправданием его монофизитской христологии. Мы не можем здесь повторить весь ход мысли Ланга; коротко говоря, главным в этом отношении, и отнюдь не новым, был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу, то тем более, ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению души и тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела[53]. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например, плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет: «Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела»[54].
Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку[55]. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже в той или иной степени оформилась до этого соединения (либо по оригенистическому варианту предсуществования души телу (а именно душа конституирует для него, так сказать существо человека), либо по противоположному варианту предсуществования оформившегося эмбриона), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).
Для сравнения, у Максима Исповедника, напротив, именно одновременность появления души и тела, в соответствии с единым логосом человеческой природы, является доказательством принудительного (необходимого) характера соединения, и, исходя из такой антропологии, он показывает, что аналогия с соединением Божественной и человеческой природы во Христе (имея в виду предсуществование Логоса воспринимаемому человечеству), здесь не подходит (т. е. Максим фактически учитывает аргумент несториан против монофизитов). Более того, в письме 12 (PG 91, 488D-489A) он дает понять, что вывести из аналогии душа-тело монофизитскую христологию могут именно те, что используют ложную антропологическую модель[56]. Вместе с тем, он все же употребляет аналогию душа-тело, утверждая одну, сложную ипостась Христа: «В человеке тождество ипостаси и различие сущностей, потому что человек один, а сущность его души — одно, а тела — другое. Также и в случае Господа Христа имеет место тождество Лица и различие сущностей, поскольку Лицо — одно, то есть ипостась, в то время как Божество — это одна сущность, а человечество - другая»[57]. В монофизитстве же Филопона происходит следующее смешение: ипостась — природа Христа, природа отождествляется с ипостасью и понимается как сложная, в то время как у халкидонитов сложной является ипостась Христа, но не природа.
Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у Филопона является, как известно, учение о частных природах (сходное с учением ряда других монофизитов). Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием и его «тритеизма». Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, недавно рассмотренном подробно Уве Лангом, а до этого Терезией Хайнталер[58]. Приведем лишь отрывок из «Посредника», где это учение высказано вполне эксплицитно: «Мы исповедуем одну природу Отца и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях [или: лицах], отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? <...> Но когда мы понимаем понятие "природа" более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или: ипостаси]. <...> И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог-Слово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стало частью ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога-Слова, а добавляя: "Бога-Слова", мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога-Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотились. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] "природа" и "ипостась", так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин "ипостась" в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого»[59].
Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа Бога-Слова воплощенная», распространяется Филопоном, старавшимся мыслить последовательно, и на Божество. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя учение тритеизма, вероятно, потребовало от него еще одного шага). Мы не будем здесь останавливаться на тритеизме Филопона, за который он был осужден даже в своей монофизитской среде, не говоря о халкидонитах; в настоящей «Антологии» мы коснемся его в статье, посвященной полемике с тритеизмом, с которой, как нам представляется, связано появление ряда существенных положений триадологии Максима Исповедника и ряда других халкидонитов.
В заключение краткого экскурса в богословие Филопона следует сказать и о его учении о воскресении, которое произвело разделение в самом стане тритеитов. Из них одна группа стала «филопоновцами» (или «афанасианами» — по имени тритеита Афанасия, внука императрицы Феодоры, соратника Филопона), а другая пошла за тритеитом-епископом Кононом (т. н. «конониты»). Об особенностях этого учения Филопона можно судить по ряду фрагментов, оставшихся от сочинений его противников, «кононитов», опубликованных Ван Руем[60], и из других сохранившихся свидетельств, на которые он ссылается. Согласно пониманию сути спора его современником Тимофеем Константинопольским[61], Филопон, в отличие от кононитов, считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной[62]. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически, о творении новой природы, во-первых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а во-вторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность, а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Именно такое понимание сути полемики мы находим у Терезии Хайнталер[63], которая развивает соображения Ван Руя, высказанные в статье 1984 г., а также у Шренка[64], Сорабжи[65] и Чедвика[66].
Тем не менее, совсем недавно В. М. Лурье, основываясь на тех же фрагментах, предложил совершенно иную трактовку сути спора[67]. Он, в частности, утверждает, что Филопон, настаивая в одном из фрагментов на определении человека: «разумный, смертный», говорил, что для того, чтобы людям по определению оставаться людьми, они и в воскресении должны оставаться смертными (хотя бы теоретически); на Христа же, по мнению Лурье, Филопон этого не распространял, но утверждал, что «воскресшие люди, в отличие от воскресшего Христа, должны оставаться тленными, иначе они окажутся другой сущности»[68]. К сожалению, Лурье не разобрал аргументов уже сложившегося научного консенсуса в понимании сути этого спора и не согласовал свою концепцию с антропологией Филопона в ее целом. И хотя двое из множества фрагментов, изданных Ван Руем, как будто могут служить подтверждением его трактовки, но ряд других, как и свидетельство Тимофея Константинопольского[69], все же, говорит в пользу уже сложившегося понимания. Можно указать хотя бы на такой отрывок: «Тела людей станут в воскресении не тем, чем они были прежде. В самом деле, прежние тела не воскреснут. Они разрушились и не будет дано тел подобных этим. Они будут не только иными по числу по сравнению с этими, но и другого эйдоса[70] [«другой эйдос» здесь можно понять как изменение природы тела, то, что тела будут «другого рода»[71]. — Г.Б.]. В самом деле, тела в воскресении будут нетленны и бессмертны. А те, кто не следует Христу, провозгласившему это через Павла [очевидно, имеются в виду конониты. — Г.Б.], противостоят Богу»[72].
Итак, пока не появится развернутой аргументации Лурье, которая бы опровергала, существующий консенсус и была принята хотя бы частью научного сообщества, можно считать, что научный консенсус на стороне понимания Хайнталер, по мнению которой суть спора состояла именно в том, что Филопон настаивал на радикальной перемене в воскресении природы человека (а не только человеческой природы Христа), начиная с нового творения его тела. Так она трактует и один из дошедших до нас фрагментов, где конониты приводили цитату из Филопона, в которой он нападал на самого Кирилла Александрийского, обвиняя его в том, что тот писал: «Мы будем теми же, что и были, то есть людьми, только несравненно лучше, поскольку будем бессмертны и нетленны»[73]. Филопон, как полагает Хайнталер, спорит именно с этой фразой, считая, что Кирилл здесь противоречит сам себе; сказать, что будем бессмертными и нетленными — не значит теми же, что и сейчас, поскольку сейчас мы тленны и смертны: «Говоря: "бессмертны и нетленны", ты показываешь, что воскресшие будут иной природы»[74]. Это рискованное выражение вызвало, вероятно, протест кононитов, увидевших в нападках на самого Кирилла и утверждении «другой природы» по сравнению с нынешней, серьезное заблуждение[75].
Как бы то ни было, и в своем учении о воскресении, судя по свидетельствам современников, Филопон продолжал, может быть и в рискованных формулировках, отстаивать ту же концепцию о конечности этого творения и о грядущем творении «всего нового», что и в своих ранних космологических сочинениях. Так, описывая его учение о воскресении, Тимофей Константинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и... творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом»[76]. Такое понимание главной направленности мысли Филопона подтверждается и еще одним фактом его интеллектуальной биографии. Как отмечает Карл Пирсон, Косма Индикоплов в седьмой книге своей «Христианской топографии» вступает в спор ни с кем иным, как с Филопоном, по вопросу о вечности небес (Косма скорее всего имел в виду полемику Филопона с Проклом и Аристотелем), и в этом же самом контексте спорит с ним и о воскресении, хотя и не называет Филопона по имени[77]. Хотя учение Филопона о воскресении в то время еще, вероятно, не было разработано в деталях, тем не менее, Косма связал один вопрос с другим. Дело в том, что, согласно представлению Космы о мироздании как двухъярусном «сундуке», небеса — это область, относящаяся ко второму ярусу, — место, где пребывает воскресший Христос и другие святые. Эти небеса не могут быть конечны. Вместо учения Филопона о новом небе, Косма выдвинул учение о том, что небо в будущем веке останется тем же (исчезнет только сфера подвижных, движимых ангелами, звезд, но не недвижное небо[78]). Что касается тела воскресения — это будет то же тело, что и сейчас, состоящее из тех же элементов и частей, вплоть до того, что с душой будут воссоединены, собранные воедино, части именно ее земного тела, распавшегося на частицы; само же тело будет идентично бывшему, только качество его изменится на лучшее — оно станет нетленным и бессмертным[79]. Вероятнее всего, именно этой теории Филопон противопоставил то самое учение о воскресении, которое он развил в своих поздних произведениях.
Тематика творения нового по природе тела воскресения обсуждалась в византийском богословии и после споров вокруг учения Филопона. Здесь следует отметить, в первую очередь, полемику Евтихия Константинопольского с будущим папой Григорием Великим во второй половине VI в.[80] Кроме этой полемики надо упомянуть и спор в VII в. Максима Исповедника с теми из халкидонитов, кто учил, что тела воскресения будут по составу, устроению и форме существования такими же, как нынешние, разве что будут нетленными (см. 7-е письмо Максима). Отстаивая, что устроение и существование тела в воскресении будет иным, Максим, однако, не говорит, что природа человека будет иной, но ведет речь лишь об исполнении в обожении и воскресении Божественного замысла (логоса) об этой природе и о ее новом способе существования[81].
[1] Православные оппоненты Филопона называли его «напрасно потрудившимся» (Mansi, t. XI, p. 501) из-за того, что он оказался «еретиком». С точки зрения истории науки, Филопон точно вовсе не напрасно потрудился, т. к. его научные идеи (в частности, учение о свете, об импетусе, о вакууме, критика аристотелевского учения об эфире и др.) сыграли большую роль в истории развития физики и повлияли на становление новоевропейской науки, в частности, на Галилея (см.: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science / Ed. R. R. K. Sorabji. London, 1987). Фактически, Филопон, как теперь это понимают историки науки, произвел настоящую научную революцию в физике. Другой возможный смысл этого прозвища - принадлежность к «братскому» движению мирян, группе т. н. христиан-«трудолюбцев», существовавшей в это время в Египте (см.: Wipszycka E. Les confreries dans la vie religieuse de 1'Egypte chretienne. Proceedings of the Twelfth International Congress of Papyrology. Toronto, 1970. Рр. 511-525).
[2] См.: MacCoull L. A New Look at the Career of John Philoponus // Journal of Early Christian Studies. 3, 1995. Рр. 47-60.
[3] 646 страниц в критическом издании: De Aeternitate Mundi contra Proclum / Ed. H. Rabe. Hildesheim, 1963.
[4] Предшественниками Филопона в этом отношении были, в частности Эней Газский (см. его сочинение «Феофраст, или о бессмертии души и воскресении») и Захария Схоластик (см. его трактат «Аммоний»).
[5] Именно через Александрию проходит один из главных каналов передачи философского наследия из Византии к арабам (см.: Meyerhof M. Von Alexandrien nach Bagdad. Berlin, 1930).
[6] «А как же всеобъемлющее небо? Назовем ли мы его космосом или иным именем, которое окажется для него самым подходящим, мы во всяком случае обязаны поставить относительно него вопрос, с которого должно начинать рассмотрение любой вещи: было ли оно всегда, не имея начала своего возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего начала?» (рус. пер. по изд.: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1994. Т. 3. С. 432).
[7] Это утраченное сочинение Филопона, сохранившееся лишь в отрывках, в том числе в сочинениях Симпликия, было восстановлено в издании: Wildberg C. Philoponus, Against Aristotle on the Eternity of the World. London, 1987.
[8] Pines S. An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus // Israel Oriental Studies. 2, 1972. Рр. 320-352.
[9] Обоснование датировки см. в предисловии Конгурдо (Marie-Hélène Congourdeau) в издании: Jean Philopon. La création du monde / Тrad. M.-C. Rosset, M.-H. Congourdeau, Paris, 2004. Однако в диссертации Карла Уильямса Пирсона дается несколько иная датировка: конец сороковых годов VI в. (см.: Pearson C. Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus' Alexandria. Diss. Harvard, 1999. P. 50).
[10] Такой датировки придерживается Уве Ланг (см.: Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter. Leuven, 2001. P. 28).
[11] Так переводит это название А. И. Сидоров (см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский ежегодник, 89. Сс. 179-194), нам представляется такой перевод оправданным, поскольку (хотя Сидоров об этом и не пишет) он отражает желание Филопона выступить посредником между халкидонтами и монофизитами, т. е. примирить их. Другие русские переводы названия этого сочинения, встречающиеся в литературе: «Судья» (пер. А. А. Бронзова), «Третейский судья» (перевод Д. Е. Афиногенова) и «Арбитр» (перевод В. М. Лурье, буквально следующего за английским переводом Уве Ланга).
[12] См.: Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon... Pp. 28-30.
[13] См. в данном томе «Антологии» статью «Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом».
[14] Именно так следует назвать большинство христиан в империи, поддержавших Юстиниана в его полемике против Трех глав.
[15] Впрочем, полемика против Филопона по вопросу о теле воскресения началась уже после его смерти.
[16] Говоря о влиянии Филопона на последующее византийское богословие, следует упомянуть и его трактат, дошедший под названием «О том, что Тайная Вечеря Господа состоялась в тринадцатый день луны до законной Пасхи и тогда Христос вместе с учениками не ел агнца». Этот трактат использовался в споре с латинянами об опресноках, в частности, на него ссылается в XII в. в своей антилатинской полемике Евстратий Никейский (см.: Бармин А. В. Полемика и схизма. М. 2006. С. 102 и далее, 324). См. также статью «Полемика об опресноках при патриархе Михаиле Кируларии» в данном томе «Антологии».
[17] Sorabji R. John Philopon // Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science... Pр. 2-3.
[18] Proclus. On the Eternity of the World (de Aeternitate Mundi) / Greek text with Introduction, Translation, and Commentary by H. S. Lang and A. D. Macro. Berkeley, 2001.
[19] Share M. Introduction // Philoponus. Against Proclus's "On the Eternity of the World 1-5" / Trans. M. Share. Duckworth, London, Ithaca, 2004. Pp. 1-13.
[20] См., например: Иоанн Филопон. Комментарии на Физику 8.
[21] Сколь трудно в сочинениях «чистых философов», христианское исповедание которых достоверно известно, увидеть наличие этого христианского исповедания, можно судить также по статье: Blumenthal H. J. John Philoponus and Stephanus of Alexandria: Two Neoplatonic Christian Commentators on Aristotle? // The Neoplatonists, Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. O'Meara. SUNY Press, 1982.
[22] См.: Verbeke G. Some Later Neoplatonic Views on Divine Creation and the Eternity of the World // The Neoplatonists, Neoplatonism and Christian Thought... P. 46.
[23] См.: Ibid., p. 47.
[24] См.: Ibid., p. 52.
[25] См.: О вечности мира, против Прокла 2.24: 1-15 (Rabe).
[26] О вечности мира, против Прокла 2.5: 41.8-22 (Rabe); ср.: Там же 4.9: 78.8-24.
[27] Там же 2.5: 37.1-10 (Rabe).
[28] Там же 4.9: 76.23-77.3 (Rabe).
[29] См.: О вечности мира, против Прокла 4: 56.1-25 (Rabe).
[30] Физика 201а10-11, цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М. 1981. Т. 3. С. 104.
[31] О вечности мира, против Прокла 4.4: 64.22-65.26 (Rabe).
[32] Ср. у Немесия: «Не всякое действие есть движение, но существует действие, происходящее и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое - всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредотачивается на одном и том же» (О природе человека 18, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 120). Как нетрудно заметить, у Немесия еще не разрабатывается вопрос о мгновенности завершенного действия, как и, в связи с этим, вопрос о вечности мира.
[33] См., в частности: Трудности 23, PG 91, 1257C-1261A. О возможном влиянии Филопона на Максима в этом вопросе пишет Антуан Леви (Lévy А. Le créé et le incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin: Aux sources de la querelle palamienne, Paris, 2006. Рр. 187-191).
[34] См.: Трудности 10-32, PG 91, 1169B-D и Трудности 10-36, PG 91, 1176D-1177B (здесь Максим фактически повторяет тезис Филопона, высказанный в трактатах «Против Прокла» и «Против Аристотеля», что все движущееся непременно начало движение). Ср. также: Трудности 10-39, PG 91, 1181A-1184A. До этого у Максима полемику против учения о вечности мира в «Главах о любви» (4.1-10); в частности, он пишет: «Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут [вещи] во всем ограниченные сосуществовать от вечности с Беспредельным» (Главы о любви 4.6, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. А. И. Сидорова. Кн. I. М., 1993. С. 135). Впрочем, систематического сравнения аргументации Филопона и Максима по этому вопросу нам встречать не приходилось.
[35] Таким образом, Филопон по данному вопросу присоединяется к Платону (см.: Иоанн Филопон. Против Аристотеля 3; ср.: Он же, О вечности мира, против Прокла 13).
[36] Суть которой, говоря кратко, в том, что предмет движется и продолжает движение вследствие энергии, сообщенной ему движителем, и прекращает движение, когда эта энергия иссякает.
[37] См. предисловие Сорабжи к изданию: Philoponus. Against Aristotle on the Eternity of the World. London, 1987. Pр. 18-24.
[38] Эдикт Юстиниана против Трех глав, из которых главным был Феодор Мопсуестийский, датируется 543 г.
[39] См.: Pearson С. Scripture as Cosmology... P. 151ff. По мнению Пирсона, последовательность событий была такой: Косма узнал в общих чертах (неизвестно, читал ли он сами сочинения Филопона), с каких именно позиций Филопон вел полемику с языческой космологией и антропологией (Проклом и Аристотелем), и не был удовлетворен тем, что тот при этом остался приверженцем многих положений языческой мысли, в частности, учения о сферичности небес и их вечном вращении. В полемике с Филопоном он написал «Христианскую топографию» где-то в сороковые годы VI в., а в ответ на это сочинение (может быть, какие-то его книги) Филопон написал свой труд «О сотворении». О полемике Космы и Филопона см. также диссертацию: Elweskiold E. B. John Philoponus against Cosmas Indicopleustes: A Christian controversy on the structure of the world in sixth-century Alexandria. Lunds Universitet, 2005. (http://luur.lub.lu.se/luur?func=downloadFile&fileOId=26597)
[40] Wolska W. La Topographie Chrétienne de Cosmas Indicopleustès. Paris, 1962. (Bibliotheque Byzantine Études 3); Cosmas Indicopleustes. Topographie Chrétienne. 3 vols. / Ed. Wolska W.-C. Paris, 1968-1973. (Sources Chrétiennes 141, 159, 197).
[41] См.: Аристотель. О небе 2.4, 287b14-15.
[42] См. в предисловии Конгурдо (Marie-Hélène Congourdeau) к изданию: Jean Philopon. La création du monde / Trad. M.-C. Rosset, M.-H. Congourdeau. Paris, 2004. Pр. 22-23.
[43] Подробнее см. чрезвычайно содержательную и интересную диссертацию Карлоса Пирсона: Pearson С. Scripture as Cosmology... .
[44] По Косме же, ангелы «приставлены» к творению, и именно они ответственны за те или иные стихии, ветры, движение планет, землетрясения, судьбы людей и народов и т. д., и будучи сотворены вместе с видимым творением, некоторым образом заключены в нем до тех пор, пока в эсхатоне воскресения не будут освобождены от этой «привязки» и не перейдут в сферу небесную. Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех расхождениях Филопона с «антиохийцами», отметим, однако, что помимо вопроса о вечности небес и спора об ангелах, важным было расхождение в учении о человеке как об образе Божием. По Феодориту, человек - образ Божий как представитель Бога на земле; служа человеку, вся тварь, в том числе и ангелы, поклоняются через него Богу. Однако Филопон не приемлет учения о том, что ангелы служебны в отношении человека. Человек для Филопона является образом Божиим потому, что как разумная тварь владычествует над животным миром. «Подобие» же он связывает с добродетельной жизнью и уподоблением Богу (см.: О сотворении мира 6). Другой аспект понимания человека как «образа» Божия, согласно Феодориту, проявляется в способности к творчеству. Но и здесь Филопон отвечает, что не только человек, но и животные создают нечто иное, чем они сами. Кроме того, Филопон настаивает, против Феодора, что не только Адам был создан по образу Божию, но и жена (см.: Там же 6.12).
[45] Что касается животной души, то, по Филопону, у нее нет никакой энергии, которая не была бы направлена на тело, т. е. энергии своей собственной жизни, какую имеет душа разумная. Именно это, в первую очередь, обусловливает гибель животной души (не говоря о растительной) вместе с гибелью тела (О сотворении мира 5.13). Сотворенные вместе, душа и тело животного вместе и погибают. Другой важный момент: душа и тело животных происходят, по Библии, от одного начала - воды.
[46] Congourdeau M.-H. L' embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s. av. J.C. - Ve s. ap. J.C.) // Amis du Centre d'histoire et civilisation de Byzance. Paris, 2007. Pр. 299-301.
[47] В комментарии на «О душе» Филопон настаивал не только на предсуществовании, но и на вечности души, исходя из положения, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, а поскольку душа бессмертна, то она и вечная (ясно, что предсуществование телу отсюда следует). Другим коррелятом вечности души была для раннего Филопона представление о вечности и бесконечности мира. Однако впоследствии он отказался и от учения о предсуществовании, и от учения о вечности мира (см.: Charlton W. Introduction // Philoponus. On Aristotle on the Intellect (de Anima 3.4-8) / Trans. by W. Charlton. London, Duckworth, 1991. Pp. 20-22), вероятно, отказался он и от положения, что все, имеющее начало, должно иметь конец.
[48] См.: Congourdeau M.-H. L'embryon entre néoplatonisme et christianisme // Oriens-Occidens. Cahiers du Centre d'histoire des sciences et des philosophies arabes et médiévales (UMR 7062). 4, 2002 (Actes de table ronde Sciences et philosophie à Byzance : Physis et Technè à Byzance au VIe s, de Villejuif, 5/02/2000). Рр. 214-216.
[49] См.: О сотворении мира 6.23 (отрывок приведен ниже).
[50] См.: Трудности 42, PG 91, 1316A-1349A. Прп. Максим в этом отношении следует традиции, восходящей к св. Григорию Нисскому (см.: Об устроении человека 28), а может быть, и более древней.
[51] Небольшие отрывки сохранились по-гречески, перевод одного из них публикуется ниже.
[52] См.: Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon... . Ср. другую точку зрения на это сочинение в книге: McKenna J. The setting in life for the Arbiter of John Philoponus. Eugene, 1997.
[53] Как пишет Филопон: «Когда соединяются Божественная природа Логоса и человеческая [природа], образуется из двух единый Христос. <...> Отношения, которые у нас имеет тело с душой, управляющей им, которая движет ее движениями, - отношение подобного рода в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, которая движима Божеством, соединенным с нею, как этого хочет [Божество]. Разумная душа, по причине единства с Божеством, становится, так сказать, движима Богом, и подчинила все свои разумные движения как инструмент [или: орган] Божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку и тело - собственный орган души. И так есть одно действие через всю энтелехию, движимую преимущественно Божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного тела» (Посредник 3: 175 Lang)). И далее: «Итак, Христос, будучи численно одним, будет одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово "человек" указывает на природу, соединенную из души и тела» (Там же 10: 182 (Lang)).
[54] Посредник 30: 197 (Lang).
[55] См. подробнее в статье, посвященной Несторию, в настоящей «Антологии».
[56] «...Неблагочестиво говорить, будто Христос - одна составная природа, и противно истине. Ведь у любой составной природы, имеющей собственные части, которые по явлению в бытие современны ей самой и друг другу и из небытия ради восполнения всеобщего устроения приведены в бытие могуществом ... эти части, разумеется, необходимым образом содержат друг друга, как это имеет место и в человеке, и в других существах, которым в удел досталась составная природа. Душа ведь не по своей воле овладевает телом и подпадает под его владение, и без намерения доставляет ему жизнь по одному тому, что в нём находится, и по естеству становится соучастницей страдания и боли благодаря свойственной ей способности их воспринимать; хотя есть в самом деле некоторые люди, отошедшие <489> от истинного учения Церкви о душе, которые рассказывают сказки, будто душа - на эллинский манер - начинает существовать раньше собственного тела, или - на еврейский манер - позже, и не полагают, что творению видимых вещей предшествовало благое Божественное начало, и расположены враждебно к приведённому рассуждению» (пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник. Письма / Рус. пер. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 145).
[57] Богословско-полемические главы 13, PG 91, 145C-148A. Для несториан же VI в., как недавно показал Краусмюллер, одним из аргументов против монофизитов было то, что те в своей христологической модели следуют языческой парадигме предсуществования души телу (аналогия предсуществования Логоса воспринятой плоти); сами они, однако, предпочитали другую, противоположную модель, согласно которой душа не только не предсуществует телу, но и в своем бытии зависит от соединения с ним (т. е. душа не имеет своей энергии без тела), и это влечет за собой то, что, согласно несторианам, после смерти душа без тела фактически пребывает в «анабиозе», вплоть до воскресения (Krausmüller D. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of the Late Antiquity: the Case of Leontius of Jerusalem's Nestorian Adversary // Journal of Theological Studies. 56:2, 2005. Pp. 415-449). Максим Исповедник это учение, разделяемое и частью халкидонитов в VII в., эксплицитно отвергал (см. его письма 6 и 7). Филопон тоже настаивал на том, что душа в своей жизни от тела не зависит, но обосновывал это различием их природ и способов творения души (см.: О сотворении мира 6.23-24), добавляя сюда дополнительный фактор неодновременности их творения, в отличие от Максима, у которого они творятся одновременно в соответствии с логосом одной человеческой природы, почему Максим и настаивал на неприменимости аналогии «душа-тело» к христологии, когда речь идет о природе.
[58] Hainthaler T. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria // Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451 / Ed. A. Grillmeier Freiburg, Basel, Wien, 1990. S. 109-149.
[59] Посредник 23: 192 (Lang).
[60] Van Roey A. Un traité cononite contre la doctrine de Jean Philopon sur la résurrection // Antidoron. Hommage à Maurits Geerard pour célébrer l'achèvement de la Clavis Patrum Graecorum. Bruxelles, 1984. Рр. 123-139.
[61] См.: Ibid., p. 123 со ссылкой на PG 86-1, 53B, 56A, 60D, 64B-C.
[62] Ср. изложение понимания спора Тимофеем в статье: Schrenk J. Philoponus on the Immortal Soul // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. 64, 1990. Pp. 156-157.
[63] См.: Hainthaler T. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria... .
[64] Schrenk J. Philoponus on the Immortal Soul... Pp. 151-160.
[65] Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science... Pp. 22-23.
[66] Ibid., p. 53. Последний ссылает, в частности, на «Церковную историю» Никифора Каллиста, где учение Филопона о воскресении формулируется так: «Все в этом чувственном мире было приведено в бытие из ничего, по сути своей тленно и разрушится по материи и форме. Поэтому Творец заменит эти материальные тела другими, лучшими колесницами души, нетленными и вечными» (PG 147, 424D).
[67] См.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 243-248.
[68] Там же, с. 246.
[69] См.: PG 86-1, 61-64.
[70] Хотя текст дошел только по-сирийски, мы поставили здесь слово «эйдос», имея в виду вероятное греческое слово, соответствующее сирийскому, следуя в данном случае мнению В. М. Лурье.
[71] Именно так это понимает Хайнталер. Однако Лурье в переписке с нами предложил иное понимание эйдоса как внешнего вида, считая, что Филопон говорит лишь об изменении вида тела; но такая трактовка, как нам кажется, противоречит не только свидетельству Тимофея Константинопольского, что Филопон верил в изменение и вида и материи тела, но всему пафосу этого фрагмента, да и его контексту. Как замечает, говоря об антропологии Филопона еще в период написания «Посредника» Уве Ланг: «важно отметить, что что антопология "Посредника" как целого не согласуется ни с аристотелевским понятием души как формы тела, ни с неоплатоническим учением, что душа это человек как таковой и может быть отделена от тела без потери идентичности. Филопон настаивает, что тленное тело существенно принадлежит состоянию человека в этом мире. Это также видно и из остатков его поздних сочинений, где он утверждает, что в воскресении старые тела будут разрушены, а новые нетленные и бессмертные тела будут созданы» (Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter. Leuven, 2001. P. 155). При этом Ланг, помимо фрагментов. изданных ван Руем, ссылается на одно место из «Посредника», где Филопон недвусмысленно говорит о воскресении: «Ибо, хотя и говорится, что наше тело распадается на составляющие элементы, те, кто не лишен проникновения в вопросы природы, знают, что они [то есть тела] не разлагаются на численно [те же элементы, как] те, из каких они были, но, скорее, будет новое творение элементов после разрушения тела, которые не те же по числу, но те же по роду» (X,37: 34.21-4 Sanda); пер. по: Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter. Leuven, 2001. P. 204).
[72] Фр. 32 (Van Roey A. Un traite cononite contre la doctrine de Jean Philopon... P. 137).
[73] Источник цитаты неизвестен.
[74] Фр. 32 (Van Roey A. Un traite cononite contre la doctrine de Jean Philopon... P. 136). Как замечает Хайнталер: «Философ [т. е. Филопон. - Г.Б.] не мог согласиться, что смертное, которое входит в определение природы, и бессмертное - могут быть сказаны об одной и той же природе. Это противоречит нормальной концептуальной системе, которой учили в Академии, в частности, в школе Аммония. Поэтому он не мог представить трансформации старого тела в новое без разрушения старого. Почему и терялось тождество земного тела с телом воскресения» (Hainthaler T. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria... S. 148-149).
[75] Не исключено, что теория воскресения Филопона была связана со спецификой его антропологического учения, в которой душа человека в его нынешнем состоянии соединяется со сформировавшимся эмбрионом. Душа таким образом оказывалась как бы «приспособленной» к тленному телу, в воскресении же, если Филопон его мыслил как творение нового тела, которое уже не может разделиться с душой, очевидно, последовательность была иной: тело некоторым образом создавалось в соответствии с бессмертной душой и, возможно, на основе нее; не случайно конониты обвиняли Филопона в оригенизме. Впрочем, обрывочность дошедших до нас сведений о сочинениях Филопона этого периода позволяет лишь строить догадки о ходе его мысли. Одну из таких догадок, на наш взгляд фантастичную - что душа в новом творении, по Филопону, будет произведена из самого Божества, а тело будет не материальным, но лишь «пространственным», высказывает в своей статье Джон Шренк (см.: Schrenk J. Philoponus on the Immortal Soul // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. 64, 1990. Pp. 158-160). Более правдоподобную гипотезу высказывает Сорабжи, говоря, что тело воскресения, скорее всего, мыслится Филопоном тем световидным телом, которым он мыслил тело души до вселения в дебелое тело в своих ранних произведениях (см.: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science... Pр. 32-33). В любом случае, в творении «новой» души взамен «старой» система Филопона явно не нуждалась.
[76] О принятии еретиков, PG 86, 61C5-14.
[77] Pearson C. Scripture as Cosmology... Pр. 24-26. Пирсон ссылается на «Христианскую топографию» (7.1.4-8, 11-15 и далее) Космы Индикоплова, где, не называя Филопона по имени, Косма явно полемизирует именно с его учением о конечности небес и вообще этого творения.
[78] Сами ангелы при этом взойдут туда же, куда и воскресшие люди - на небо (см.: Pearson C. Scripture as Cosmology... Pр. 174-177).
[79] См.: Христианская топография 7. Следует заметить, что для эсхатологии Космы характерен мифологизм в прямом смысле этого слова, т. е. в смысле некоей представляемой истории о том, куда отправятся ангелы, куда воскресшие люди, куда звезды и т. д. Филопон же мыслит более философски: все движущееся (а к ним относится и небо) имело начало движения и должно иметь конец. Подробности же этого конца, он, судя по дошедшим до нас произведениям, в «миф» не укладывает.
[80] См.: Прозоров В. Реальность плоти воскресшего тела (спор Григория Великого с Константинопольским патриархом Евтихием) // Эсхатологический сборник. СПб., 2006 и Duval Y.‑M. La discussion entre l'apocrisiaire Grégoire et le patriarche Eûtychios au sujet de la résurrection de la chair. L'arrière‑plan doctrinal oriental et occidental // Grègoire le Grand. Colloques internationaux du Centre national de la recherche scientifique, Chantilly. Centre culturel Les Fontaines, 15-19 septembre 1982 / Рubliés par J. Fontaine, R. Gillet. Paris, 1986.
[81] См. статью «Полемика Максима Исповедника с оригенизмом и антиорегинизмом» в данном томе «Антологии».