Современная философия сознания с точки зрения христианской апологетики : Богослов.RU

Современная философия сознания с точки зрения христианской апологетики

Какое отношение проблемы философии сознания имеют к православному богословию? Стоит ли нам разбираться в хитросплетениях философской мысли, зачастую совершенно схоластических? Кандидат медицинских наук, студент магистратуры МДА Анатолий Парпара дает в статье аргументированный ответ на эти вопросы. Далее автор приводит общий обзор проблем современной философии сознания и основных её направлений, существующих на данный момент. Одновременно с этим оценивается ранняя работа В.В. Зеньковского «Современное состояние психофизической проблемы» с точки зрения последующего развития философии сознания.

Статья

Религия и мир Религия и наука

Богословие Апологетическое (основное) богословие

Вспомогательные дисциплины Философия

1. Значение философии сознания для православного богословия

Вопросы о том, что есть человек, каково его место в мире и какова его судьба, всегда занимали важное место в философском дискурсе. Но в последние 30–40 лет проблемы философской антропологии оказались для Европейской цивилизации особенно актуальными. С одной стороны, всё больший и больший отказ от традиционных христианских представлений привел к некоторому ценностному вакууму. Современное общество, как и любое другое, жизненно нуждается в определенном этическом кодексе, но для того чтобы ответить на вопрос «что я должен делать?», необходимо иметь какой-то ответ на вопрос «кто я?». И если христианская этика в этом отношении прочно базируется на христианской антропологии, то многие этические концепции современности практически «висят в воздухе». Так, «будучи одним из авторов Декларации прав человека ООН, Жак Маритен остроумно выразил суть достигнутого консенсуса: “Да, мы согласны с такой трактовкой прав, только не спрашивайте почему”»[1].

С другой стороны, развитие науки дало невиданный ранее арсенал знаний о нашей природе и инструментов для влияния на нее. Это породило целое движение за радикальное усовершенствование человека. Возможно ли искусственное создание сверхлюдей? В частности, нельзя ли перенести сознание человека в более совершенную телесную оболочку?[2] С другой стороны, современная биология не видит принципиальных различий между устройством тела человека и ближайших к нам млекопитающих. Значит ли это, что ценность человеческой жизни сопоставима с ценностью жизни животного? Более того, появление компьютеров поставило вопрос о возможности создания искусственных систем, обладающих разумом — тем свойством, которое, согласно всеобщему мнению, возвышает человека над животными. Эти достижения максимально обострили важность традиционной психофизической проблемы: что такое психика, и каковы её взаимоотношения с телом? Разумеется, философская антропология должна была ответить на вызовы современности — и она взялась за эту задачу, породив, в частности, довольно сложную и запутанную философию сознания. Но какое отношение проблемы философии сознания имеют к православному богословию? Стоит ли нам разбираться в хитросплетениях философской мысли, зачастую совершенно схоластических в плохом смысле этого слова? Попробуем показать, что стоит.

Наука в современном мире воспринимается как источник достоверного знания, и зачастую как единственный источник такого рода, и поэтому большим авторитетом в обществе пользуется философский дискурс, который старается опереться на достижения науки. К сожалению, решения, которые обычно называют «научными», чаще всего даются с позиций мировоззрения, которое мы будем называть материализмом. И это не удивительно, поскольку методологический натурализм лежит в основе естествознания[3]. Соответственно, материалист всегда будет склонен воспринимать методологический натурализм как метафизический и записывать науку в свои союзники.

Не секрет, что материализм и сциентизм — чрезмерная вера в науку — остаются одними из важнейших причин (или поводов) потери живой веры в Бога для современного человека. Мы постоянно слышим, что наука дала миру простое механическое объяснение, и верность этого объяснения доказывается нашими колоссальными успехами на пути покорения природы. Наука, говорят нам, дала гораздо больше благ человечеству, чем все религии мира вместе взятые, поэтому стоять на её пути — значит служить помехой для всё большего и большего увеличения человеческого счастья. Утверждать, что в природе существуют разумные причины и цели, а тем более, что эти цели и причины восходят к единому живому Богу-Творцу, значит отвергать научное объяснение, а следовательно, стоять на пути науки со всеми вытекающими отсюда последствиями — считают материалисты. Показать ложность этих утверждений — важная задача христианской апологетики. Но как лучше всего это сделать?

Свт. Василий Великий писал: «Эллинские мудрецы много рассуждали о природе, — и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее. Посему нам нет и нужды обличать их учения, их самих достаточно друг для друга к собственному низложению. Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины, а сообразно с сим коренным своим неведением заключали и о прочем. Потому одни прибегали к вещественным началам, и причину всех вещей приписывали стихиям мира, другие же представляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и неделимые тела, тяжесть и пустота, потому что рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются, а в телах, существующих долее других, причина продолжительного пребывания заключается в крепчайшем сцеплении атомов. Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и предполагают столько мелкие и слабые начала неба, земли и моря. Они не умели сказать: в начале сотвори Бог небо и землю. Потому вселившееся в них безбожие внушило им ложную мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства, и приводится в движение как бы случаем»[4].

Этот отрывок из «Бесед на Шестоднев» звучит удивительно современно, особенно последняя фраза, как будто пророчески обличающая современных материалистов, которые пытаются объяснить любую целесообразность в природе слепым механическим отбором случайных изменений. Но можно сказать, что здесь святитель формулирует общий принцип полемики с подобного рода заблуждениями. Пожалуй, это даже программа полемики: не стоит тратить силы на изобретение контраргументов, достаточно прислушаться к спорам внутри самого лагеря материалистов, и, дав им объективную оценку, мы сможем показать внутреннюю несостоятельность материализма. Но как раз философия сознания и порождает сейчас такие споры, а потому её изучение становится насущной задачей для христианского богослова-апологета.

Но это не единственная причина. Допустим, что материализм успешно развенчан. Что может прийти ему на смену? Повсеместное увлечение восточной философией и религиозными практиками (йога, рейки, цыгун), парапсихологией, спиритизмом и т.п. показывает, что, скорее всего, это будет та или иная разновидность оккультизма. Как мы ниже увидим, философы, которые пытаются преодолеть материалистические крайности, начинают развивать взгляды, близкие к панпсихизму. Но это значит, что помимо отрицательной задачи дискредитировать материализм перед христианским богословом встает еще более важная положительная задача — изложить христианское видение психофизической проблемы, пользуясь языком современного дискурса и в той форме, которая может быть воспринята нецерковным читателем-специалистом.

Обе эти задачи, безусловно, сформулированы не нами и имеют богатую историю, в том числе, в русской религиозно-философской традиции. Достаточно вспомнить, например, имена таких мыслителей, как Г.И. Челпанов, Л.М. Лопатин, прот. Василий Зеньковский. Но, как уже было упомянуто, за последние 100 лет в науке и философии произошли события, которые заставляют нас иначе смотреть на многие вещи. Поэтому давно уже назрела необходимость продолжить традицию русской религиозно-философской школы с учетом современных вызовов. К сожалению, в большинстве исследований, посвященных наследию того же прот. Василия Зеньковского, его творчество рассматривается более или менее изолированно, в лучшем случае делаются попытки рассмотреть ближайший контекст эпохи. Но попытки актуализировать наследие этого автора, рассмотреть его с точки зрения современных вызовов, нам практически неизвестны. Мы видим свою задачу в том, чтобы постараться восполнить этот пробел.

В данной статье мы постараемся дать общий обзор проблем современной философии сознания и основных её направлений, существующих к настоящему времени. Подробное изложение этой темы потребовало бы написания довольно объемной монографии, поэтому мы ограничимся лишь кратким обзором, несколько подробнее останавливаясь на более важных моментах. Одновременно с этим мы постараемся дать оценку ранней работы В.В. Зеньковского «Современное состояние психофизической проблемы» (Киев, 1905) с точки зрения последующего развития философии сознания.

2. Истоки современной философии сознания

Начиная с самых древних времен люди считали, что человек составлен из разнородных субстанций: тела и одной или нескольких душ, в той или иной степени способных к самостоятельному существованию. Тело разрушается после смерти, а душа так или иначе продолжает свое существование, хотя бы в виде бессильной тени былого человека. О двусоставности нашей природы сказано и в богооткровенном христианском учении. Предание Церкви говорит нам, что человек есть существо, объединяющее в себе два мира: невидимый — духовный, ангельский — и доступный ощущению — вещественный мир. Бессмертие нашей души служит залогом телесного воскресения, и от её состояния зависит участь всего человека в будущей жизни.

Но как именно связаны две основные составляющие человеческой природы — всегда оставалось тайной, в которую пытливый человеческий ум, однако, постоянно старался проникнуть. Важнейшие философские построения Средних веков и эпохи Возрождения воздвигались на основании христианской антропологии вплоть до великого французского философа Рене Декарта, который по праву считается основателем новоевропейской философии. Декарт разорвал связи с предшествующей традицией, провозгласив свой метод радикального сомнения и сформулировав основные философские вопросы в новой постановке. В частности, и психофизическую проблему он заново поставил и попытался решить, хотя и в рамках традиционного субстанциального дуализма, но со своими довольно оригинальными особенностями. Согласно представлениям французского философа, мир состоит из двух разнородных и не сводимых друг к другу субстанций: духовной и физической. Существенным свойством первой является мышление (res cogitans), а второй — протяженность в пространстве (res extensa). Чисто ментальным является мир ангельский, а чисто физической — материальная вселенная, включая животных. И только человек составлен из материального тела и мыслящей души. Причем как тело, так и душа вполне способны к самостоятельному существованию: душа, лишившись тела, может продолжать мыслить и ощущать, и даже более свободно, чем находясь в теле, а тело без души в полном соответствии с механическими закономерностями природы способно поддерживать в себе жизнь и даже низшие формы психической деятельности.

Основным слабым местом картезианского дуализма является вопрос взаимодействия: если душа и тело являются совершенно разнородными субстанциями, как они могут влиять друг на друга? Уже при жизни Декарта его взгляды подвергались суровой критике в этом отношении, хотя сам философ не считал, что проблема психофизического взаимодействия фатальна для субстанциального дуализма. Зеньковский пишет, что этот вопрос целиком обусловлен рационалистической теорией причинности, отождествлявшей причинные связи с логическими, которая была разрушена критикой Юма[5]. В этом направлении, как кажется, в наше время мыслит известный английский философ Р. Суинберн: «Некоторые критики первого издания моей книги заметили, что я не обсудил то, что им кажется одним из сильнейших аргументов против дуализма: дуалисты никогда не были в состоянии объяснить, как взаимодействуют ментальное (т.е. душа) и тело — как события в мозге вызывают боли, образы и убеждения. Я действительно не обсудил это по одной простой причине: то, что мы не можем объяснить, как причинная связь работает, не выглядит хорошим аргументом против её существования, если мы сколько угодно можем эту связь наблюдать... Если мы не можем объяснить, как это происходит, не стоит пытаться делать вид, что этого не происходит. Мы просто должны признать, что человеческие существа не всеведущи и не могут понимать всё на свете»[6].

Но сложность здесь видится гораздо более фундаментальной, чем просто отсутствие логической связи между действиями души и тела или отсутствие объяснения причинной связи между ними. И совсем невозможно согласиться с выводом Зеньковского о том, что «этот аргумент окончательно потерял значение для современных мыслителей»[7] — слишком многие современные мыслители активно им пользуются. Юм действительно утверждает, что любые вещи могут рассматриваться как причина и следствие независимо от степени их сходства, если наблюдается их постоянное соединение[8]. Но такое утверждение возможно только в «юмовской» дискретной онтологии, где действительность раздроблена на отдельные вещи, отношения между которыми для нас по меньшей мере непостижимы. Последовательно придерживаться такой онтологии вряд ли возможно[9], и она уже совершенно несовместима с пониманием причинности, которое Зеньковский развивает в своей магистерской диссертации «Проблема психической причинности».

Если есть нечто одно и нечто иное, и они взаимодействуют между собой, между ними непременно приходится мыслить нечто третье, общее и тому, и другому. Выражаясь геометрически, если две области соприкасаются, то они, во-первых, должны находиться в каком-то общем пространстве, а во-вторых, между ними должна существовать граница. И эта граница не столько разделяет, сколько объединяет, потому что её можно с одинаковым успехом относить и к одной области, и к другой. Иначе мы мыслить не можем, и поэтому аргумент взаимодействия всегда будет иметь ключевое значение для психофизической проблемы. Придется либо искать это общее пространство (концептуальное, разумеется) и границу в этом концептуальном пространстве, которая объединит ментальное и физическое, либо отказаться от взаимодействия, либо отказаться от мышления вообще.

Философский разум, как правило, болезненно относится к последней альтернативе, поэтому он сразу же начал развивать первые две в виде монизма Спинозы (одна субстанция, два атрибута), параллелизма Лейбница и других концепций, подробно говорить о которых не входит сейчас в нашу задачу. Необходимо, однако, отметить, что большую известность и популярность получили радикальные виды монизма. Если Спиноза приписывал единой субстанции два независимых атрибута, то радикальный монизм либо ментальное мыслит как основу физического (спиритуализм), либо физическое как основу ментального (материализм). Поэтому собственно монизмом мы будем называть именно эти два философских направления, а концепции, близкие к спинозизму, будем называть дуализмом свойств (property dualism) в соответствии с терминологией, принятой в современной философии сознания.

В свою очередь наука попросту отказалась решать задачу взаимодействия и приняла картезианский дуализм если не в качестве метафизической истины, то по крайней мере как удобный методологический принцип. При этом естественные науки сосредоточились на изучении «протяженной субстанции» и добились в этом потрясающих успехов. Картезианское учение о теле как механизме полностью восторжествовало: сейчас физиология вполне успешно объясняет деятельность организма в физических категориях. От современного специалиста по физиологии нервной системы нередко можно услышать, что он не знает ни одного явления, для объяснения которого требовалось бы понятие души. Постепенно говорить о субстанциальной душе стало в науке дурным тоном, и, в свою очередь, в философии существенное влияние получил материализм.

В условиях конъюнктуры рубежа XIX и XX вв. Зеньковский делает вывод, что «материализм, бывший ничем иным, как философским недоразумением, давно уже вымер»[10], и потому сосредотачивается в своей статье на критике различных видов дуализма свойств, который называет параллелизмом. Но это, конечно же, слишком поспешный вывод. Учитель Зеньковского Г.И. Челпанов дает гораздо более взвешенную оценку: «Я думаю, что совсем не правы те, которые утверждают, что материализм не пользуется никаким признанием, что мы уже перешли на более высокую стадию философского развития, именно, через позитивизм перешли к критицизму, и что скоро уже недалек переход и к метафизике. Я убежден, что в нашей интеллигенции широким распространением пользуется взгляд, что материализм есть то слово, которое выражает собою сущность современного научно-философского миропонимания. <...> Главной причиной, как я только что указал, является необыкновенная простота и удобопонятность этого учения»[11].

Действительно, материалистический редукционизм, сводящий любую реальность к физической, выглядит чрезвычайно простым и привлекательным для современного человека, привыкшего верить в силу науки. Но помимо масс, энергий, частиц, волн, взаимодействий, столкновений и тому подобных вещей и событий, которые принято относить к физической реальности, существуют вещи и события не менее, если не более, реальные и важные для нас: убеждения, надежды, ожидания, предчувствия, эмоции, настроения, ощущения — сущности совершенно очевидно нефизического характера. Поскольку душа объявлена несуществующей, в современной науке и философии принято относить эти явления к области психики или области ментального, а ту часть психики, о которой субъект может получать представление непосредственно, называют сознанием.

Отрицать сознание — определенно значит противоречить здравому смыслу. Но если всё существующее обусловлено физической реальностью, в частности, человек обусловлен своим телом, а высшая нервная деятельность есть функция головного мозга, то и сознание должно быть видом высшей нервной деятельности и обусловлено функционированием головного мозга. Поэтому для современной философии возникает вопрос, который Д. Чалмерс по справедливости назвал «трудной проблемой сознания»: как мозг порождает сознание? И эта задача оказалась настоящим камнем преткновения для материалистической философии. На протяжении последних десятилетий в рамках аналитической традиции развернулась бурная полемика между приверженцами различных взглядов на «трудную проблему», которая не утихает до сих пор. Об основных направлениях этой полемики мы будем говорить далее.

Рис. 1. Основные направления философии сознания. Для каждого направления указан один из его наиболее ярких представителей.

3. Редукционизм

Термин «материализм» мы будем употреблять в самом широком смысле, и не все авторы, которых мы будем называть материалистами, согласятся с таким наименованием. Например, категорически отказывается считать себя материалистом такой видный представитель этого направления, как Дж. Серл. На это есть ряд причин. Например, если считать материализмом учение о том, что всё существующее состоит из материи, то это явно метафизическая концепция, утверждающая наличие в основе мира некоторой загадочной субстанции. С точки зрения современной философии такая гипотеза выглядит по меньшей мере подозрительно, и такого рода вульгарный материализм действительно можно считать вымершим. Поэтому большинство материалистически (в широком смысле) настроенных мыслителей предпочитают пользоваться термином «физикализм», под которым понимается учение о том, что в основе всего лежат физические объекты, то есть, по сути, те объекты, которые изучает наука физика. В свою очередь физикализм может быть разного рода. Более радикальные авторы — редукционисты — считают, что все прочие объекты и явления не просто обусловлены физическими, но без остатка сводятся к ним, то есть могут быть из них дедуцированы.

Менее радикальная позиция — эмерджентизм — состоит в том, что достаточно сложные структуры физических объектов могут проявлять свойства, не дедуцируемые из свойств этих объектов в отдельности. Такие структуры (химические, биологические, психические, социальные) состоят из физических объектов и полностью обусловлены ими, но не сводятся к ним. Эмерджентизм довольно близок к дуализму свойств, однако он утверждает, что в основе мира лежит реальность, которую обычно называют материальной, поэтому мы считаем, что с необходимыми оговорками их можно называть материалистами. В этом мы следуем за традицией русской мыли, которая выражена, например, Г.И. Челпановым[12].

Для современного материализма характерно убеждение, что наука обладает методом объяснения всех существенных составляющих нашего мира. Апологеты этого мировоззрения указывают, что наука успешно справилась с задачами, которые еще недавно казались неразрешимыми. И одним из главных достижений в этой области, по общему мнению, является теория эволюции, базирующаяся на дарвиновской концепции естественного отбора. Она позволила раскрыть загадку происхождения биологических видов, апеллируя к простым механическим представлениям о случайных мутациях и отборе наиболее приспособленных индивидов. По мнению большинства материалистов, теория эволюции нанесла сокрушительный удар по противникам «научной картины мира», и теперь настало время устранить последнее препятствие на пути к полному торжеству этой картины мира — проблему сознания. Если раньше можно было принимать картезианский дуализм в качестве методологического приема, то теперь естественные науки должны найти границу между физическим и ментальным, перейти через нее и установить свои законы в царстве, которое до сих пор было для них недосягаемо.

Какова может быть философская основа такого шага? Самая крайняя точка зрения на этот счет заключается в том, что сознание просто является видом материи. Такие взгляды в отечественной философии вслед за Ф. Энгельсом принято называть вульгарным или механистическим материализмом. Они пользовались достаточной популярностью во второй половине XIX в., но в наше время имеют лишь историческое значение. Наука до сих пор не обнаружила ни специфической «психической материи», ни оснований отождествлять убеждения, эмоции и т.п. с какими-либо элементами материи «обычной».

Зато обнаружилось явление психофизической корреляции: наличие тех или иных психических состояний четко коррелирует с электрической активностью тех или иных участков головного мозга. И это дало возможность отождествить ментальные состояния с определенными состояниями головного мозга. Например, уверенность в том, что земля вращается вокруг солнца, тождественна определенного рода конфигурации и электрической активности определенной группы нейронов. Такая позиция была сформулирована в конце 1950-х Плейсом, Фейглом и Смартом и получила название теории тождества (identity theory). Но «наивный» вариант теории тождества сразу же сталкивается с рядом непреодолимых проблем. Например, одно и то же убеждение о вращении земли может сопровождаться разной активностью разных групп нейронов не только у разных людей, но даже у одного и того же человека в разное время.

Поэтому теория тождества трансформировалась в функционализм. Эта концепция, пожалуй, наиболее распространена в наше время, особенно среди специалистов-прикладников. Она утверждает не материальное тождество ментальных состояний с физическими, а функциональное. Исходно функционализм развивался в рамках логического бихевиоризма. Манифестом этого направления, которое зиждется на идеях позднего Витгенштейна, можно назвать «Понятие сознания» (The Concept of Mind) Г. Райла. Согласно Райлу, существует лишь физическая реальность, которая наиболее точно описывается языком объективных физических категорий. Когда же мы говорим о надеждах, ощущениях, предположениях и т.п., то эти слова относятся к той же самой физической реальности, только описывают её в других терминах. Не существует особых ментальных сущностей, которые являлись бы референтами слов ментального языка, нет двух субстанций или двух родов свойств, есть лишь два вида описания одной и той же реальности. Приписывать существительным ментального языка реально существующие референты значит совершать категориальную ошибку.

Например, посетителю Оксфорда могут показать отдельные колледжи, библиотеки, стадионы, музеи и т.д. и объяснить, как это всё вместе функционирует. Но допустим, он скажет, ознакомившись со всем этим: «Хорошо, вы показали мне много интересного, а теперь покажите наконец университет!» — что мы подумаем об этом человеке?[13] Ошибка здесь, по мнению Райла, в том, что университет нельзя поставить в один ряд со зданиями и коммуникациями, это было бы грубым нарушением правил «языковой игры».

Другой род неверного словоупотребления, который служит источником появления «ментальных сущностей» можно проиллюстрировать на таком примере. Фраза «у меня есть надежда», согласно Райлу, аналогична фразе «я бью баклуши». Всякому нормальному человеку ясно, что слово «баклуши» само по себе в данном случае не обозначает никакого предмета, над которым выполняется действие «бью». Значение имеет лишь фраза «бью баклуши» целиком, и обозначает она определенное функциональное состояние моего тела. Точно так же слово «надежда» само по себе не имеет никакого определенного референта, и считать, что оно относится к некой реальной ментальной сущности, значит совершать категориальную ошибку. Значение есть лишь у фразы «имею надежду», и это снова определенное функциональное состояние тела.

Во второй половине XX в. бихевиоризм в психологии подвергся сокрушительной критике со стороны Н. Хомского и его сторонников и потерял доминирующую роль[14]. Соответственно, и функционализм в философии сознания должен был трансформироваться, преодолев очевидные недостатки логического бихевиоризма. И здесь очень своевременно на помощь функционализму пришло бурное развитие и распространение информационных технологий. Сравнение «думающей машины» — компьютера с человеческим разумом привело к появлению так называемой компьютерной метафоры интеллекта, которая позволила функционализму преодолеть грубые недостатки как теории тождества, так и логического бихевиоризма. Первым применил такой подход в философии сознания Х. Патнем, однако сам он позднее признал, что сравнение мозга с компьютером неадекватно, и сейчас наиболее ярким представителем такого рода функционализма является Д. Деннет, ученик Райла.

Смысл компьютерной метафоры прост: мозг есть компьютер или, по крайней мере, может быть смоделирован при помощи компьютера. Мы привыкли к тому, что одна и та же компьютерная программа может выполняться на компьютерах с различной архитектурой. При этом, например, вывод на экран кнопки «ОК» может быть связан с совершенно разными изменениями электрических потенциалов в совершенно разных кремниевых кристаллах, однако воспринимается пользователем как вывод одной и той же кнопки. Очевидно, тождество здесь не структурное, а функциональное. Структура — оборудование (hardware) — может быть различна, но при этом функциональная организация — программное обеспечение (software) — тождественна. Компьютерная метафора в философии сознания заключается в переносе этой логики на деятельность головного мозга: нейроны, их конфигурация и электрическая активность — это оборудование, а ментальные сущности (ощущения, убеждения и проч.) — артефакты программного обеспечения.

Компьютерная метафора была особенно популярна в 1970–1980-е годы, да и сейчас довольно влиятельна благодаря своей простоте и наглядной понятности. Кроме того, она может служить основанием плодотворной исследовательской программы: если мозг — это компьютер (машина Тьюринга), а в основе сознания лежит алгоритм, пусть даже очень сложный, то, согласно теореме Тьюринга, он может выполняться на любом компьютере. А значит, возникает вполне корректная научная задача: создать аппаратно-программный комплекс, обладающий сознанием, т.е. имеющий убеждения, ощущения, надежды и прочие ментальные состояния. Поскольку последние определяются функционально, то и проверка на наличие у созданной машины сознания должна быть функциональной: если поведение машины неотличимо от поведения человека, значит, машина обладает сознанием. На этом принципе основан знаменитый тест Тьюринга[15].

Но здесь становится очевиден существенный недостаток функционализма, который наводит на мысль о том, что это вовсе не решение трудной проблемы сознания, а лишь способ «замести мусор под ковер» путем незаметной подмены понятий. Ведь исходно стояла задача объяснить субъективную феноменологию ментального, того, что человек наблюдает в своем собственном сознании, а нам предлагают моделировать его поведение, ничего не говоря о субъективном опыте человека. Сторонники функционализма утверждают, что компьютерная метафора способна дать исчерпывающее объяснение сознания. Любой иной ответ, настаивают они, противоречит «научному» материалистическому мировоззрению. Но при этом субъективный опыт человеческого сознания, которому на протяжении всей истории новоевропейской философии придавалось первостепенное значение, фактически остается за рамками дискурса. Именно поэтому крайний функционализм, например, у Д. Деннета, часто называют элиминативизмом: вместо того чтобы объяснить сознание, элиминативисты пытаются объяснить, что его нет (explain it out).

4. Антиредукционизм

Естественно, попытка объявить субъективный опыт как таковой несуществующим не могла всех удовлетворить, поскольку она слишком явно противоречит здравому смыслу. Особенно ярко постарались это показать в своих знаменитых статьях Т. Нагель[16] и Д. Джексон[17]. Поэтому параллельно развивались концепции, старающиеся совместить несводимость ментального к физическому со строгим материализмом.

Одной из таких попыток стала философия аномального монизма Д. Дэвидсона, который сосредоточился на вопросе о психической причинности. Физические события, согласно Дэвидсону, связаны строгими причинно-следственными законами. Строгости этой связи не мешает даже вероятностный характер квантово-механических законов. Напротив, не существует строгих законов, которые связывали бы ментальные события с физическими или между собой, а значит нельзя говорить в строгом смысле слова о психической причинности. Возможно предсказать состояние нейронов головного мозга, но нельзя предсказать, будет ли это состояние сопровождаться, например, наличием убеждения о том, что Земля вращается вокруг Солнца.

В этом и состоит аномализм ментального и причина, по которой ментальное не сводится к физическому. В то же время ментальные события не являются каким-то особым родом вещей, это всего лишь иной способ описания тех же самых физических событий, которые продолжают быть связаны строгими законами причинности, но не как физические, а как ментальные[18]. Однако если одно и то же ментальное событие может соответствовать разным физическим, то какая «волшебная сила» делает его одним и тем же ментальным событием?[19] Этот и некоторые другие вопросы Дэвидсон оставляет без удовлетворительного ответа.

Интересно, что резкая критика компьютерной метафоры и редукционизма вообще прозвучала со стороны такого вполне материалистически настроенного автора, как Дж. Серл. Он совершенно согласен с редукционистами, что основу мира составляют физические объекты, но категорически против попыток отрицать онтологическое своеобразие ментального. Ядром критики функционализма для Серла является его знаменитая «китайская комната» — мысленный эксперимент, предложенный в 1980 г., и породивший волну споров, продолжающихся до сих пор.

Представим, что мы находимся в комнате с двумя окошками, в одно из которых нам подают карточки с китайскими иероглифами, а через другое мы сами можем предъявлять карточки с иероглифами. Нас снабдили книгой правил, с помощью которых можно однозначно определить, какие иероглифы нужно показывать в ответ на те или иные иероглифы на входе. Если свод правил составлен достаточно хитроумно, то такая «китайская комната» может вести осмысленный диалог на китайском языке и даже в какой-то момент пройти тест Тьюринга. Но можно ли сказать, что мы, находясь в комнате, понимаем китайский язык? Конечно нет, ведь мы просто выполняем механические операции с иероглифами! Таким образом, система проходит тест Тьюринга на наличие интеллекта, но очевидно не имеет никаких внутренних субъективных «состояний сознания», соответствующих этому интеллекту[20].

Против «китайской комнаты» был выдвинут ряд контраргументов, но Серл по-прежнему считает, что его мысленный эксперимент доказывает самый главный тезис: семантика не сводится к синтаксису. Никакие формальные операции со знаками не могут привести к возникновению смысла. Более того, сами знаки можно считать таковыми только в том случае, если кто-то приписывает им значение. По мнению Серла, сознание причинно зависит от деятельности мозга, но не сводится к нему полностью. Такой вид зависимости в современной философии называют супервенцией. Философ сравнивает порождение сознания мозгом с тем, как движение молекул жидкости порождает вязкость: это свойство целиком обусловлено движением молекул, но не сводится к нему, поскольку ни в самих молекулах, ни в их движении нет ничего вязкого. Сознание, считает Серл, есть эмерджентное свойство мозга, и наука может объяснить сознание на основе работы мозга, так же, как она объяснила вязкость на основе движения молекул.

Однако у сознания есть важное отличие от вязкости, которое сам Серл охотно признает: мы говорим о его содержании от первого лица, в то время как о прочих составляющих реальности мы говорим в третьем лице. Наука никогда еще не сталкивалась с задачей объяснения субъективного на основе объективного и не имеет подходов для ее решения. Похоже, что Серл возлагает на ученых непосильную задачу, а потому его философия также не содержит решения «трудной проблемы».

Безуспешность попыток раскрыть тайну сознания породила целое направление в современной философии, так называемое мистерианство, наиболее известным представителем которого является К. Макгинн. Он считает, что человек принципиально не в состоянии решить «трудную проблему», как и другие «вечные проблемы» философии, поскольку наш мозг просто лишен соответствующего когнитивного модуля[21]. Критики мистерианства считают, что эта позиция контрпродуктивна: мы не можем заранее объявить какую-либо задачу нерешаемой лишь потому, что мы не знаем, как ее решать, ведь многие загадки природы, казавшиеся нашим предкам совершенно таинственными, теперь раскрыты.

5. Дуализм свойств

Неудача попыток решить «трудную проблему сознания» в рамках строгого материализма естественным образом приводит к мысли о том, что в классической материалистической картине мира не хватает чего-то важного. Конечно, прямой возврат к Декарту в современной философии вряд ли возможен, но взгляды, близкие к панпсихизму Спинозы, рассматриваются довольно серьезно, и дуализм свойств вполне готов поспорить с материализмом за звание лидирующего направления в современной философии сознания. Наиболее известный представитель этого направления, конечно, Дэвид Чалмерс, автор бестселлера «Сознающий ум». «Крах материализма ведет к какой-то из разновидностей дуализма: у мира есть как физические, так и нефизические черты», — пишет Чалмерс[22]. Более того, хотя в отличие от Серла он считает, что нефизические свойства нельзя уподобить вязкости или температуре: они не супервентны на физическом, хотя физическое каким-то образом порождает ментальное. Дело в том, что, по мнению Чалмерса, можно представить себе мир «зомби», физически неотличимый от нашего, но не имеющий ментальных элементов. Напротив, невозможно представить себе молекулы H₂O со всеми их обычными свойствами, но образующие жидкость, которая не имеет вязкости или температуры[23].

Каким же образом ментальное сосуществует с физическим? Наряду с фундаментальными физическими элементами реальности, такими как масса, заряд и т.п., должны существовать некие фундаментальные «протосознательные» элементы, которые могут описываться психофизическими законами — функциональными отношениями, подобными законам физики. Психофизические законы пока неизвестны науке, но в будущем, возможно, станут предметом ее изучения[24]. Чалмерс склоняется к нейтральному монизму — точке зрения с долгой историей, восходящей как минимум к Б. Спинозе. Согласно этой концепции, ментальное и физическое являются двумя сторонами или двумя способами описания некоторой единой еще более фундаментальной реальности, поэтому дуализм свойств называют также двухаспектной теорией (Double-aspect theory, Zweiseitentheorie). Эту реальность нельзя назвать ни физической (т.к. это означало бы материализм), ни ментальной (т.к. это привело бы к панпсихизму), поэтому Чалмерс называет ее протофеноменальной (или протоментальной, поскольку он пользуется термином «феноменальный» там, где мы употребляем термин «ментальный»). Однако следует отличать нейтральный монизм Чалмерса, истоки которого находятся в работах У. Джемса и Б. Рассела[25], от Zweiseitentheorie немецких авторов, с которыми полемизирует Зеньковский.

По словам К. Штумпфа, которые цитирует Зеньковский, «единая субстанция, которая должна раскрываться в двух атрибутах протяжения и мышления, является только словом, которое выражает потребность избежать дуализма, но в действительности не устраняет его»[26]. Строго говоря, Штумпф здесь высказывается о спинозизме, но эта критика вполне может быть отнесена и к нейтральному монизму. Действительно, нам не известны никакие фундаментальные сущности или свойства, которые могли бы лежать в основе как ментальных, так и физических, но не являться ни теми, ни другими. Более того, невозможно представить себе, как именно таковые сущности или свойства могут быть познаны: если они будут выявлены объективно, методами естественных наук, то следует считать их физическими, а если они окажутся даны в сознании, то их следует считать ментальными. Похоже, что «протофеноменальным базовым свойствам мира» суждено навсегда остаться неопределенной гипотезой.

Поэтому Г. Фехнер и его последователи настаивали на том, что ментальное и физическое суть две стороны друг друга, а не чего-то третьего. Но, как справедливо замечает Зеньковский, мы не можем не мыслить этого третьего, которое не служило бы объединяющим началом. При этом он использует геометрическую иллюстрацию, подобную той, которую мы использовали выше, чтобы продемонстрировать серьезность аргумента взаимодействия[27]. Иную точку зрения высказывали Ф. Паульсен и Г. Гейманс: ментальное есть субъективно воспринимаемая сторона реальности, а физическая — ее объективно воспринимаемая сторона. Однако можно согласиться с Зеньковским, что такое мнение следует считать скорее разновидностью идеализма в духе кантианства, чем дуализмом свойств[28].

Проблематичность «нейтральных свойств» или «нейтральной субстанции» является не единственной сложностью дуализма свойств. Например, как отмечает Зеньковский, «прямым следствием параллелизма[29] является... плюралистическая психология, рисующая душевную жизнь как совокупность психических процессов, психомов, висящих на воздухе без субъекта, без достаточного основания для единства сознания»[30]. Действительно, совершенно неясно, как из многих «предсознательных» элементов может составиться единое сознание субъекта. Эту существенную трудность признает другой приверженец дуализма свойств Т. Нагель[31].

Наконец, еще одна важнейшая проблема этой концепции вытекает из той интерпретации принципа каузальной замкнутости физического, которую сами дуалисты свойств используют для критики субстанциального дуализма. Как пишет Чалмерс, аргументы против материализма «не ведут нас к дуализму декартовского типа, допускающему особую ментальную субстанцию, оказывающую влияние на физические процессы. Наиболее достоверные данные современной науки говорят нам о том, что физический мир более или менее каузально замкнут: любое физическое событие имеет физическую достаточную причину. Если так, то не остается места для того, чтобы ментальное “привидение в машине”[32] могло выполнять какую-то дополнительную каузальную работу. Небольшая брешь может открываться наличием квантовой неопределенности, но в дальнейшем я покажу, что она, похоже, не может быть использована для наделения нефизического духа какой-то каузальной ролью»[33].

Но ведь тот же самый упрек можно адресовать и сторонникам дуализма свойств: если физические явления полностью каузально обусловлены физическими свойствами, то ментальные свойства оказываются каузально иррелевантны. Физическое может быть причиной ментального, но не наоборот. Такая позиция получила название эпифеноменализма (или эпифеноменизма в дореволюционной традиции), и в качестве ее последовательного сторонника можно назвать Т. Хаксли (Гексли). Однако и в начале XX в., и в наше время эпифеноменализм скорее выполняет роль «философского пугала», от которого всеми силами стараются дистанцироваться. Дело в том, что каузальная иррелевантность делает бессмысленным и бесполезным само понятие ментального. Например, с эволюционной точки зрения сознание не могло возникнуть, так как было бы совершенно бесполезно для выживания организмов. Более того, эпифеноменализм приводит к нелепому парадоксу: произнести какую-либо фразу значит произвести физические изменения в окружающем мире (колебания воздуха), а значит, наличие у меня сознания никак не может быть причиной произнесения фразы «я обладаю сознанием»! Тем более эпифеноменализм несовместим с представлением о наличии ментальных состояний у других людей[34]. Чалмерс с видимой неохотой, однако вынужден признать обоснованность такого упрека: «Можно было бы сказать, что эта позиция является эпифеноменалистической в первом приближении: если она и допускает каузальную релевантность опыта[35], то неочевидным способом»[36]. Зеньковский также рассматривает этот контраргумент, хотя и не называет в данной работе эпифеноменализм по имени[37]. Впрочем, уже в "Проблеме психической причинности" это упущение исправлено.

Таким образом, критика дуализма свойств или параллелизма, как называет его Зеньковский, данная в ранней работе мыслителя, может быть успешно поставлена в контекст современной философии сознания и актуальна вплоть до нашего времени. Из несостоятельности материализма и дуализма свойств Зеньковский делает вывод о необходимости развивать философию и психологию, основанные на субстанциальном дуализме, и действительно делает такую попытку в «Проблеме психической причинности». Еще раз подчеркнем, что защита субстанциального дуализма крайне важна для православной апологетики, поскольку материализм или дуализм свойств весьма сложно совместить с рядом аспектов традиционной христианской антропологии. В то же время субстанциальный дуализм находит немного сторонников среди современных философов, более того, вид картезианства, отстаиваемый, например, Р. Суинберном, имеет свои недостатки с точки зрения святоотеческого учения о человеке. Поэтому изучение наследия прот. Василия Зеньковского в этом отношении обладает первостепенной важностью для современного богословия и апологетики.

Литература

Брюнинг, Альфонс. Разные люди — разные права? О понятии «достоинства человека» с точки зрения Запада и восточных христианских церквей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, №3, 2014, С. 166–196.
Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. / Творения. Т. 1. / ПСТСО. Т. 3. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. С. 319–429.
Васильев В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009. 272 с.
Зеньковский, В.В. Современное состояние психофизической проблемы. Киев, 1905. 37 с.
Зеньковский, В.В. Проблема психической причинности. / В.В. Зеньковский. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Русский путь, 2011. 416 с.
Катасонов В.Н. Новая эволюционная утопия: трансгуманизм. // Портал Богослов.Ru. 04.11.2014. http://www.bogoslov.ru/text/4273940.html.
Лихи Т. История современной психологии. СПб.: Питер, 2003. 446 с.
Мумриков Олег, иерей. Концепции современного естествознания: христианско-апологетический аспект. Учебное пособие для духовных учебных заведений. М.: Паломник, 2013. 704 с.
Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики. М.: УРСС, 2005. 454 с.
Прист С. Теории сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. 288 с.
Серл Дж. Открывая сознания заново. М.: Идея-Пресс, 2002. 256 с.
Чалмерс Д. Сознающий ум. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 512 с.
Челпанов Г.И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнарев и Ко, 1912. 320 с.
Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам. / Д. Юм. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53–656.
Jackson F. Epiphenomenal Qualia. // Philosophical Quarterly, Vol. 32, 1982. pp. 127–136.
Ludwig K. (ed.) Donald Davidson. Cambridge:Cambridge University Press. 2003. 240 p.
Nagel T. What Is It Like to Be a Bat? // The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4, 1974, pp. 435–450.
Nagel T. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press, 2012. 144 p.
Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson House, 1949. 334 p.
Searle J.R. Minds, brains, and programs. // Behavioral and Brain Sciences. 1980. Vol. 3. PP. 417–424.
Swinburne R. The Evolution of the Soul. Revised edition. New York: Oxford University Press, 1997. 376 p.

[1] Брюнинг, Альфонс. Разные люди — разные права? О понятии «достоинства человека» с точки зрения Запада и восточных христианских церквей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, №3, 2014, С. 166–196.

[2] Катасонов В.Н. Новая эволюционная утопия: трансгуманизм. // Портал Богослов.Ru. 04.11.2014. http://www.bogoslov.ru/text/4273940.html.

[3] Мумриков Олег, иерей. Концепции современного естествознания... М., 2014. С. 53.

[4] Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. / Творения. Т. 1. М., 2008. С. 321–322.

[5] Зеньковский, В.В. Современное состояние психофизической проблемы. Киев, 1905 . С. 13.

[6] Swinburne R. The Evolution of the Soul. New York, 1997. P. xi.

[7] Зеньковский, В.В. Современное состояние психофизической проблемы. Киев, 1905, с. 13.

[8] Юм Д. Трактат о человеческой природе. / Д. Юм. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1996. С. 295.

[9] Некоторые современные исследователи склоняются к мысли, что сам Юм был гораздо меньшим скептиком, чем это думали раньше. См. The New Hume Debate: Revised Edition. Eds. R. Read, K.A. Richman. New York: Routledge, 2008.

[10] Зеньковский, В.В. Современное состояние психофизической проблемы. Киев, 1905, с. 2.

[11] Челпанов Г.И. Мозг и душа. М., 1912, стр. 16.

[12] Челпанов Г.И. Мозг и душа. М., 1912.

[13]Ryle G. The Concept of Mind. London, 1949. P. 16.

[14] Лихи Т. История современной психологии. СПб., 2003. С. 313.

[15] См., напр., Пенроуз Р. Новый ум короля. М ., 2005. С. 21.

[16] Nagel T. What Is It Like to Be a Bat? // The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4, 1974, pp. 435–450.

[17] Jackson F. Epiphenomenal Qualia. // Philosophical Quarterly, Vol. 32, 1982. pp. 127–136.

[18] Ludwig K. (ed.) Donald Davidson. Cambridge, 2003. pp. 115–132.

[19] Серл Дж. Открывая сознания заново. М., 2002. С. 56.

[20] Searle J.R. Minds, brains, and programs. // Behavioral and Brain Sciences. 1980. Vol. 3. PP. 417–424.

[21] Васильев В. Трудная проблема сознания. М., 2009. С. 37.