Вера философов и вера богословов
В статье преподавателя ПСТГУ П.Б.Михайлова раскрываются аспекты веры как с точки зрения святоотеческой традиции, так и с позиций классической и современной философии. Статья преследует цель объяснить особенности и стратегические цели каждого из подходов, опираясь на которые можно реконструировать основные философские и религиозные типы веры. Публикуется впервые.
Статья
Понятие веры в церковной традиции многообразно. Вместе с тем, оно является не только характерной особенностью богословского дискурса, но имеет не меньшее значение и для философской мысли. В настоящей статье я бы хотел по возможности кратко и наглядно представить основные раскрытия понятия веры на широком поле источников от Святых Отцов древней Церкви до представителей немецкой классической философии и философов-экзистенциалистов XX в. Попытаюсь также объяснить особенности и стратегические цели каждого из подходов, опираясь на которые можно реконструировать основные философские и религиозные типы.
I.
Круг церковных авторов, посвятивших этому вопросу место в своих сочинениях, вполне обозрим. Во-первых, это те древние писатели, кто составлял большие тексты апологетического содержания, как, например, Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.), блаженный Феодорит Кирский (ум. ок. 460 г.); во-вторых, это церковные катехизаторы -- святой Кирилл Иерусалимский (ум. 386 г.); наконец, это систематизаторы церковного знания, как анонимный автор «Учения Святых Отцов о воплощении Бога-Слова» (Doctrina Patrum), приблизительно датируемого VI-VII вв.[1], преподобный Анастасий Синаит (ум. ок. 700 г.) и преподобный Иоанн Дамаскин (ум. до 787 г.).
Главными опорными текстами Священного Писания для Святых Отцов являются два места из апостола Павла. В Послании к евреям дается классическое определение веры: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом... А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр 11:1). В таком понимании вера приоткрывает для человека неочевидное, но бесценное дно недоступного непосредственному чувственному восприятию и обыденной достоверности; предмет веры -- это умопостигаемое, удостоверяемое лишь в мистическом опыте богообщения. Второе место из апостола Павла не служит определением. Это скорее описание необходимых условий возникновения веры, которыми оказываются самое Писание, иными словами, божественное откровение, и наставление в нем, то есть традиция, прививаемая в церковной общине: ...ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим 10:14-17).
Впервые теоретическому рассмотрению понятие веры подвергается у Климента Александрийского, который, с одной стороны, опровергал обвинение греческих философов в том, что вера есть неразумное мнение, основанное на предрассудке, с другой стороны, противостоял мнению гностиков, оставлявших веру простым членам Церкви, противопоставляя ей значение гнозиса, понимаемого как некое эзотерическое ведение, доступное только посвященным и закрытое от профанов. С третьей стороны, он противился убеждению тех самых простецов, полагавших, что одной веры без знания или гнозиса вполне достаточно.
«Вера, -- пишет Климент в «Строматах», -- есть свободное предвосхищение и благочестивое согласие ... Другие же определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. Итак, вера -- это акт свободного выбора, поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается с разумного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора... Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие»[2].
С попыткой полного и систематического богословского представления понятия веры мы встречаемся у автора IV века святого Кирилла Иерусалимского в его пятом «Огласительном поучении». Вот что он пишет: «Слово вера одно по названию своему ... разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души... Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом (1 Кор 12:8-9). Итак, сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру: скажет горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет (Мф 17:20)... Итак, имей ты со своей стороны веру в Него, чтобы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих»[3].
Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», в главе, специально отведенной раскрытию значения слова вера, суммирует предшествующую традицию: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая -- к дарам Духа»[4].
Преподобный Иоанн, также как и святой Кирилл, четко различает, что в нашей собственной власти, а что есть божественный дар. Итак, три основных смысла слова, три преобладающих образа -- догматический (вера церкви), психологический (согласие с верой церкви, как правило, у греческих Отцов это значение передается словом συγκατάθεσις, имеющим происхождение из античной логики) и харизматический (дар Духа Святого); это три стоящих за указанными образами сущности -- церковь, человек, Бог. У Святых Отцов вера в первую очередь рассматривается как нечто внешнее по отношению к человеку, которое становится «внутренним» благодаря согласию души в акте личной веры.
II.
Замечательно, что подобное понимание веры не является уникальной особенностью христианского сознания, включенного в церковную традицию. Оно находит свое воспроизведение в передовой для начала XIX в. европейской философской мысли, сохраняющей своей значение поныне. Речь идет о немецкой классической философии. Г. В. Ф. Гегель в своих «Лекциях о доказательстве бытия Бога» (1829 г.) показывает, что вера существует как двоякое опосредствование. «...вера, -- пишет Гегель, -- существуя в индивидууме, существует только благодаря поучению, воспитанию, вообще благодаря человеческому наставлению и воспитанию, и еще более благодаря наставлению и воспитанию Духом Божиим, существует только как такое опосредствование... Вера или знание существуют только через посредство предмета, а иначе это пустое тождество, вера ни во что и знание ни о чем»[5].
Ф. В. Й. Шеллинг в своих Мюнхенских лекциях по истории новой философии, за два года Гегеля, в 1827 г., набрасывает проект возможного перехода от знания к вере внутри философии: ...без веры знание «из своей прежней само-объективности ... отступило бы в полную субъективность... Этот чисто субъективный акт можно было бы определить и по отношению к знанию как акт веры»[6]. Знание замыкается в отдельном сознании, которое размыкается вовне во имя всеобщей достоверности в акте веры, понятом как развертывание субъективного в объективном.
И. Кант также определяет субъективное измерение веры как свободное признание догматов религии: «признание догматов религии называется по преимуществу верой (fides sacra). Поэтому мы будем рассматривать христианскую веру, с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой -- как веру откровения (fides statutaria). На первую надо смотреть как на принимаемую каждым свободно (fides elicita), а на вторую -- как на заповеданную веру (fides imperata)»[7].
Во всех трех случаях вера человека находится между двумя независящими от человека факторами -- объектом веры (предметом научения и воспитания) и действием этого объекта. В таком раскрытии значения слова вера мы обнаруживаем три аналогии тем экспликациям веры, что были выявлены нами в церковной традиции: вера догматическая, вера психологическая и вера харизматическая. Однако это сходство носит лишь формальный характер. Наряду с этим существует принципиальное различие между церковным и секулярным раскрытием понятия веры. Наиболее ясно и последовательно эта разница проявляется у Канта.
В одном из своих последних крупных произведений, «Религия в пределах только разума», написанном в годы Великой французской революции, Кант подробно излагает свои мысли. Он утверждает[8], что все религии можно разделить на два типа -- религии культа (снискания благосклонности) и религии морали (доброго образа жизни). К последнему типу он относит только христианство. Но понимание христианства у Канта вполне самостоятельно и оригинально.
Как явствует из самого названия трактата -- «Религия в пределах одного разума» -- единственным подлинным основанием истинной религии является разум. Кант разводит две противоположных веры -- веру историческую, богооткровенную (Offenbarungsglauben) и веру чистого разума (Vernunftglauben), имеющую своим источников не эмпирическое, а априорное знание. Предпочтение, разумеется, отдается второй вере -- вере чистого разума. Религия разворачивается из морали, из нравственного закона в человеке. «Мораль, -- пишет Кант, -- неизбежно ведет к религии»[9]. Мораль берется Кантом в качестве высших оснований всех «наших максим»[10]. Определение религии у Канта не оставляет никаких сомнений в сугубо моралистическом понимании феномена религии: «Религия, -- пишет Кант, -- есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»[11]. Что же касается церковного вероучения, догматической веры, то ее положения получают название «статутарных» (statutarische), т. е. установленных человеком. Им Кант отказывает в божественном происхождении[12].
В таком мировоззрении трехступенчатая структура церковной веры совершенно утрачивает свой смысл. Все три измерения веры возлагаются на человека и развертываются из его нравственного чувства. Здесь нельзя не увидеть влияния протестантского богословия -- неприятие традиции и предания, возможность непосредственной связи Бога и человека, ослабление позиций Церкви, утверждение принципа sola fide. Красноречивым свидетельством о духовном выборе Канта является один эпизод, описанный Н. М. Карамзиным, когда он путешествовал по Восточной Пруссии и посетил в Кёнигсберге уже весьма престарелого Канта. Он имел с ним трехчасовую беседу, в ходе которой собеседники коснулись также вопросов веры. По возвращении к себе, Карамзин записал то, что обсуждалось между ними: Кант признался, что «... говоря о нашем определении, о жизни будущей..., предполагаем уже бытие Всевечного Творческого разума... Но здесь первый мудрец признается в своем невежестве. Здесь разум погашает светильник свой, и мы во тьме остаемся; одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное»[13]. В своих черновиках Кант записывает такие уточняющие мысли: «Бог как гипотеза», «Бог -- не существо вне меня, а лишь моя мысль»[14]. Таинственная сфера умопостигаемого бытия оказывается совершенно закрыта от интеллекта, отлученного от веры догматической и, стало быть, веры харизматической.
Об историческом значении этого «коперниканского переворота», осуществленного немецкими классическими философами, исключительно точно сказала П. П. Гайденко: «Немецкий идеализм ... был одним из влиятельных философских течений, способствовавших созданию и укреплению внецерковной, секуляризованной формы христианства, которая для многих представителей интеллигенции XIX в. послужила средством освобождения от церкви и перехода к внерелигиозному мировоззрению»[15].
III.
Немецкие философы подготовили почву для новой интерпретации понятия веры, которая, выражаясь словами Гегеля, является «верой ни во что и знанием ни о чем». Чрезвычайно последовательно и глубоко этот новый подход разработал русский философ Лев Шестов. «Чтоб соединиться с Богом, -- пишет Шестов, -- unum neccessarium est -- необходимо одно: вера, то есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых обыкновенно живет человек. Или, выражаясь точнее, вера и спасение есть синонимы. Кто уверовал, тот -- спасся. Кто спасся, тот уверовал, то есть почувствовал, что все ограничительные законы, все устои, все опоры, которыми держался человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, что все светочи погасли, все указания исчезли...»[16].
Для Шестова нет иного пути, кроме принципиального разведения разума и веры, человека и мира. Одно из самых поразительных мест в книге «Sola fide», напрямую посвященной нашему вопросу, звучит так: «От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере -- вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так -- либо разум, либо вера»[17]. Вера есть переживание, самый ценный духовный опыт, вера есть божественный аффект. «Вера не есть готовность признать те или иные положения... вы от этого ни на шаг не приблизитесь к Богу. Вера есть переход к новой жизни»[18]. Чтобы обрести этот опыт, необходимо самоотречение, необходимо ослепнуть, оглохнуть... Необходимое условие веры в отказе от разума и воли, к Богу нужно идти точно на погибель и уничтожение, в этом сама вера»[19]. «Чтоб добиться веры, -- продолжает Шестов свою мысль в другом месте, -- нужно освободиться и от знаний, и от нравственных идеалов»[20].
Таким образом, у Шестова мы видим отрицание не только догматической веры, которая стоит на первом месте у древних христианских писателей, но не менее решительное отрицание кантовской веры чистого разума. Вера замыкается на экзистенциальном ощущении отдельного существа и остается его несообщимым для других достоянием.
Итак, мы можем констатировать отчетливую историческую тенденцию в понимании одного из центральных событий человеческой жизни -- веры. Эта тенденция выражается в последовательном расщеплении ядра веры как такого аспекта человеческого существования, который выводит человека из одиночества и делает его участником вечности. Можно утверждать, что древние христианские писатели описали феномен веры в ее завершенном виде, -- веру в ее несводимости к какой-либо одной из сторон религиозного опыта -- Церкви, человеку или Богу. В новоевропейском осознании вера редуцируется к морали и чистому разуму. Логическое продолжение этой линии наблюдается в современном интеллектуальном сознании, выраженном отчасти в философии экзистенциализма -- вера как состояние необъяснимой одержимости. И все-таки выбор за тем или иным прочтением феномена веры остается за каждым из нас без какого-либо внешнего принуждения. Св. Григорий Богослов часто так характеризует особенность христианской проповеди -- в отличие от различных идеологий и законодательств Евангелие Христово не принуждает, а убеждает. Стало быть, от христиан ожидается не рабское принуждение, а свободное согласие. Именно в этой точке религиозного опыта -- внутреннем согласии на божественную Истину -- концентрируется сущность христианской жизни. Именно в этом отношении церковное богословие щедро предоставляет нам то, чего так не хватает современному человеку с его требованием внутренней свободы, не детерминированной никакими внешними факторами.
[1] Doctrina patrum de incarnatione verbi / Ed. F. Diekamp. Münster: Aschendorff, 1907.
[2] Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Еd. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; русск. текст: Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. Т. 1. С. 266.
[3] Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Еd. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); русск. текст: Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Пер. Ярославской духовной семинарии. М.: 1900 (репринт: М.: Синодальная билиотека, 1991). С. 68-70. Схожего различения придерживается и св. Кирилл Александрийский -- см.: Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. P.E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: «Существует два вида веры: одна -- догматическая, имеющая согласие души на какое-либо [вероучительное] положение... другая даруется Христом по мере благодати... она уже не просто догматична, но оказывается действием того, что превыше человека».
[4] Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); русск. текст: Точное изложение православной веры, гл. X (83) О вере // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: «Индрик», 2002. С. 295-296.
[5] Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Лекция третья // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 355.
[6] Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 542-543.
[7] Кант И. Религия в пределах только разума (пер. Н. М. Соколова, А. А. Столярова) // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 389.
[8] Там же. С. 297.
[9] Там же. С. 263.
[10] Там же. С. 293.
[11] Там же. С. 380.
[12] Там же. С. 339.
[13] Карамзин Н. М. Письма русского путешественника (первая публ. в «Московском журнале» 1791). Цит по: Гулыга А. В. Кант. М., 1977. С. 207.
[14] Цит. по: Там же. С. 216.
[15] Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 118-119.
[16] Шестов Л. Sola fide -- только верою. Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь. Париж: YMCA-PRESS, 1966. С. 259.
[17] Там же. С. 270.
[18] Там же. С. 176.
[19] Там же. С. 215.
[20] Там же. С. 245.
I.
Круг церковных авторов, посвятивших этому вопросу место в своих сочинениях, вполне обозрим. Во-первых, это те древние писатели, кто составлял большие тексты апологетического содержания, как, например, Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.), блаженный Феодорит Кирский (ум. ок. 460 г.); во-вторых, это церковные катехизаторы -- святой Кирилл Иерусалимский (ум. 386 г.); наконец, это систематизаторы церковного знания, как анонимный автор «Учения Святых Отцов о воплощении Бога-Слова» (Doctrina Patrum), приблизительно датируемого VI-VII вв.[1], преподобный Анастасий Синаит (ум. ок. 700 г.) и преподобный Иоанн Дамаскин (ум. до 787 г.).
Главными опорными текстами Священного Писания для Святых Отцов являются два места из апостола Павла. В Послании к евреям дается классическое определение веры: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом... А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр 11:1). В таком понимании вера приоткрывает для человека неочевидное, но бесценное дно недоступного непосредственному чувственному восприятию и обыденной достоверности; предмет веры -- это умопостигаемое, удостоверяемое лишь в мистическом опыте богообщения. Второе место из апостола Павла не служит определением. Это скорее описание необходимых условий возникновения веры, которыми оказываются самое Писание, иными словами, божественное откровение, и наставление в нем, то есть традиция, прививаемая в церковной общине: ...ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим 10:14-17).
Впервые теоретическому рассмотрению понятие веры подвергается у Климента Александрийского, который, с одной стороны, опровергал обвинение греческих философов в том, что вера есть неразумное мнение, основанное на предрассудке, с другой стороны, противостоял мнению гностиков, оставлявших веру простым членам Церкви, противопоставляя ей значение гнозиса, понимаемого как некое эзотерическое ведение, доступное только посвященным и закрытое от профанов. С третьей стороны, он противился убеждению тех самых простецов, полагавших, что одной веры без знания или гнозиса вполне достаточно.
«Вера, -- пишет Климент в «Строматах», -- есть свободное предвосхищение и благочестивое согласие ... Другие же определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. Итак, вера -- это акт свободного выбора, поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается с разумного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора... Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие»[2].
С попыткой полного и систематического богословского представления понятия веры мы встречаемся у автора IV века святого Кирилла Иерусалимского в его пятом «Огласительном поучении». Вот что он пишет: «Слово вера одно по названию своему ... разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души... Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом (1 Кор 12:8-9). Итак, сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру: скажет горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет (Мф 17:20)... Итак, имей ты со своей стороны веру в Него, чтобы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих»[3].
Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», в главе, специально отведенной раскрытию значения слова вера, суммирует предшествующую традицию: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая -- к дарам Духа»[4].
Преподобный Иоанн, также как и святой Кирилл, четко различает, что в нашей собственной власти, а что есть божественный дар. Итак, три основных смысла слова, три преобладающих образа -- догматический (вера церкви), психологический (согласие с верой церкви, как правило, у греческих Отцов это значение передается словом συγκατάθεσις, имеющим происхождение из античной логики) и харизматический (дар Духа Святого); это три стоящих за указанными образами сущности -- церковь, человек, Бог. У Святых Отцов вера в первую очередь рассматривается как нечто внешнее по отношению к человеку, которое становится «внутренним» благодаря согласию души в акте личной веры.
II.
Замечательно, что подобное понимание веры не является уникальной особенностью христианского сознания, включенного в церковную традицию. Оно находит свое воспроизведение в передовой для начала XIX в. европейской философской мысли, сохраняющей своей значение поныне. Речь идет о немецкой классической философии. Г. В. Ф. Гегель в своих «Лекциях о доказательстве бытия Бога» (1829 г.) показывает, что вера существует как двоякое опосредствование. «...вера, -- пишет Гегель, -- существуя в индивидууме, существует только благодаря поучению, воспитанию, вообще благодаря человеческому наставлению и воспитанию, и еще более благодаря наставлению и воспитанию Духом Божиим, существует только как такое опосредствование... Вера или знание существуют только через посредство предмета, а иначе это пустое тождество, вера ни во что и знание ни о чем»[5].
Ф. В. Й. Шеллинг в своих Мюнхенских лекциях по истории новой философии, за два года Гегеля, в 1827 г., набрасывает проект возможного перехода от знания к вере внутри философии: ...без веры знание «из своей прежней само-объективности ... отступило бы в полную субъективность... Этот чисто субъективный акт можно было бы определить и по отношению к знанию как акт веры»[6]. Знание замыкается в отдельном сознании, которое размыкается вовне во имя всеобщей достоверности в акте веры, понятом как развертывание субъективного в объективном.
И. Кант также определяет субъективное измерение веры как свободное признание догматов религии: «признание догматов религии называется по преимуществу верой (fides sacra). Поэтому мы будем рассматривать христианскую веру, с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой -- как веру откровения (fides statutaria). На первую надо смотреть как на принимаемую каждым свободно (fides elicita), а на вторую -- как на заповеданную веру (fides imperata)»[7].
Во всех трех случаях вера человека находится между двумя независящими от человека факторами -- объектом веры (предметом научения и воспитания) и действием этого объекта. В таком раскрытии значения слова вера мы обнаруживаем три аналогии тем экспликациям веры, что были выявлены нами в церковной традиции: вера догматическая, вера психологическая и вера харизматическая. Однако это сходство носит лишь формальный характер. Наряду с этим существует принципиальное различие между церковным и секулярным раскрытием понятия веры. Наиболее ясно и последовательно эта разница проявляется у Канта.
В одном из своих последних крупных произведений, «Религия в пределах только разума», написанном в годы Великой французской революции, Кант подробно излагает свои мысли. Он утверждает[8], что все религии можно разделить на два типа -- религии культа (снискания благосклонности) и религии морали (доброго образа жизни). К последнему типу он относит только христианство. Но понимание христианства у Канта вполне самостоятельно и оригинально.
Как явствует из самого названия трактата -- «Религия в пределах одного разума» -- единственным подлинным основанием истинной религии является разум. Кант разводит две противоположных веры -- веру историческую, богооткровенную (Offenbarungsglauben) и веру чистого разума (Vernunftglauben), имеющую своим источников не эмпирическое, а априорное знание. Предпочтение, разумеется, отдается второй вере -- вере чистого разума. Религия разворачивается из морали, из нравственного закона в человеке. «Мораль, -- пишет Кант, -- неизбежно ведет к религии»[9]. Мораль берется Кантом в качестве высших оснований всех «наших максим»[10]. Определение религии у Канта не оставляет никаких сомнений в сугубо моралистическом понимании феномена религии: «Религия, -- пишет Кант, -- есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»[11]. Что же касается церковного вероучения, догматической веры, то ее положения получают название «статутарных» (statutarische), т. е. установленных человеком. Им Кант отказывает в божественном происхождении[12].
В таком мировоззрении трехступенчатая структура церковной веры совершенно утрачивает свой смысл. Все три измерения веры возлагаются на человека и развертываются из его нравственного чувства. Здесь нельзя не увидеть влияния протестантского богословия -- неприятие традиции и предания, возможность непосредственной связи Бога и человека, ослабление позиций Церкви, утверждение принципа sola fide. Красноречивым свидетельством о духовном выборе Канта является один эпизод, описанный Н. М. Карамзиным, когда он путешествовал по Восточной Пруссии и посетил в Кёнигсберге уже весьма престарелого Канта. Он имел с ним трехчасовую беседу, в ходе которой собеседники коснулись также вопросов веры. По возвращении к себе, Карамзин записал то, что обсуждалось между ними: Кант признался, что «... говоря о нашем определении, о жизни будущей..., предполагаем уже бытие Всевечного Творческого разума... Но здесь первый мудрец признается в своем невежестве. Здесь разум погашает светильник свой, и мы во тьме остаемся; одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное»[13]. В своих черновиках Кант записывает такие уточняющие мысли: «Бог как гипотеза», «Бог -- не существо вне меня, а лишь моя мысль»[14]. Таинственная сфера умопостигаемого бытия оказывается совершенно закрыта от интеллекта, отлученного от веры догматической и, стало быть, веры харизматической.
Об историческом значении этого «коперниканского переворота», осуществленного немецкими классическими философами, исключительно точно сказала П. П. Гайденко: «Немецкий идеализм ... был одним из влиятельных философских течений, способствовавших созданию и укреплению внецерковной, секуляризованной формы христианства, которая для многих представителей интеллигенции XIX в. послужила средством освобождения от церкви и перехода к внерелигиозному мировоззрению»[15].
III.
Немецкие философы подготовили почву для новой интерпретации понятия веры, которая, выражаясь словами Гегеля, является «верой ни во что и знанием ни о чем». Чрезвычайно последовательно и глубоко этот новый подход разработал русский философ Лев Шестов. «Чтоб соединиться с Богом, -- пишет Шестов, -- unum neccessarium est -- необходимо одно: вера, то есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых обыкновенно живет человек. Или, выражаясь точнее, вера и спасение есть синонимы. Кто уверовал, тот -- спасся. Кто спасся, тот уверовал, то есть почувствовал, что все ограничительные законы, все устои, все опоры, которыми держался человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, что все светочи погасли, все указания исчезли...»[16].
Для Шестова нет иного пути, кроме принципиального разведения разума и веры, человека и мира. Одно из самых поразительных мест в книге «Sola fide», напрямую посвященной нашему вопросу, звучит так: «От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере -- вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так -- либо разум, либо вера»[17]. Вера есть переживание, самый ценный духовный опыт, вера есть божественный аффект. «Вера не есть готовность признать те или иные положения... вы от этого ни на шаг не приблизитесь к Богу. Вера есть переход к новой жизни»[18]. Чтобы обрести этот опыт, необходимо самоотречение, необходимо ослепнуть, оглохнуть... Необходимое условие веры в отказе от разума и воли, к Богу нужно идти точно на погибель и уничтожение, в этом сама вера»[19]. «Чтоб добиться веры, -- продолжает Шестов свою мысль в другом месте, -- нужно освободиться и от знаний, и от нравственных идеалов»[20].
Таким образом, у Шестова мы видим отрицание не только догматической веры, которая стоит на первом месте у древних христианских писателей, но не менее решительное отрицание кантовской веры чистого разума. Вера замыкается на экзистенциальном ощущении отдельного существа и остается его несообщимым для других достоянием.
Итак, мы можем констатировать отчетливую историческую тенденцию в понимании одного из центральных событий человеческой жизни -- веры. Эта тенденция выражается в последовательном расщеплении ядра веры как такого аспекта человеческого существования, который выводит человека из одиночества и делает его участником вечности. Можно утверждать, что древние христианские писатели описали феномен веры в ее завершенном виде, -- веру в ее несводимости к какой-либо одной из сторон религиозного опыта -- Церкви, человеку или Богу. В новоевропейском осознании вера редуцируется к морали и чистому разуму. Логическое продолжение этой линии наблюдается в современном интеллектуальном сознании, выраженном отчасти в философии экзистенциализма -- вера как состояние необъяснимой одержимости. И все-таки выбор за тем или иным прочтением феномена веры остается за каждым из нас без какого-либо внешнего принуждения. Св. Григорий Богослов часто так характеризует особенность христианской проповеди -- в отличие от различных идеологий и законодательств Евангелие Христово не принуждает, а убеждает. Стало быть, от христиан ожидается не рабское принуждение, а свободное согласие. Именно в этой точке религиозного опыта -- внутреннем согласии на божественную Истину -- концентрируется сущность христианской жизни. Именно в этом отношении церковное богословие щедро предоставляет нам то, чего так не хватает современному человеку с его требованием внутренней свободы, не детерминированной никакими внешними факторами.
[1] Doctrina patrum de incarnatione verbi / Ed. F. Diekamp. Münster: Aschendorff, 1907.
[2] Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Еd. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; русск. текст: Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. Т. 1. С. 266.
[3] Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Еd. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); русск. текст: Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Пер. Ярославской духовной семинарии. М.: 1900 (репринт: М.: Синодальная билиотека, 1991). С. 68-70. Схожего различения придерживается и св. Кирилл Александрийский -- см.: Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. P.E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: «Существует два вида веры: одна -- догматическая, имеющая согласие души на какое-либо [вероучительное] положение... другая даруется Христом по мере благодати... она уже не просто догматична, но оказывается действием того, что превыше человека».
[4] Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); русск. текст: Точное изложение православной веры, гл. X (83) О вере // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: «Индрик», 2002. С. 295-296.
[5] Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Лекция третья // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 355.
[6] Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 542-543.
[7] Кант И. Религия в пределах только разума (пер. Н. М. Соколова, А. А. Столярова) // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 389.
[8] Там же. С. 297.
[9] Там же. С. 263.
[10] Там же. С. 293.
[11] Там же. С. 380.
[12] Там же. С. 339.
[13] Карамзин Н. М. Письма русского путешественника (первая публ. в «Московском журнале» 1791). Цит по: Гулыга А. В. Кант. М., 1977. С. 207.
[14] Цит. по: Там же. С. 216.
[15] Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 118-119.
[16] Шестов Л. Sola fide -- только верою. Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь. Париж: YMCA-PRESS, 1966. С. 259.
[17] Там же. С. 270.
[18] Там же. С. 176.
[19] Там же. С. 215.
[20] Там же. С. 245.
Комментарии ():
Написать комментарий: