.jpeg)
Под «спиритуализмом» (обычно обозначаемым в философском дискурсе видовой категорией «спиритизм» с целью его противопоставления философскому спиритуализму) в отечественной философской историографической традиции принято понимать практику, посредством которой можно общаться с умершими людьми. Такое «практическое» понимание спиритуализма сформировалось в XIX в. под влиянием нескольких исторических обстоятельств, выявление которых позволит лучше осмыслить современный философский консенсус о «позитивистской» сущности спиритуализма.
Во-первых, спиритуалистические практики использовались и как прогностический инструмент, позволяющий узнать будущее, и как компенсаторное средство, при помощи которого можно найти утешение после смерти значимого человека. Благодаря развивавшейся во второй половине XIX в. культуре шоу-бизнеса, помимо познавательной и терапевтической функций спиритуализм приобрел функцию развлекательную. Содержание и телеология спиритуализма, отразившиеся в ключевых сочинениях его сторонников, были отведены в тень, а сам спиритуализм начал у широкой публики ассоциироваться по преимуществу с практической деятельностью.
Во-вторых, в Российской империи широкое распространение получило конкретное спиритуалистическое учение, популяризованное Ипполитом Ривайлем (псевдоним — Аллан Кардек). Ривайль создал неологизм «спиритизм», для того чтобы избежать смешения «учения духов» с отвлеченным «спиритуализмом», под которым понималась «противоположность материализму», поскольку «всякий верящий, что в нем есть нечто иное, помимо материи, есть спиритуалист»[1]. Кардек неоднократно указывал на эмпирический, «фактический» и в этом смысле «практический» источник получаемых «спиритами» знаний, противопоставляя их «догматам веры»: «При Спиритизме будущая жизнь уже не простой догмат веры — гипотеза; это — матерьяльная реальность, доказанная фактами, потому что являются свидетели-очевидцы»[2]. Философы континентальной Европы, учитывая репутацию спиритуализма, ассоциированного с деятельностью фокусников и шарлатанов, также не хотели смешивать свои философские концепции с его религиозными учениями. Слово «спиритуализм» вошло в континентальный философский дискурс, в то время как слово «спиритизм» было закреплено за практикой, при помощи которой, согласно мнению ее адептов, можно было получать сообщения из духовного мира.
В-третьих, русские последователи спиритуализма, прежде всего А. Н. Аксаков, несмотря на сугубую неприязнь к учению Ривайля, также в публичной сфере предпочитали пользоваться словом «спиритизм». Аксаков, ориентировавшийся на американского спиритуалиста Эндрю Джексона Дэвиса и немецкого спиритуалистического философа Карла Дюпреля, считал необходимым исследование духовного мира как части природы. С его точки зрения, «науке» следовало бы исследовать «религию» примерно так же, как ее изучало зарождавшееся религиоведение, то есть опытным — не метафизическим — путем. В то время как религиоведение исследовало ее внешнюю составляющую, выраженную в культуре и — уже — в текстах и вещах, Аксаков предлагал исследовать содержание духовного опыта, который он трактовал как полученный на практике опыт, подтверждающий реальность духовной коммуникации.
В-четвертых, спиритуализм определяли как разновидность «суеверия», противопоставлявшегося в дискурсе XVIII–XIX столетий как религии, освящавшей социальный порядок, так и науке, исследовавшей устройство природы. Одно из значений слова «суеверие» в русском языке начиная с XVIII в. — это «обрядоверие», суть которого сводилась к практическому повторению ритуалов без осмысления их подлинного значения, определяемого конкретной религией[3]. Наконец, стоит отметить значение появившегося в конце XIX в. религиоведения, которое также смотрело на «спиритизм» как на новую культурную форму универсальной религиозной практики общения с духовным миром.
На наш взгляд, понимание спиритуализма как религиозной или псевдонаучной практики затрудняет его осмысление в перспективе истории философии XIX в. Спиритуализм, безусловно, обладал значимым практическим измерением, но также на него имеет смысл посмотреть и как на вполне различимую — при внимательном рассмотрении — «религиозную философию», имевшую корни в европейской христианской культуре; прежде всего спиритуализм можно рассматривать как преемника христианской естественной теологии. «Религиозная философия» спиритуализма плохо вписывалась в философские лекала второй половины XIX столетия и по этой причине вытеснялась за пределы предметного поля философии в область «религии» или «суеверия». Основными аксиомами этой религиозной философии, апеллировавшей с целью их доказательства к различным историческим, логическим и естественно-научным аргументам, были три: сохранение человеческой индивидуальности после смерти физического тела; прогрессивное развитие как ключевой принцип, управляющий природой и человечеством; духовное единство человечества, благодаря которому возможно общение с никогда не умирающими людьми.
Спиритуализм в перспективе отечественной философии
Рассмотрение «спиритуализма» как религиозной философии было затруднено, поскольку в нем не видели какой-либо целостной философской системы, подобной, например, системам немецкой классической философии или учениям известных русских религиозных философов. Отдельные попытки реконструкции системы спиритуализма неизменно заканчивались заключением о ее внутренней противоречивости. Сентенция В. В. Лесевича, которую он высказал в начале 1870-х гг., выражает точку зрения многих русских философов второй половины XIX — начала XX в.: «…философская хламида спиритизма не ладно скроена и не крепко сшита из разных лохмотий»[4]. Представители позитивизма, разных направлений идеализма и материалисты критиковали спиритизм с избранных ими философских позиций. С позитивистской точки зрения «спиритизм» не проходил проверки научными средствами верификации и на этом основании относился к области «суеверия». С идеалистической точки зрения спиритизм в лучшем случае оказывался разновидностью отвлеченной метафизики, и отношение к нему различалось — от критической оценки до затаенной симпатии. С материалистической точки зрения претензии спиритуализма ничем не отличались от претензий религии и, таким образом, должны были рассматриваться в одном ряду с религиозными заблуждениями. Таким образом, в эпоху, остро осознававшую несовместимость научного и религиозного миросозерцаний, спиритизм оказывался маргинальным явлением, нарушавшим очевидные для философских школ второй половины XIX в. границы, прежде всего онтологическую границу между «духом» и «материей».
Впервые в русской философии серьезное обсуждение спиритизма начинается во второй половине 1880-х гг. Это обсуждение было обусловлено развитием психологии, прежде всего переоткрытием эффектов постгипнотического внушения, психологического трансфера и в целом появлением первых научных концепций бессознательного как части психики. В дискуссии о природе мистического опыта и возможности его психологического объяснения спиритуализм снова стал предметом критики для разных философских школ: с эмпирической точки зрения он оценивался как не-научный и «мистический», а с рационалистической точки зрения — как слишком научный и не-мистический.
Современный философский консенсус заключается в том, что спиритуализм часто характеризуют как «позитивистский», имея в виду при этом свойственный ему эмпиризм[5]. Эта точка зрения восходит в историографии к мнению некоторых представителей русской религиозной философии, говоривших о спиритуализме как о «грубом эмпирическом мистицизме» (С. Трубецкой)[6], «грубом материализме» (А. Козлов), усовершенствованном позитивизме» (П. Флоренский)[7]. К подобной точке зрения склонялись и материалисты, ориентировавшиеся на статью Фридриха Энгельса «Естествознание в мире духов» и настаивавшие на необходимости философии для научного познания[8]. Хорошо сформулировал ключевую критическую мысль о спиритуализме Николай Страхов: «Они хотят опытом узнать то, чего опыт дать не может: хотят метафизику сделать позитивною»[9]. Таким образом, с точки зрения разных философских программ того времени спиритуализм овеществлял духовный мир, чего делать не следовало.
Представляется, что текущий отечественный философский консенсус необходимо скорректировать. Во-первых, сравнение спиритуализма с позитивизмом было продиктовано не столько глубоким историко-философским пониманием спиритуализма, сколько негативным отношением к позитивизму. «Позитивизм в спиритизме» иногда понимается так, как если бы он требовал от своих последователей основываться исключительно на чувственном опыте — спиритуализм сводится к «физическим явлениям», возникающим на сеансах, и феномену «духовной материализации». Однако необходимо серьезно отнестись к тому факту, что в конце XIX в. многие спиритуалисты со скепсисом относились к «физическим явлениям» и настаивали на их «психической» природе.
Во-вторых, характеристика Флоренским спиритуализма как «усовершенствованного позитивизма», по-видимому, верно указывает на важность для спиритуализма конца XIX в. не внешнего, но внутреннего опыта как источника подлинного знания. С этой точки зрения спиритуалисты могли согласиться с мнением В. С. Соловьёва: «Позитивист Милль определяет действительное явление как состояние нашего сознания»[10]. В то же время спиритуализм, однако, претендовал не только на то, что он открывает нечто объективное в опыте сознания, но и нечто, позволяющее судить о реальности духов как они есть. Именно этот тезис, на наш взгляд, делал спиритуализм проблематичным с логической точки зрения — содержание сознания не могло быть представлением и в то же время обладать независимым от сознания существованием. Однако принципиально здесь то, что некоторые спиритуалисты не собирались отказываться от попыток доказать реальность существования духов, и тем самым они выходили за пределы психологического позитивизма. Кроме того, в то время как позитивизм явно говорил о том, что «законы природы» суть нечто, что создается человеком, спиритуалисты настаивали на их «объективном» — нерукотворном — характере. Правильное видение мира действительно в спиритуализме могло ставиться в зависимость от работы сознания, однако деятельность мира регулировалась Богом посредством созданных им законов[11]. В конечном счете в трудах активных защитников спиритуализма — Вагнера и Аксакова — в 1880-е гг. не раз звучала критика позитивизма, его «ограниченности» и в результате нежелания позитивистов попытаться проникнуть в суть изучаемых ими вещей.
С нашей точки зрения, более удачным обозначением для спиритуалистической онтологии можно признать категорию религиозный натурализм — спиритуалисты утверждали реальность духовного мира, рассматривая его как часть сотворенной Богом природы. Вопрос, как и где существует духовный мир, решался ими различно, также различны были и способы его познания — в конечном счете, на наш взгляд, спиритуалистов удовлетворили бы любые философские решения, которые вели бы к убедительному доказательству его существования. Если именно этот тезис признать в качестве одной из основных аксиом спиритуалистической религиозной философии, можно увидеть ее ключевого предшественника — традицию христианской естественной теологии.
Спиритуализм в перспективе истории естественной теологии
Ключевым философским предшественником спиритуализма, на наш взгляд, была естественная теология, согласно которой человек обладает врожденной способностью узнать нечто о Боге благодаря исследованию природы. Для того чтобы посмотреть на спиритуализм в историческом ракурсе естественной теологии, можно выборочно обратиться к материалам XVII–XVIII столетий[12]. В раннее Новое время основная цель естественной теологии заключалась в том, чтобы совместить новое естественнонаучное знание и знание о Боге. Преследуя цель такого совмещения, в трудах по естественной теологии стала популярной мысль о том, что природа и естественные законы, ею управляющие, — это инструмент, при помощи которого Бог постоянно творит мир, в том числе творит чудеса. Естественная теология раннего Нового времени мыслила себя на острие борьбы с материалистами и атеистами, которые, опираясь на механистическую философию, делали выводы о несовместимости традиционных религиозных представлений и открываемого учеными устройства природы. Отметим лишь три важные темы, которые объединяют естественную теологию и спиритуализм.
1) Особое место в дискуссиях с материалистами и атеистами в XVII–XVIII вв. занимал теолого-антропологический вопрос — обладают ли духи телом? Допустим, если к благочестивому подвижнику «является» умерший много лет назад святой, то как именно объяснить его «явление» с точки зрения той или иной философской системы? Мыслители той эпохи, преследуя собственные философские интересы, допускали, что духи обладают телом; к примеру, Томас Гоббс настаивал на телесности духов, полагая признание их телесности несовместимым с практикой католического экзорцизма[13]. Готфрид Лейбниц полагал, что духи обладают «органическим телом»: «Согласно моей философии, нет такого разумного создания, которое не имело бы органического тела, и такого несотворенного духа, который бы полностью был отрешен от материи»[14]. Теологический вопрос о «телесности духов» так и остался с философской точки зрения нерешенным. Обратившись к русскому историческому контексту, можно напомнить о позднем отзвуке этих дискуссий — православной полемике в 1860-е гг. между свт. Игнатием (Брянчаниновым) и свт. Феофаном Затворником о телесности ангелов, в том числе в связи с дискуссией о спиритизме[15]. Для спиритуалистов во второй половине XIX в. вопрос о телесности духов не решался однозначно, однако многие из них полагали, что у души есть особое «эфирное», «флюидическое», «тонкое» тело, и тело это по мере совершенствования души в духовном мире постепенно все более и более истончается. Многие так называемые физические опыты спиритуалистов были нацелены на то, чтобы доказать существование «тонкого тела» и, как следствие, сделать видимым механизм, при помощи которого душа может пережить распад физического тела.
2) В самой тесной связи с вопросом о телесности духов был вопрос о телесном воскресении человека, имевший основание в тексте Библии и требовавший своего совмещения с механистической философией. К примеру, Джон Локк отстаивал тезис об особом «духовном теле», в котором происходит воскресение человека, и отрицал ортодоксальное мнение, что во время воскресения восстанавливается то же самое тело человека, что и при жизни[16]. Кроме того, он придерживался неортодоксальной концепции аннигиляционизма, согласно которой души после воскресения и претерпевания страдания за их грехи будут уничтожены. Другие философы, к примеру Гоббс, могли придерживаться позиции мортализма, согласно которой душа человека после смерти уничтожается или «спит» до момента воскрешения на Страшном Суде. Спиритуалисты занимали различные позиции по этим вопросам, однако доминировали «позитивные» концепции, утверждавшие бессмертие души и апокатастасис. Они однозначно отрицали физическое воскресение и, в принципе, рассматривали Страшный Суд как один из многих судов Бога над человечеством, сигнализирующий о начале нового этапа задуманной Богом эволюции. Телесность рассматривалась ими одновременно и как условие для совершенствования души, и как препятствие для такого совершенствования. Возвращение обратно в физическое тело казалось некоторым из них нарушением принципа развития природы и возвращением обратно на менее совершенную стадию развития.
3) Полемика о душе в XVII в. шла одновременно с полемикой о демонологии, колдовстве и реальности ведьм. Неверие в ведьм было широко распространено, также как и сомнения в существовании демонов и дьявола. Гоббс связал демонологию и веру в реальность привидений с незнанием оптики и устройства человеческого глаза[17]. Другие исследователи (например, Роберт Бойль) стремились, напротив, доказать реальность колдовства и, соответственно, реальность духовного мира как необходимого условия его эффективности, а также существование злых духов[18]. Философская дискуссия о злых духах и человеческой душе подталкивала естественную теологию к поиску новых средств доказательства существования духовных сущностей. Одной из эпистемологических стратегий для таких доказательств стал эмпиризм — эта традиция в естественной теологии началась, с точки зрения историка английской естественной философии XVII в. Майкла Хантера, с трудов кембриджского неоплатоника Генри Мора[19]. Именно к этой традиции опытных доказательств предметов веры и принадлежал, на наш взгляд, спиритуализм.
Особое место среди основоположников этого подхода занимает близкий друг Мора Джозеф Гланвилл, известный своей книгой 1681 г. «Победа над саддукеями, или Полное и ясное свидетельство о ведьмах и привидениях. В двух частях. Первая трактует об их возможности. Вторая — об их реальном существовании»[20]. Гланвилл считается в историографии одним из популяризаторов старого фольклорного сюжета о «шумящем духе», или полтергейсте, который впоследствии станет визитной карточкой спиритуализма, чьи последователи будут отправлять исследовательские группы для изучения так называемых непокойных домов. С точки зрения Гланвилла, современных «саддукеев» можно было опровергнуть, если, основываясь на достоверных свидетельствах, доказать наличие «духов» эмпирическим путем.
Как показывает труд Гланвилла, по крайней мере некоторые сочинения по демонологии можно рассматривать в рамках традиции физико-теологии. На наш взгляд, было бы оригинальным рассмотреть спиритуалистические попытки доказать реальность духов при помощи «медиумов» как продолжение испытаний над «ведьмами» с целью проверки наличия у них неких — особенных — дьявольских способностей. Стоит обратить внимание на то, что колдовство уже в XVII в. ассоциировалось его критиками с происками католических «священников», которые преследовали «ведьм» для того, чтобы укрепить свое влияние[21]. В XIX в. «священники», преследующие ведьм, переосмыслялись в спиритуалистической литературе как «научная инквизиция», преследующая медиумов — «мучеников» за истинную веру. Демонология в XVII в. могла определяться в контексте полемики протестантов и католиков как католический рецидив «язычества», наделявшего женщин необычайной силой повелевать духовным миром. Большинство медиумов XIX в. также были женщинами, спиритуалисты конвенционально для викторианской морали объясняли это обстоятельство естественной пассивностью женщин, что можно считать повторением демонологического мнения о том, что женщины больше мужчин расположены к тому, чтобы быть осажденными и захваченными армиями демонов. В конце концов, рассматриваемая интеллектуальная традиция прямо уравнивала отрицание ведьм и духов, например, Гланвилл в «Предисловии» к своему труду писал: «…те, кто не отваживаются прямо сказать, что Бога не существует, удовлетворяют себя (для начала) отрицанием существования духов или ведьм»[22]. C этой точки зрения можно поставить под вопрос тезис К. Томаса о том, что труды Гланвилла, Бойля и других были «последними попытками некоторых интеллектуалов конца XVII века основать древнюю веру в колдовство на подлинно научном основании»[23], — по-видимому, в XIX в. исследования медиумов стали возрождением этих попыток.
Наконец, в раннее Новое время через призму естественной теологии могла рассматриваться не только демонология, но и ангелология. Регулярно создавались комиссии, нацеленные на изучение достоверности фактов, приписываемых действию божественной благодати, которая влияла через божественных агентов или святые предметы на физическую реальность. Спиритуалисты также интересовались подобного рода явлениями, к примеру, их интересовала эффективность молитвы, а также возможность и предполагаемый механизм исцеления перед мощами святых — они стремились коллегиально, посредством протокола на сеансах, удостоверить реальность действия духовного мира на земной мир.
На наш взгляд, одним из значимых предшественников спиритуализма, который часто позиционировал себя как «наука о духах», была такая, по выражению Вадима Васильева, психотеологическая наука XVIII в., как пневматология[24]. В этом отношении спиритуализм можно рассматривать, если воспользоваться концептом Эдуарда Тайлора, как «пережиток» докритической эпохи, а не только как попытку соответствия нормам науки XIX столетия. Спиритуализм, как не раз было отмечено исследователями, наследовал пневматологии Сведенборга и многих других авторов XVII–XVIII вв., занимавшихся учением о духах и бессмертии человеческой души — вопросами, ответы на которые могли помочь христианской теологии в ее борьбе с многоликими врагами.
Кроме того, можно предположить, что было бы перспективно также рассмотреть в качестве одного из философских корней спиритуализма — лейбницианство и, в частности, посмотреть на него в тесной связи с философским спиритуализмом, представители которого во второй половине XIX в. защищали, по словам Л. М. Лопатина, тезис о возможности общения между монадами[25], а некоторые, например Алексей Козлов, склонялись к идее перевоплощения как к средству духовной эволюции[26]. У Лейбница можно найти многие тезисы спиритуалистов: о возможности совершенствования монады; учение о смерти как метаморфозе, позволяющей совершенствоваться на пути приближения монады к Богу; переход монады из неживой природы в живую в процессе ее развития. Как писал Н. О. Лосский: «Если бы Лейбниц решительно и определенно подчеркнул эти учения, он задолго до Дарвина положил бы начало теории эволюции, гораздо более глубокой, чем дарвинизм»[27]. Принимая во внимание эту характеристику идей Лейбница, среди самых известных спиритуалистов можно найти одного из основоположников эволюционной теории — Альфреда Рассела Уоллеса, придерживавшегося ключевой для спиритуализма концепции «духовной эволюции» природы и человечества. Представление спиритуалистов о том, что душа — это результат длительной эволюции, можно также найти у Лейбница: «Я полагал бы, что души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел»[28]. Мне кажется, трудно было найти спиритуалиста, который бы не согласился со словами Лейбница, говорившего о человеке как о «малом боге в своем собственном мире, или микрокосме», и заключавшего: «Человеческий род, насколько мы знаем, есть только фрагмент и небольшая часть града Божия, или республики духов. Республика эта слишком для нас обширна, и мы знаем ее слишком мало для того, чтобы замечать в ней удивительный порядок»[29]. Не меньшее значение имело и то обстоятельство, что в монадологии Лейбница начинала стираться грань между ангелами и людьми[30].
Спиритуализм, по сравнению с естественной теологией раннего Нового времени, ставил перед собой менее амбициозные задачи. Если в фокус внимания теология раннего Нового времени ставила доказательство существования Бога, выступающего в роли гаранта человеческого бессмертия, спиритуализм перевернул эту схему, предложив сначала доказать бессмертие человека и через такое доказательство прийти к доказательству бытия Бога. Спиритуалисты часто ссылались на различные научные космологические открытия, демонстрировавшие иерархичность и сложность устройства мироздания, для того чтобы подтвердить по меньшей мере логическую вероятность существования духовного мира как части природы. Спиритуализм, таким образом, следует рассматривать так же, как рассматривают алхимические, герметические и пневматологические интересы деятелей Научной революции, — «ученые-спириты» были продолжателями традиции «естественной философии», не исключавшей возможного существования агентности в природе.
«Место встречи» спиритуализма и русской философии
Рассматривая спиритуализм как разновидность естественной теологии, можно лучше понять, чем был продиктован интерес к спиритуализму и ассоциированным с ним «явлениям» некоторых русских философов, прежде всего В. С. Соловьёва, Н. Я. Грота и Л. М. Лопатина. В. С. Соловьёв активно сотрудничал с А. Н. Аксаковым, полемизировавшим с Эдуардом фон Гартманом[31]; Н. Я. Грот сотрудничал с Н. П. Вагнером, исследовавшим в Русском обществе экспериментальной психологии медиумов[32]; Л. М. Лопатин и И. Ф. Огнев ходили на заседания Русского спиритуалистического общества под руководством А. И. Бобровой и П. А. Чистякова[33]. Это сближение было продиктовано общей заботой о доказательстве существования души и выживании человека после смерти его тела.
Этой же заботой можно объяснить тот факт, что некоторые русские спиритуалисты, прежде всего П. А. Чистяков, опирались на корпус текстов, которым симпатизировали и известные представители философского спиритуализма, прежде всего сочинения Уильяма Джеймса[34]. П. А. Чистяков не отделял себя от философского спиритуализма, полагая себя наследником религиозной философии В. С. Соловьёва[35]. Он, как и многие философы того времени, интересовался природой творчества, определяя его как «духовный инстинкт»[36]. С его точки зрения, гипотеза духов могла рассматриваться как рабочая гипотеза, наравне, например, с иррациональной «интуицией», определявшейся как способность человеческого сознания открывать неизвестное. Можно предполагать, что Чистяков исповедовал, по-видимому, инспирированную Каббалой философию жизни, полагая, что «жизнь» — это первосубстанция, созданная Богом, и впоследствии саморазвивающаяся благодаря заложенному в ней стремлению к большей осознанности[37]. Таким образом, граница между философским спиритуализмом и религиозным спиритуализмом — в перспективе естественной теологии — была преодолимой, по-видимому, в связи с общим влиянием на них ассоциированных с масонством учений, например учений Каббалы, как это показывает в исследованиях творческой мысли Соловьёва К. Ю. Бурмистров[38].
Ключевым «местом встречи» философов и практиков во второй половины XIX — начале XX в. был феномен «медиумизма», который указывал на предположительно существующую неисследованную способность человека вызывать некоторые «явления». Слово «медиумизм» изначально прилагалось к «физическим» явлениям, происходившим на спиритических сеансах, и было ассоциировано с учением о возможном существовании неизвестной науке «психической силы», действовавшей через особо одаренных к ее передаче людей-медиумов. Однако уже к 1880-м гг. физический медиумизм был в значительной степени дискредитирован, прежде всего фактами разоблачений. Напротив, «психический медиумизм» начал набирать популярность в связи с признанием академической наукой явлений гипноза и внушения. Этот поворот «от физики к психике» сыграл важную роль в истории спиритуалистического движения: спиритуализм в 1880-е гг. обратился к психологическим концепциям, прежде всего благодаря активной деятельности Лондонского общества психических исследований. «Психический» медиумизм на относительно короткое время стал предметом вполне научным — его исследованием занимались респектабельные психологи, например Т. Флурнуа, К. Г. Юнг, У. Джеймс. Из русских исследователей упомянем Н. П. Вагнера, разработавшего концепцию «реалистической психологии», которая должна была служить объяснению «медиумических явлений»[39]. Интерес философской психологии к медиумизму был продиктован интересом философов к устройству человека и их нежеланием сводить это устройство к материальному субстрату.
Именно в отрицании физического редукционизма сходились философские и религиозные спиритуалисты, в равной степени критикуя позитивизм за его попытку ограничить постигаемый наукой мир миром явлений: «В основе нашего мира придется признать мир трансцендентальный или умопостигаемый, которого мир видимый, мир явлений есть только преходящее, но необходимое выражение»[40]. Понимание этого обстоятельства не ускользнуло от такого критика спиритизма, как Д. Н. Цертелев, который, ссылаясь на Шопенгауэра, подчеркивал, что медиумические явления можно считать подтверждением учения Канта: «Учение Канта, по мнению Шопенгауэра, получает даже фактическое подтверждение через помянутые явления, если время не есть определение внутренней сущности вещей, то в отношении к этой сущности прежде и после лишены значения и потому узнать какое-нибудь происшествие должно быть одинаково возможно как после, так и прежде чем оно совершилось»[41]. Спиритуалисты, на наш взгляд, опираясь на Канта, стремились его преодолеть, пытаясь найти путь, хотя бы всего лишь логически возможный, для проникновения к «вещи в себе», которая и является в конечном счете искомым ими духовным миром. Стоит обратить внимание на характеристику кантовского поворота Соловьёвым и на его плохо скрываемое сожаление: он говорит, что, согласно Канту, «всякое предполагаемое познание предметов, каковы они сами в себе, т. е. необходимо субъективных форм нашего представления, — всякое такое запредельное познание есть призрачное — Schein»[42], и, во-вторых, «имея вне себя сущую действительность как безусловно непознаваемое, познание у Канта совсем было лишено истинной цены»[43].
Спиритуалисты также сожалели о таком исходе, вдохновляясь идеей А. Шопенгауэра о создании «экспериментальной метафизики», к которой он пришел, комментируя известные ему опыты животного магнетизма, связанные с ясновидением, а также вспоминая определение Фрэнсисом Бэконом магии как практической метафизики[44]. Чтобы проникнуть на эту «территорию», с их точки зрения, необходимо изменить сознание, или, как часто говорили спиритуалисты, «поверить». «Вера» считалась спиритуалистами естественной силой, при помощи которой возможно было менять окружающий мир. Некоторые из них считали, что можно найти, если воспользоваться выражением Шопенгауэра, «орган сновидений», связанный с верой, однако их оценки соотношения этого органа с верой разнились так же, как разнились оценки отношения между «мозгом» и «сознанием».
Центральным вопросом, сближавшим русских спиритуалистов и некоторых русских философов, был вопрос о бессмертии человеческой души. Одна из главных задач спиритуализма заключалась именно в обосновании тезиса о бессмертии человеческой души, или, как говорил мягче физик Уильям Баррет, о выживании человека после смерти его физического тела[45]. Они очевидным образом, как и спиритуалисты, например Л. М. Лопатин, утверждали субстанциальность души, полагая, что «те, кто аргументирует против субстанциальности души, используя кантовские аргументы против рациональной психологии его времени, должны иметь в виду, что вместе с духовной субстанцией они должны отвергнуть и материальную, что, убивая психологию, Кант убивает и физику как знание реального мира»[46].
Вопрос о возможности духовной коммуникации ставился спиритуалистами в практической плоскости — как способ преодоления кантианских и позитивистских ограничений. Спиритуалисты стремились показать, что смерть не является непреодолимой границей, она всего лишь часть процесса, созданного Богом для совершенствования природы и человечества. В этом отношении они были наследниками традиции естественной теологии и стремились внести свой вклад в дискуссию с материалистами о бессмертии души.
* * *
Таким образом, можно заключить, что спиритуализм имеет смысл рассматривать в контексте истории философии как разновидность естественной теологии, стремившейся, во-первых, доказать реальность человеческой души; во-вторых, полемизировавшей с материалистическими выводами о судьбе человека; в-третьих, наделявшей природу целью, при этом не отказываясь от ее механистического понимания; в-четвертых, утверждавшей иерархичность мироздания и постепенность его прогрессивного развития в согласии с заложенным Богом планом и усилиями человека на пути его совершенствования. Представляется перспективным проведение исследования сходств религиозной философии спиритуализма с некоторыми спиритуалистическими учениями конца XIX–XX в., в том числе на предмет гипотетической общности их генезиса в пневматологических учениях XVIII столетия. Рассмотрение спиритуализма в контексте истории естественной теологии позволяет сделать более понятным интерес к «медиумическим явлениям» среди некоторых русских философов Серебряного века.
Список литературы
Антонов К. М. «Как возможна религия»: философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков. М.: ПСТГУ, 2020. Ч. 1.
Бурмистров К. Ю. Владимир Соловьёв и русское масонство: каббалистические параллели // Тирош: Труды по иудаике. М., 2003. № 6. С. 33–51.
Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.: Канон+, 2010.
Раздъяконов В. С. Божественные законы и чудеса природы: естественная теология русского спиритуализма конца XIX — начала XX в. // Философия религии: аналитические исследования. 2021. № 2. С. 65–84.
Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.
Халтурин Ю. Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или Об относительности понятия «псевдонаука» // Эпистемология и философия науки. 2009. № 4. C. 171–183.
Чистяков П. А. Рассуждения о классах и социальных группах современного общества / публ. и коммент. В. С. Раздъяконов. // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2020. № 2. С. 120–128.
Яковлев А. Джон Локк. Эскизы о воскресении // История философии. 2020. Т. 25. № 1. С. 110–125.
Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Oxford University Press, 2005.
Hunter M. The Decline of Magic: Challenge and Response in Early Enlightenment England // The Historical Journal. 2012. № 2. P. 399–425.
Hunter M. New Light on the ‘Drummer of Tedworth’: Confl icting Narratives of Witchcraft in Restoration England // Historical Research. 2005. Vol. 78. Iss. 201. P. 311–353.
Physico-theology: Religion and Science in Europe, 1650–1750 / A. Blair, K. von Greyerz, eds. Baltimore: John Hopkins University Press, 2020.
Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth England. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1973.
[1] Кардек А. Книга духов. Н. Новгород, 2017. С. 13.
[2] Кардек А. Евангелие от спиритизма. Н. Новгород, 2019. С. 76.
[3] Cм.: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.
[4] Лесевич В. Модное суеверие («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. C. 207.
[5] Cм.: Халтурин Ю. Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или Об относительности понятия «псевдонаука» // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XXII. № 4. C. 171–183.
[6] Cм.: Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 671.
[7] Cм.: Флоренский П. Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 144.
[8] Cм.: Маркс К., Энгельс Ф. Естествознание в мире духов // Сочинения: в 50 т. М., 1961. Т. 20. C. 373.
[9] Страхов Н. Н. О вечных истинах (мой спор о спиритизме). СПб., 1887. С. 12.
[10] Соловьёв В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). М., 1874. С. 23–24.
[11] Cм.: Раздъяконов В. С. Божественные законы и чудеса природы: естественная теология русского спиритуализма конца XIX — начала XX в. // Философия религии: аналитические исследования. 2021. Т. 5. № 2. С. 65–84.
[12] См.: Physico-theology: Religion and Science in Europe, 1650–1750 / A. Blair, K. von Greyerz, eds. Baltimore, 2020.
[13] Cм.: Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. [М.], 1936. С. 451.
[14] Лейбниц Г. Сочинения: в 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 212.
[15] Cм.: Феофан [Затворник], еп. Душа и ангел не тело, а дух: (Против брошюр — Слово о смерти и Прибавление к сему слову). М., 1891. С. 5–6.
[16] Cм.: Яковлев А. Джон Локк. Эскизы о воскресении // История философии. 2020. Т. 25. № 1. С. 111.
[17] Cм.: Гоббс Т. Левиафан… С. 447.
[18] Cм.: Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford, 2005. P. 297.
[19] Cм.: Hunter M. The Decline of Magic: Challenge and Response in Early Enlightenment England // The Historical Journal. 2012. № 2. P. 405.
[20] Hunter M. New Light on the ‘Drummer of Tedworth’: Conflicting Narratives of Witchcraft in Restoration England // Historical Research. 2005. Vol. 78. Issue 201. P. 311–353.
[21] Cм.: Hunter M. The Decline of Magic… P. 404.
[22] Glanvill J. Saducismus Triumphatus or full and plain evidence concerning witches and apparitions. L., 1681. P. 3.
[23] Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seveneenth England. L., 1973. P. 690.
[24] Cм.: Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010. С. 27.
[25] Cм.: Антонов К. М. Как возможна религия: философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков. М., 2020. Ч. 1. С. 216.
[26] Cм.: Аскольдов С. Алексей Александрович Козлов. М., 1912. С. 166.
[27] Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992. С. 117–118.
[28] Лейбниц Г. Сочинения: в 4 т. Т. 4. С. 184.
[29] Там же. С. 230.
[30] Cм.: Там же. С. 27.
[31] См.: Герней Э. Прижизненные призраки и другие телепатические явления / сокр. пер. под ред. и с предисл. Владимира Соловьёва. СПб.: А. Н. Аксаков, 1893; Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного»: В ответ Э. Ф. Гартману. СПб., 1893. Ч. 1–2.
[32] Cм.: Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1891–92 гг. Первый год существования // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 12. С. 1–32; Кн. 13. С. 33–48; Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1892–93 гг. Второй год существования // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22. С. 1–32; Кн. 23. С. 33–48; Кн. 24. С. 49–64. Стоит отметить тот малоизвестный факт, что Н. Я. Грот был членом международной комиссии по исследованию «телепатических» галлюцинаций, избранной на Парижском конгрессе физиологической психологии
(см.: Международный ценз галлюцинаций // Ребус. 1891. № 11. С. 97). О позиции самого Н. Я. Грота см.: Грот Н. Я. Понятия души и психической энергии в психологии // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37. С. 242–244.
[33] Cреди подписей членов Русского спиритуалистического общества можно найти имена Л. М. Лопатина и И. Ф. Огнева (см.: ОР РГБ. Ф. 368. К. 8. Ед. 18. Л. 1. [Русское спиритуалистическое общество. Подписной лист членов Р.С.О.]). Об интересе Л. М. Лопатина к спиритуализму и о его отношениях с П. А. Чистяковым пишет в своих воспоминаниях А. Белый (см.: Белый А. Начало века. М., 1990. С. 232, 372; Белый А. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. М., 1995. C. 315).
[34] Cм.: Чистяков П. А. Проф. В. Джемс как спиритуалист и спирит // Ребус. 1912. № 9–10. С. 12; Библиография. «Зависимость веры от воли». У. Джеймс // Ребус. 1904. № 1. С. 14.
[35] Cм.: Пач. Памяти В. С. Соловьёва // Ребус. 1910. № 45. С. 1.
[36] Cм.: Чистяков П. А. Рассуждения о классах и социальных группах современного общества / публ. и коммент. В. С. Раздъяконова // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2020. № 2. С. 123. См.: Бердяев Н. А. Вера и знание // Ребус. 1910. № 32. С. 1–2.
[37] См.: Чистяков П. Бессмертие по традициям Азиатских Розенкрейцеров // Труды первого съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами медиумизма и психизма в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М., 1907.
[38] Cм.: Бурмистров К. Ю. Владимир Соловьёв и русское масонство: каббалистические параллели // Тирош: Труды по иудаике. М., 2003. № 6. С. 33–51.
[39] Исходя из анализа содержания рукописных материалов в архиве Н. П. Вагнера, можно предполагать, что он планировал поделиться с публикой своими мыслями о «реалистической» психологии во втором выпуске «Наблюдений над медиумизмом».
[40] Аксаков А. Спиритизм и эволюционизм. Ответ «недоумевающему» // Ребус. 1887. № 8. С. 88.
[41] Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии. Медиумизм и границы возможного. СПб., 1885. С. 18.
[42] Соловьёв В. С. Кризис западной философии (против позитивистов)… С. 3.
[43] Соловьёв В. С. Кризис западной философии (против позитивистов)… С. 16.
[44] Cм.: Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений: в 4 т. / пер. и ред. Ю. И. Айхенвальд. М., 1910. Т. 3. С. 237–238.
[45] Cм.: Баррет В. Наука и спиритизм // Ребус. 1895. № 2. С. 15.
[46] Антонов К. М. Указ. соч. С. 231.
Источник: Раздъяконов В. С. Спиритуализм в истории русской философской мысли: ключевые оценки и трактовки // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 93–108 DOI: 10.15382/sturI2024112.93-108