В минувшем году исполнилось 100 лет со дня рождения итальянского философа священника Корнелио Фабро (Флуминьяно, Удине, 1911 – Рим, 1995), чье имя связано с неотомизмом и экзистенциализмом.

Не имея ни права, ни намерения писать о философии Фабро, мне хотелось бы просто представить его как человека и мыслителя[1], в надежде на то, что личность и мысль о. Корнелио могут послужить поводом пересмотреть некоторые сложившиеся стереотипы в той череде споров об основаниях западной и русской цивилизации и духовности, которые достались нам в культурное наследие от П. Чаадаева, А. Хомякова, В. Соловьева, Н. Бердяева, Г. Флоровского.

Итальянский философ и священник Корнелио Фабро — интереснейшая фигура в культурном и философском ландшафте XX в., хотя бы уже потому, что этот католический профессор, наряду с разработкой томистской философии, был большим почитателем Серена Кьеркегора, большую часть которого он перевел на итальянский язык, специально для этого выучив датский. Экзистенциальный характер философии этого римского – большую часть жизни – мыслителя проявлялся в том, что он не любил «системы и определения», за что критиковал немецкую классическую философию XIX в. Жизнь его при этом удивительным образом лишена надломов, свойственных многим экзистенциалистам. Биография его проста. Про него можно повторить то, что сам он говорил о Фоме Аквинском: в его жизни нет резких взлетов и падений, как это было, например, у Августина, и это стало залогом цельности и уверенной глубины его мысли.

Фабро родился в простой и бедной семье на северо-западе Италии в местечке Флуминьяно (провинция Удине) 24 августа 1911 г. Встреча в детстве с миссионером из ордена Конгрегации Священных Стигматов Господа Нашего Иисуса Христа обнаружила в Корнелио его призвание, а также позволила ему получить образование. В одиннадцать лет он поступил в школу Конгрегации Стигматов, а после семинарии завершил образование в Риме, получив в 1931 г. диплом по философии в Понтификальном Латеранском Университете, с дипломом на тему «Объективность принципа причинности и критика Д. Юма». В 1935-м он был рукоположен в священники.

В Латеране Фабро был учеником биолога Дж. Ревербери, и поэтому после окончания университета он получил разрешение на преподавание естественных и биологических наук, при этом продолжая заниматься философией. В 1938 он защитил докторат по Теологии в Понтификальном Университете «Анджеликум», с теологической диссертацией «Метафизическое понятие участия согласно Св. Фоме», которая стала капитальным трудом для понимания всей томистской мысли.

Фабро преподавал в различных католических учебных заведениях, в напряженном ритме публиковал свои статьи и книги, со временем приобрел широкую известность и различные почетные звания. В то же самое время он вел скромную жизнь священника на римском приходе Св. Креста во Фламинио, находящемся в ведении ордена Стигматитов, посвящая себя пастырскому окормлению. Приход был довольно большой и увеличивался по мере роста района, особенно в связи с обширным переустройством Стадиона Фламинио к Олимпийским играм 1960 года, а также с увеличением присутствия мигрантов. О. Корнелио находил время для участия в футбольных партиях с мальчишками из воскресной школы (оратория), зачастую не подозревавшими о выдающихся заслугах своего нападающего в области философии. Он был известен также своими проповедями, отличающимися высоким культурным стилем и имеющими своих особых почитателей. В приходском доме во Фламинио он собрал за свою жизнь огромную – для частного собрания – философскую библиотеку, занимавшую целый этаж. Он умер 5 мая 1995 г., и его прах покоится вместе с другими отцами-стигматитами недалеко от входа главного римского кладбища Сан Лоренцо.

Достойно удивления то обстоятельство, что о. Фабро нашел максимальную свободу и смог вполне реализовать свой гений, не бросая вызов большим и сложным институциям, церковным и культурным, на фоне которых он вел достаточно простую жизнь. Нонконформизм интеллектуала XX века, каким, несомненно, являлся о. Фабро, руководивший выходом в Италии переводов, помимо Кьеркегора, также и Гегеля, Фейербаха, Маркса и др., проявлялся при этом в смелости его мысли и философской критики, а также в глубине и аристократизме его культурной позиции, согласно которой культура, так же как и философия, находится упадке, если ее пути расходятся с этикой и подлинной духовностью.

Среди таких достаточно смелых шагов можно упомянуть, например, его расхождения с влиятельными французским неотомистами, такими как Ж. Маритен и Э. Жильсон, а также критику популярнейшего богослова Карла Ранера, «властителя дум» уже нескольких поколений католических богословов. В этом контексте нельзя не отметить также и его строгую верность традиционной церковной позиции, которая была не так уж типична для интеллектуальной католической среды его времени, особенно в те десятилетия после Второго Ватиканского собора, когда наибольшую славу и популярность среди католического большинства имели те, кто полагал, что быть смелым — это значит бросать вызов авторитетам и оспаривать традиции.

Для Фабро смелость мысли заключается в ее свободе. Причем он верит в то, что свобода и церковная традиция не могут находиться в противоречии. Здесь мы видим отблески оптимизма Фомы Аквинского, уверенного в том, что между разумом и верой нет и не может быть разрыва, если это настоящая вера и настоящий разум[2].

Если говорить о неотомизме Корнелио Фабро, то надо сказать, что ему принадлежит заслуга критики формалистского упадка томистской школы. Он полагал, что, будучи вовлечена в шумную полемику, томистская школа постепенно восприняла терминологию своих противников и окончила тем, что смягчила и уменьшила значение тезисов самого Фомы Аквинского, вплоть до того, что иногда защищала противоположную позицию. Фабро предлагал вернуться к живой и «несхоластической», как можно было бы сказать, ясности первоначального томизма[3].

Итальянский философ определяет спекулятивную сущность томизма как целостное преодоление одновременно аристотелизма и платонизма. Его генетико-историко-критическое изучение первоначального томизма приводит его к защите центральной роли метафизического понятия «участия» (partecipatio), посредством которого следует понимать метафизическую основу творения. Открытие метафизического понятия «участия» как выражения сущности томизма позволило Фабро показать в новом свете определяющую важность реального различия между essentia и actus essendi и, более того, дать esse характер развивающегося акта, первого и последнего акта, акта всех актов, всех форм и всех совершенств. Переосмысленное в таком ключе томистское esse позволило Фабро с большей силой начать критический диалог с наиболее острыми примерами мысли Нового времени, вдохновляющейся принципом сознания, начиная от Декарта и заканчивая Хайдеггером.

Итак, главная интенция Фомы понимается у Фабро как преодоление пропасти между Творцом и творением (творение участвует в Абсолюте, не сливаясь с ним), между божественным и человеческим, во всех смыслах, начиная от отношения веры и разума и заканчивая отношением права божественного и человеческого. Новое время, полагает он, лишенное томистской сбалансированности и цельности, наоборот, вязнет во всевозможных разрывах и тем самым теряет связи, которые знаменует понятие «участия», а через это и смыслы. Отсюда, как полагает итальянский философ, проистекает картезианский дуализм, а затем и идеализм, и имманентизм, вплоть до атеизма как философской позиции.

Другой важный аспект неотомизма Фабро представляет оригинальная и одновременно традиционная разработка томистской гносеологии, базовые принципы которой были переосмыслены им в функциональном ключе, через сопоставление с новейшими на тот момент Гештальт-теориями. В этом отношении есть две ключевых работы: «Феноменология восприятия» (Милан, 1941) и «Восприятие и мысль» (Милан, 1941).

Надо сказать, что Фабро относился с большой серьезностью к атеизму (возможно, с большей серьезностью, чем относятся к философии многие бытовые атеисты) именно как к особой драме и трагедии мысли и был основателем первого Института истории атеизма в 1959 г.

Для Фабро атеизм достоин серьезного изучения хотя бы уже потому, что это неотъемлемая часть той драмы свободы, которая определяет человека Нового времени. Его философия — это соучастие в этой драме и попытка указать на ее решение — через тайну свободы в прочтении христианской философии и духовности. «Реальность созидается не мыслями, — говорит он в одном из своих афоризмов, извлеченных из лекций, — реальность созидается свободными решениями» (Афоризм 425). Как здесь не вспомнить указание духовных авторов на то, что всякой мысли предшествует свободное решение ее думать, впустить помысел.

Таким образом, у Фабро человек участвует в Абсолютном своим свободным актом, поэтому свобода лежит в основании всего и предшествует познанию. Однако свобода требует горизонта бесконечности. Не имея возможности «дышать трансцендентностью», человек задыхается, и его свободный акт, лишенный горизонта вечности, перестает быть свободным. «Свобода — это то исключительное сущностное качество человека, которое делает из человека человека, которое делает из человека то странное, но также и необыкновенное существо, каковым является каждый из нас и в котором мы еще должны найти себя с аутентичным лицом нашей человечности» (Афоризм 1075).

Размышления Фабро о свободе, направленные против западного формализма, являются одной из интереснейших и сильных частей его наследия, стоившей ему даже противостояния в некоторых томистстких кругах.

Вот еще одно характерное интересное высказывание о свободе и истине. «Итак, что такое истина? Истина это отправной пункт, истина это путь, истина это последняя цель человека: истина это движение свободы для обретения свободы в истине. И это есть истина, истина которая меняет изнутри, которая преображает: истина свидетельства», — так напишет Фабро в эссе «Истина и свобода христианина» 1972 года, в знаменательное время, на изломе между протестной культурой 60-х и 70-х, в эпоху, которая, как известно, обострила вопросы об истине человека в свободе, но так и не нашла на них ответов и их решений.

Подобно другим неотомистам, Фабро полагал, что философия Святого Фомы способна ответить на страстные потребности современного человека. Помимо свободы, такой страстной и горячей потребностью является красота. И в этом вопросе итальянскому философу были также дороги размышления об эстетике Кьеркегора. Но и в самом томизме, и у святого Фомы Фабро подчеркивал эстетический аспект. Одно из его эссе о философе из Аквино называется «О Фоме или об итальянской любезности» ( SanTommasoelagentilezzaitaliana) . В этом эссе он показывает великого доктора не только как человека веры и разума, но также и интенсивных и тонких чувств.

«Святой имел строение чувствительное и деликатное, очень восприимчивое к радости и к печали, и редкую жизненную опытность. Гульельмо Токко справедливо отмечает, что именно этой «tenerrima complexio» объясняется его феноменальная память, прекраснейшие порывы его фантазии, дар неожиданных сочетаний, и то преизобильное богатство его внутренней жизни, которым мы восхищаемся особенно в его литургической поэзии.  <...>

В силу благородства души и чувства врожденной силы, а не из-за слабости, он казался мягким и снисходительным к недостаткам и ошибкам своего окружения. Фома обладал тем, что итальянцы называют «любезность» : эта изысканная, рыцарственная манера, всегда открытая к нуждам другого и полная внимания, которая проистекает из владения собой и из веры в добро. К этой любезности у него присоединялась «dulcedo», лучистое дружелюбие и доброта, аристократическая деликатность Франциска Ассизского, Катерины Сиенской, Филиппа Нери и Джованни Боско. Современники обычно называли его «добросердечный и любимый учитель», и Экхарт говорил о нем с чувством как о «дорогом Святом Фоме».

Знаменитый теолог, ученый, он выказывал искреннее уважение к малым и слабым, которые часто в глазах Божьих становятся так велики и сильны. Именно он писал, что старушка полная веры понимает гораздо больше в божественных вещах, чем гордый мудрец без веры, который может плести силлогизмы о Первом принципе вещей (Symb. Apost. expositio, prol.)».

Библиография Корнелио Фабро

1. Метафизическое понятие участия согласно Фоме Аквинскому (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, S.E.I., Torino, 1939);

2. Восприятие и мысль (Percezione e pensiero, Vita e Pensiero, Milano, 1941)

3. Феноменология восприятия (La fenomenologia della percezione, Vita e Pensiero, Milano, 1941)

4. Введение в экзистенциализм (Introduzione all'esistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano, 1943)

5. Проблемы экзистенциализма (Problemi dell'esistenzialismo, A.V.E., Roma, 1945)

6. Между Кьеркегором и Марксом (Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione dell'esistenza, Vallecchi, Firenze, 1952)

7. Абсолют в экзистенциализме (L'assoluto nell'esistenzialismo, Miano-Catania, 1953)

8. Бог: введение в богословскую проблему (Dio: introduzione al problema teologico, Studium, Roma, 1953)

9. Душа (L'anima, Studium, Roma, 1955)

10. От бытия к существованию (Dall'essere all'esistente, Morcelliana, Brescia, 1957)

11. Краткое введение в томизм (Breve introduzione al Tomismo, Desclée, Roma, 1960)

12. Участие и причинность согласно св. Фоме (Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso D'Aquino, S.E.I., Torino, 1960;)

13. Введение в современный атеизм (Introduzione all'ateismo moderno, Studium, Roma, 1964);

14. Человек и риск Бога (L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967)

15. Томистская экзегеза (Esegesi tomistica, Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969)

16. Томизм и современная мысль (Tomismo e pensiero moderno, Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969)

17. Карл Ранер и томистская герменевтика (Karl Rahner e l'ermeneutica tomistica, Divus Thomas, Piacenza, 1972)

18. Авантюра прогресистской теологии (L'avventura della teologia progressista, Rusconi, Milano, 1974)

19. Антропологический разворот Карла Ранера (La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano, 1974)

20. Людвиг Фейербах: сущность христианства (Ludwig Feuerbach: l'essenza del cristianesimo, Japadre, L'Aquila, 1977)

21. Молитва в современной мысли (La preghiera nel pensiero moderno, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1979)

22. La trappola del compromesso storico: da Togliatti a Berlinguer, Logos, Roma, 1979

23. Неприятие исторического компромисса (L'inaccettabilità del compromesso storico, Quadrivium, Genova, 1980)

24. L'alienazione dell'Occidente: osservazioni sul pensiero di Emanuele Severino, Quadrivium, Genova, 1981

25. Введение в св. Фому (Introduzione a San Tommaso, Ares, Milano, 1983)

26. Размышления о свободе (Riflessioni sulla libertà, Maggioli, Rimini, 1983)

27. Очарование Росмини (L'enigma Rosmini, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1988)

28. Доказательства существования Бога (Le prove dell'esistenza di Dio, La Scuola, Brescia, 1989

29. Одиссея нигилизма (L'odissea del nichilismo, Guida, Napoli, 1990

30. К проекту христианской философии (Per un progetto di filosofia cristiana, D'Auria, Napoli, 1990

Руководил изданиями Кьеркегора, Гегеля, Фейербаха и Маркса.

* * *

В предлагаемом здесь на русском языке эссе Корнелио Фабро 1970 г. «Рим и Идея» ярко проявляются многие особенности его философии. Речь пойдет о городе Риме и его особом призвании в истории; об Идее как о свободе; о человеке и о вечной радости, для которой он создан и отблеск которой навсегда отпечатался на облике «вечного города».

Корнелио Фабро

 Рим и Идея

Трудно, на мой взгляд, найти город настолько своеобразно «неправильный» и рассредоточенный как Urbe. Речь идет о Риме «меж древних стен»[4], а не о том беспорядочном цементном насаждении периода после Второй мировой войны, которое пытается его задушить в анонимном, лишенном смыслов кольце.

Между тем, настоящий Рим, город своих влюбленных почитателей, прогуливающихся в одиночестве по тихим и раскаленным в летний полдень улицам и площадям, — это  нагромождение значений и напоминаний, которые бросают вызов времени и пространству.

Другие города — здесь я должен прибегнуть к парадоксам, для того чтобы немного объяснить то странное и счастливое затруднение, в которое приводит Вечный город — имеют определенный облик, несут в себе определенные категории: достаточно подумать о Париже, Лондоне, Мадриде, Копенгагене (говорю о городах, которые я посещал и которые немного знаю), или даже о других известных итальянских городах, которые имеют характерный вид, таких как Венеция, Флоренция, Турин, Милан, Неаполь, Палермо.

Эти города представляются тебе в четком образе и сразу же сообщают тебе свои категории, почти как свой трансцендентальный генеральный план. Это города, которые имеют и показывают свою внутреннюю логику, циркулирующую повсюду и отражающуюся на людях и на вещах. Когда ты приезжаешь в эти города, нужно войти в согласие c их обликом: это как торжественная одежда, которую ты должен одеть, если хочешь присоединиться к празднику.  Это города, которые атакуют и, если так можно выразиться, отсекают всякую иную эпистемологию: или ты входишь в их категории, или ты не понимаешь ничего, ты чувствуешь себя отвергнутым — как нарушитель или чужак — на каждом шагу. Поэтому может случиться так, что даже Флоренция и Венеция — прекраснейшие из прекрасных — в конечном итоге рискуют утомить и оттолкнуть, потому что могут показаться единообразными, логичными, спроектированными и построенными в соответствии с определенным клише. Конечно, обычно это не так и не должно быть так, но изредка  возникает такое впечатление. Похоже, что когда человек хочет погрузиться в историю и испытать загадку своей собственной судьбы, он предпочитает ясности тайну, покоряясь непостижимому, в котором он видит и чувствует пульс своей собственной свободы. 

* * *

И таков, без сомнения, Рим, и в этом мире — один только Рим. В кругу моего чтения — не очень широкого в этой области – возможно, один только Вико[5] имеет редкие намеки на то, что я намереваюсь сказать (уж не знаю, насколько мне это удастся). Но не так-то просто уловить суть и в пышном морализме Вико. Слишком отягощенный юридическим образованием, он часто прибегает к определениям или «аксиомам», и это приводит к рассеиванию сильного фонового впечатления.

В этот год столетия Рима как столицы Италии стоило бы собрать различные и, возможно, не очень диссонирующие «интерпретации» того, что можно было бы назвать и что я предпочитаю называть «идеей Рима», особенно — но не только — в современную эпоху или с того момента, когда в философии и в культуре утверждается идея универсальной свободы.

Идея универсальной свободы

Нужно признать — и это все еще простое субъективное впечатление, — что большей частью именно иностранцы, и среди них в основном те, кто находился за пределами латинского ареала, почувствовали наиболее яркие и острые, а поэтому и наиболее привлекательные гармонические диссонансы этого Города.

Чтобы пояснить, о чем идет речь, я должен ненадолго прибегнуть к бесприкрасному арсеналу моей суровой и ежедневной работы — философии. Согласно Гегелю — и это совсем не новый концепт, потому что он был уже у Аристотеля и, может быть, прослежен в том же «логосе» Гераклита — Идея это синтез и примирение противоположностей и, следовательно, она должна быть «всем», законченным и текучим одновременно, потому что должна выражать изначальную и высшую Жизнь. Идея, следовательно, — это синтез обособленного и Универсального, субъективности и объективности, конечного и Бесконечного, времени и Вечности... Только в Идее, — там и когда это Идея, — Дух отдыхает; не потому, что движение закончилось и теперь история безмолвствует, но потому, что субъект находит себя в идее в центре той конвергенции, из которой исходят и в которой сходятся все моменты истории. И это не потому, что Дух, достигший центра, может теперь предаваться праздности, в ленивом созерцании прошлого, но потому что только в этом центре оживотворяются все движения, и можно постепенно понять все присущие им особенности в неисчерпаемой свободе их развертывания.

Поэтому Гегель утверждал, повторяя знаменитое выражение Шиллера, что «история мира — это суд над миром». Но Рим — это как раз всегда действительный отказ от этой претензии. И все же подсказка Гегеля, хотя и суровая, как может показаться, способна послужить пониманию противоречивости реальности и особенно противоречивости универсальной истории — истории, которая в Риме почти всегда имела свой центр и до сих пор продолжает иметь свое отражение, пусть и самыми непредсказуемыми способами.

* * *

Я очень хорошо помню первое впечатление, которое на меня произвел Рим, когда я бедным школьником приехал в него более полувека тому назад и, оставив позади дымную, но впечатляющую старую станцию Термини Пия IX, пошел через площадь Эзедры и виа Национале к одному из центров города — площади Венеции. В последующие дни неутомимый турист — каким остаюсь до сих пор, — я посетил различные ключевые места и другие центры исторического Рима до Рисорджименто. Потому что у Рима их предостаточно: в виде созвездий больших и маленьких площадей и улиц, со своими особенностями, некоторые из которых очевидны, а другие прикровенны, известны только своим самым верным влюбленным. Для того чтобы их почувствовать, нужно пройти вблизи, почти прикасаясь к камням, и ощутить сверху и снизу перпендикуляр и угол памятников и площадей: необходимо также увидеть весь комплекс сверху, например, с Джаниколо или от фонтана Виллы Медичи, в разные моменты дня и ночи, в разные сезоны и по возможности в одиночестве, в сопровождении одной только Идеи. И происходит странный факт (и со мной это происходит только в Риме): Идея сразу же движется в душе, не дожидаясь нашей рефлексии, но сама вовлекая в свое движение, открывая свои собственные изгибы и арабески цивилизаций и времен, конфликты власти по ту и по эту сторону Альп, по ту и по эту сторону Тибра. Но все это только на короткое время. Создается впечатление, что потом все исчезает мгновенно, оставляя тебя беззащитного, без какой-либо опоры, между очевидностью и абсурдом, истиной и скандалом.

Я отчетливо помню, что в то мое первое юношеское соприкосновение с вечным городом почти ничто не казалось мне вполне новым: конечно, на это восприятие во многом повлияли воспоминания от полученного образования в области искусства, насколько оно было у меня в рамках еще неоконченного лицея. И вместе с тем это ощущение, которое повторяется у меня и сейчас, было и до сих пор остается новым: и не только благодаря тому, что я сейчас могу лучше видеть и рассматривать очертания и общую картину, и не только благодаря этому несравненному свету, который покрывает эту необыкновенную реальность, богатую мировыми судьбами. Именно эту реальность я и хотел бы обозначить термином Идея, в гегелевском смысле. Идея Рима — та же самая, что и всего человечества в его историческом приключении, которое она содержит в себе и осуществляет по спирали, в несинтоническом  движении, если так можно сказать. Это идея, которая тебя захватывает и никогда не позволяет схватить себя, которая убегает от любой категории, потому что она сама ставит себя в центр духа для того, чтобы понять все категории человечества, блуждающие извилистыми путями софистики и деятельности.

Верно то, что в Риме, стоит это признать и кто угодно может это увидеть, доминируют Чинквеченто и Сейченто: монументальный Рим сосредоточен почти полностью между Ренессансом и Барокко, редкие и скудные средневековые фрагменты не могут знаменовать собой преемственность в законченном полотне времени. Но более важным и сокровенным является это полотно в месте соединения с древними памятниками Рима, с этими двумя веками блеска его жизни. Величие и достоинство этих развалин и обломков и расстояние более чем в полтора тысячелетия, или даже еще больше, отделяющее от них, создает и предоставляет Риму его несравненную Идею.

Эта идея бесконечного, которое входит в компетенцию человека, совершившись в цивилизации, уберегает Рим от всякой абсолютизации конечного и случайного. Отсюда тот странный и достойный удивления феномен, который обнаруживается в Риме и в некотором смысле принадлежит только ему: в Риме никто, из какого бы региона Италии или из какой бы части мира он ни был, не чувствует себя чуждым. Это объясняет тот факт, что и африканцы, и азиаты, особенно в последнее время, впрочем, как уже и во времена Империи, чувствуют себя здесь свободно, как дома.

Рим принимает всех, не отбрасывает никого, но с условием, однако, что все принятые им также проживают Идею и не пытаются насаждать свои частные идеи и культуры. Его древности — это не мертвые остатки, как во многих городах Востока, но предстают перед нами и говорят с нами как документы, которые каждый день проживают вечную историю, потому что они помещены внутрь и действуют изнутри — не только гражданской и религиозной жизни, знаменательной, значительной, во многих смыслах исключительной, — но того человека, который в Риме не изменяется, хотя и меняется непрестанно, и который не умирает, хотя и познавал и познает всевозможные поражения. И ни один город не знал гибель и смерть такого количества богов как Рим.

В этой связи можно сказать, и это часто говорилось не только католическими, но и протестантскими авторами, что величие Рима было сохранено тем переходом универсалистической Идеи Империи к новой форме духовного универсализма Католической Церкви, которая имеет в этом городе свой престол и осуществляет отсюда свою власть во всем мире. Я не в состоянии развить этот тезис, для этого у меня нет ни возможности, ни средств. Мое наблюдение, или скорее впечатление, которое я хотел бы выразить, — о том «движении идей», которое предлагает Рим, — гораздо более простое и, надеюсь, также и более фундаментальное: это что-то непосредственное и исходное, первоначальное и первобытное, элементарное в максимальной степени, насколько элементарным может быть наиболее радикальное обращение к первичному смыслу истоков. Это что-то, что отталкивается от систем, идеологий, чистых догматизмов, абсолютизмов, от фанфар культуры: что-то, что является именно антиподом тому триумфализму, в котором сегодня, как и вчера, повинны некоторые сухие интеллектуалы и нордические духи, погруженные в бумаги и диатрибы и не умеющие понять свет Рима. Реальность заключается в том, что в Риме велик, непрерывен и вечен только Рим. А в Риме существует только Идея Рима и то, что живет внутри нее. Художники шестнадцатого и семнадцатого веков поняли это и поэтому смогли восполнить разрыв, перебросив идеальный мост к античному величию, оставив, таким образом, человеку возможность и надежду восстановления после шока средневековья и катастроф Реформации и Революции.

Таким образом, влюбленный в Рим, способный на самом деле почувствовать его Идею, не может быть гордым или стать гордым, потому что он знает, что никогда не сможет господствовать над Идеей или до конца понять ее. Он, напротив, каждый день научается послушанию и смирению, усваивая то долготерпение, единственно способное вместить  исторический горизонт опыта и встречи всех идеалов и всех битв, которые может предложить только Рим. Кто бы ни попытался войти в Идею Рима, независимо от его происхождения и культуры, становится осведомленным о своих границах и как бы восхищенным в головокружительную Бесконечность.    

Поэтому в Риме человек чувствует себя маленьким, и всякий раз еще более маленьким, и именно в этом движении умаления в нем возрастает и открытие своих собственных секретов, и послушание своим призваниям, приводящее к нескончаемым и сказочным сюрпризам. Поэтому в Риме все становятся маленькими: нет таких амбиций, которые удерживаются. Князья, папы, знаменитости науки, искусства, прекрасного — в других городах мира они могут что-то давать, — но в Риме все только принимают, и только одна его Идея возвышается надо всеми в своей суверенности.

Поэтому Рим может вмещать в себя все идеи, но не позволяет, чтобы они останавливались и претендовали на то, чтобы повелевать: они должны циркулировать, двигаться и подчиняться внутри движения самой Идеи, для того чтобы упроститься согласно мере вечности, которая есть мера вечного Человека. И это, возможно, объясняет — и это моя простая фантазия влюбленного почитателя Рима, как я уже сказал, которая остается в том же нетронутом виде и сегодня, спустя пятьдесят лет после того же идентичного впечатления «познания сути» первого раза — также и противоположное впечатление. Я имею в виду впечатление покоя и уверенной силы, почти дерзкой уверенности, которое Рим дает тебе в этом сближении прошлого и настоящего, священного и профанного, которое никогда при этом не совершается вполне, в той гармонии, которая никогда не совершенна, в том устремлении, которое никогда не удовлетворяется до конца. И таким образом, в Риме дух всегда чувствует себя живым, именно потому, что каждый — кем бы он ни был — всегда чувствует себя неполным среди такого щедрого великолепия, маленьким среди такого величия, среди этих бесконечных пространств глубокой тишины, которые только Рим умеет создавать рядом и внутри памяти значимого.

Это правда, в Риме ты чувствуешь себя маленьким и всякий раз еще более маленьким, и однако же, никогда не ничтожным и никогда не оставленным: потому что в Риме чувствуешь, каким непостижимым богатством и какой бесконечной радостью было для прошлых поколений и должно быть всегда для каждого человека в будущем достоинство быть человеком.

1970 год

Перевод – И. Борщ