Учение об апокатастасисе в эпоху раннего христианства имело дискуссионный характер, в эпоху Вселенских соборов дискуссия закончилась решениями Пятого Вселенского собора. В Новое время возникла религиозно-мировоззренческая необходимость нового осмысления христианской доктрины. Возрождение идеи об апокатастасисе имеет теологические, философские и психологические предпосылки, возникшие на рубеже XIX–XX вв. Статья старшего преподавателя Русской христианской гуманитарной академии имени Ф. М. Достоевского, Санкт-Петербургской духовной академии и Российского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена священника Николая Святченко посвящена осмыслению идеи апокатастасиса в русской философско-богословской мысли ХХ в., указано на элементы учения об апокатастасисе в трудах В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, А. Е. Жураковского, П. Флоренского, П. Н. Евдокимова, прот. С. Булгакова, Л. А. Зандера и др. Православные авторы ХХ в. создали предпосылки для переосмысления идеи апокатастасиса, однако никто из этих мыслителей не дал цельного и полного учения о всеобщем спасении — этому не способствовало ни время, ни стиль мысли православной теологии того периода. Автор выделяет наиболее важные идеи и компоненты построения теоретической базы надежды всеобщего спасения в православном контексте, что дает материал для работы с идеей апокатастасиса в современной теологии.

В результате политических, социальных и мировоззренческих изменений в XVIII–XIX вв., когда деисты и материалисты поставили вопросы авторитета церкви, сущности зла, природы человека, идеи его загробного воздаяния и человека как образа Божия, христианские теологи должны были решать возникающие проблемы в новых условиях, пытаясь не нарушить основных принципов христианской догмы. Русская религиозная мысль внесла особенный вклад в рассуждения относительно сущности зла, природы человека и возможного спасения всех людей.

Многие русские мыслители вдохновлялись немецкими классиками. Ренессанс идеи всеобщей эсхатологической гармонии наиболее ярко был заявлен у Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, развит в философии всеединства В. С. Соловьёва и отчасти Н. Ф. Фёдорова. В ХХ в. идея апокатастасиса в русской философско-богословской мысли была снова актуализирована через вопрос о (не)мыслимости ада в контексте христианства, как его понимали наиболее выдающиеся русские мыслители.

Первыми в православной среде вопрос спасения всех поставили Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой. Они оба не принимали образ Христа как Страшного Судии не столько на уровне логической аргументации, сколько благодаря своему внутреннему духовному устроению. Например, Толстой так описывает свою реакцию на пассаж из догматического богословия митрополита Макария (Булгакова) о вечных муках: «Прибавлять к этому нечего. Одно чувство, которое я испытывал, выписывая это, есть чувство ужаса и страха перед тем кощунством, которое я совершаю, переписывая и повторяя это»[1].

Русский философ Н. Ф. Фёдоров объяснял образ Мздовоздаятеля проекцией нашей собственной жестокости и мстительности. По его оценке, «грозя миру страшным судом»[2], мы просто переносим на Бога свое злопамятство.

Тема (не)мыслимости ада сопровождала Розанова во множестве его текстов. Например, 4 мая 1909 г. в докладе «О радости прощения» он развивал интуицию невозможности ада как реализации справедливости и добра[3]. Розанов полагает, что христиане дали себе право на жестокость, опираясь именно на учение о вечных муках. В контексте вечных мук допустимыми становятся все церковные строгости, пытки и убийство еретиков. Ту же логику экспонировал Игнатий Лойола — видный католический деятель контрреформации XVI в. В. В. Розанов вплел в общую канву своего противостояния с церковным начальством, устрашавшим адом и виной, тему вечных мук и Самого Христа: «Каким образом из уст кроткого Иисуса вышли впервые слова об огненном наказании, о муке вечной, об аде. Конечно, если это пустое слово — то не страшно: а если подлинная истина будущей жизни, то от страха теперь же можно поседеть. Попробуйте подержать минуту палец над огнем и приложите к этому ощущению идею вечности»[4].

Важной вехой этого непрямого обсуждения апокатастасиса стал двухтомный труд В. И. Несмелова «Наука о человеке» (1905–1906). В нем он представил христианскую теорию искупления и вечных страданий как ущербную, нехристианскую и даже противную здравому смыслу. По его мнению, мы не приняли бы за нормальное поведение человека, «если бы он вынул из могилы труп своего врага, чтобы по всей справедливости воздать ему то, чего он заслужил и не получил во время земной жизни своей. Тем более, конечно, великому и дивному в любви своей Богу не было бы никакой славы и чести в том, что Он воскресил бы умерших грешников только затем, чтобы показать над их жалким убожеством свою абсолютную силу и власть»[5].

Основанием всеобщей надежды у Несмелова выступает опыт любви.

Любовь Бога восполняет недостаток субъективной причастности, так что, по рассуждению Несмелова, надежда спасения может быть и у язычников, и даже у падших духов как Божьих творений. Последнее подано не как аргументированный тезис или позиция, но как христианская надежда.

По поводу монографии В. И. Несмелова 24 февраля 1909 г. на очередном заседании религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге Н. А. Бердяев прочел доклад «Опыт философского оправдания христианства». В ходе обсуждения он хвалит автора за «поразительную силу психологической интуиции»[6] в отвержении страха адских мучений как нехристианских чувств.

Протоиерей А. Е. Жураковский принадлежал к числу богословов, утверждавших возможность ренессанса апокатастасиса. На заседании Киевского религиозно-философского общества 17 мая 1916 г. им был представлен доклад «К вопросу о вечных муках», в котором он раскрывал тезис о возможности спасения для всех, апеллируя к образам Ф. М. Достоевского (монолог Мармеладова, диалог Ивана и Алеши), выявляя надежду на «всеобщее прощение, примирение и спасение». Мысля в том же ключе, что и В. С. Соловьёв и Н. Ф. Фёдоров, он отмечал несовместимость учения о вечных муках и Христовой заповеди о любви.

В качестве апофатической базы возможности невозможного Жураковский приводил пример восхищения у апостола Павла вечностью и возвращения из нее («до третьего неба» — 2 Кор. 12:2–4): «Не вносит ли это допущение особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час, и они выйдут из мучений, из сферы небытия. Таким образом, вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения. Ибо ад имеет значение очистительного, преходящего момента в развитии личности»[7].

Как и В. И. Несмелов, прот. А. Жураковский не признал декларации лояльности митр. Сергия, был арестован в 1931 г. и расстрелян в 1937 г.

В 1918 г. выходит книга Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни». В ней, как и во всей русской философии в целом, ад и Бог противопоставлены. Трубецкой настаивал на том, что «всей своей сущностью ад утверждает, что Бога нет»[8]. К тому времени принцип деления на «плохих» и «хороших» окончательно проявился в смертях тысяч «классовых врагов». Фоновая идея ада давала оправдание всему этому. Рассматривая идею апокатастасиса в конкретной исторической ситуации, А. Г. Гачева приходит к выводу, что неприятие идеи ада у мыслителей русского зарубежья имело отчасти и реактивный характер: «У деятелей русского зарубежья, как и у их собратьев Серебряного века, апокатастасис становится одним из оснований теодицеи и антроподицеи, основываясь на признании абсолютной благости Божией»[9].

Подводя промежуточный итог, отметим, что для русской философии и богословия начала ХХ в. фундаментальной причиной отрицания онтологии ада послужило общее непризнание онтологичности зла. Это было аксиомой и общим для всех эмигрантов. «Ад объективированный, как особая сфера вечной жизни, совершенно нетерпим, немыслим и просто несоединим с верой в Бога»[10], — писал Н. А. Бердяев. Даже вполне ортодоксальный В. Н. Ильин († 1975; не путать с И. А. Ильиным † 1954) прилагал усилия к реанимации и реабилитации идеи апокатастасиса, связывая ее с категорией «вечной памяти». «Вечная память»[11], по Ильину, открывает надежду на восстановление в Боге и поднимает каждого над бездной небытия.

Священник Павел Флоренский, желая пройти между Сциллой вечной геенны и Харибдой вульгарного оригенизма, вводил понятие «антиномия геенны», предлагая оставить в органическом противостоянии весть о любви и геенне. В своем знаменитом «опыте православной теодицеи» он писал: «Тезис — “невозможна невозможность всеобщего спасения” и антитезис — “возможна невозможность всеобщего спасения” — явно антонимичные. Но, доколе признается Любовь Божия, — дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие Любви Божией, — дотоле неизбежен антитезис»[12].

Таким образом, Флоренский фиксирует ограниченность инструментов теологии и философии, не способных качественно разрешить данную дилемму. Тем не менее в качестве аргумента остается неуверенная попытка сослаться на текст апостола Павла о спасении грешников «как бы из огня» (1 Кор. 3:15), т. е. ссылка на католическое понимание очистительного действия адского пламени[13].

Для Н. А. Бердяева всеобщность спасения полноты мира делает его благородным, предшествует мировой эсхатологии и обусловливает ее как в неустроенности, так и в восстании: «Мое спасение и преображение связаны не только со спасением и преображением других людей, но также со спасением и преображением животных, растений, минералов, былинки, с введением их в Царство Божие... Человек — верховный центр мировой жизни, она пала через него и через него она должна подняться»[14].

Ригоризм некоторых Христовых речений и притч Бердяев считал внешне-педагогической формой повествования, входящей в формальное противоречие с сутью Евангелия. Именно потому, что весть об аде — внешняя, а о любви — внутренняя, они не противоречат по существу: «Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека. <...> В притчах есть жестокость и беспощадность, и многочисленные ортодоксальные любители ада могут на них опираться. <...> Это есть вопрос о том, можно ли понимать христианство как религию страха и запугивания. <...> Нужно помнить, что притчи обращены к простому народу той эпохи, к среднему человеку, которому мало понятна бескорыстная любовь к Богу и божественному»[15].

Характерно, что фундаментом переосмысления сути Христовой проповеди Бердяев видит не те или иные цитаты из Св. Писания или доводы логики, а персональный духовный опыт: «Если идея ада раньше удерживала в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее. <...> Для моего религиозного чувства и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом[16].

Бог, сознательно допускающий вечные адские муки... скорее походит на дьявола»[17].

Таким образом, логика богословских рассуждений, оставаясь формально верной, теряет свою силу рядом с непосредственным опытом соприкосновения с Тем, о Ком возвещает Евангелие.

Ту же мысль развивает и другой видный представитель российской эмиграции П. Н. Евдокимов († 1970). Он также относит ад к педагогическим приемам божественного увещевания — это «педагогический аргумент страха», который «уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу»; общецерковное понятие о вечных муках он считает «лишь школьным мнением, упрощенческим богословием»[18], а в основание своего суждения полагает немыслимость таких жесточайших обещаний, которые запечатлены в доктрине об аде: «Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка), которое не принимает во внимание глубину таких текстов, как Ин. 3:17 и 12:47. Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла? Однако апостол Павел утверждает обратное (1 Кор. 15:55). Если блаженный Августин и отвергал “любителей милосердия”, то делалось это для того, чтобы избежать вольности и сентиментальности! С другой стороны, педагогический аргумент страха теперь более не действует, но таит опасность приблизить христианство к исламу. Трепет перед святыми вещами спасает мир от его пошлости, совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4:18)»[19].

Итак, отметим здесь, что если немаловажной частью мышления философа и богослова является работа с текстом, то православные богословы эмиграции избрали такой подход, согласно которому тексты об аде в устах евангельского Христа и у Святых Отцов Церкви имеют педагогический характер. Таким образом, они снимали вопрос о формальном противоречии между позитивной эсхатологической перспективой и текстом Нового Завета.

Протоиерей Сергий Булгаков по-своему подходил к вопросу апокатастасиса. Его обращение к этой теме было обусловлено желанием преодолеть проблему зла — найти ей более-менее удовлетворительное объяснение. Анализируя католическое учение о чистилище, он предлагал иную постановку вопроса: «Можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад в окончательном смысле, т. е. не представляет ли собою и он род чистилища?»[20]

Отталкиваясь от понятия дурной бесконечности, Булгаков приходит к мысли о временности ада, поскольку тварная свобода человека не может сопротивляться Творцу бесконечно: «Допустить вечность озера огненного в творении — значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, который тем самым уже не может стать “все во всех”. Но это означает... окончательную победу сатаны, по крайней мере в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма»[21].

Этот важный аргумент будут повторять и прот. Александр Мень, и митр. Сурожский Антоний (Блум), и Д. Б. Харт, и другие, так или иначе соприкасавшиеся с творчеством С. Н. Булгакова. Через идею онтологического единства наблюдаемого множества в неоплатонической школе философии, через Оригена, а позже через католическую теологию чистилища прот. С. Булгаков воспринимает посылку о преодолении дурной бесконечности во всеобщем восстановлении (апокатастасис).

В своих работах он придерживался принципа софиологического детерминизма, который до него был обозначен в философии В. С. Соловьёва. У Булгакова конец мира через диалектику софиологического детерминизма неизменно завершался всеобщим торжеством света и добра. Тварная и божественная софийность в своем слиянии преодолевали все поползновения тьмы. В своем размышлении над Апокалипсисом Иоанна он писал: «Первое понимание вечности горения и мук является общепринятым в богословии, как ни трудно приемлемо оно для христианского сознания и сколь ни противоречит откровению. По существу, оно является кощунством в отношении к любви Божией и к Премудрости Его как Творца и Промыслителя»[22].

Он придал понятию «последний суд» субъективное психологическое измерение: человек сам себя судит и сам страдает от этого. Такова же концепция Бердяева в книге «О назначении человека». В качестве третьей важной детали реабилитации идеи апокатастасиса отметим, что в целом мыслители русской эмиграции наряду с решительным отрицанием ада, приданием ему временного (очистительного) значения или мига (по Е. Н. Трубецкому) сохраняли возможность субъективистского истолкования ада как своеобразной волевой закупорки себя от Бога и Его прощения. П. Н. Евдокимов писал об этом так: «Возможно, следовало бы сказать, что ад находится не в вечности и даже не во времени как в объективном измерении, но в своей собственной субъективности, которая лишает его основания и делает его призрачным, творит из него форму субъективного несуществования»[23].

В то же время для сохранивших хоть малую надежду на спасение богохульство, открытое богоборчество и даже «сатанинская ненависть к Богу» классифицируются как состояния, «принадлежащие миновавшему веку»[24]. Соловьёвская теория всеединства неотделима от идеи апокатастасиса как важнейшей ее части. В конце времен все соединятся «в общении любви, в церковном единении со всем человечеством»[25]. «Искупление простирается на весь замысел божественного творения. Если смерть вторая и относится к принципам зла, разворачивающимся в пространстве и времени, то в конце их срока эти последние свертываются и исчезают навсегда»[26].

Ученик и последователь прот. С. Булгакова, Л. А. Зандер († 1964), посвящает отдельную главу своего труда анализу сути и компонентов учения об апокатастасисе Булгакова. Он также присоединяется к его «христианской надежде, которая не может быть отнята от нашей веры»[27].

Протоиерей В. В. Зеньковский († 1962) в книге «Основы христианской философии» приходит к тому, что всеобщее спасение в контексте свободы немыслимо без возвращения злых духов к Богу (§ 5 гл. 3). Он отмечает, что «в книге “Невеста Агнца” неожиданно о. Булгаков признает, что “благополучное завершение истории связано со свободным обращением злых духов к Богу”»[28]. Сам Зеньковский также проводит параллель между проблемами преодоления зла и всеобщим спасением, но тут же отказывает христианской надежде всеобщего спасения через простой силлогизм о первичности свободы: «Схема [апокатастасиса] сразу рушится, как только мы примем во внимание дар свободы, присущий ангелам и людям. Господь не может проникнуть сквозь эту перегородку — и, если злые духи или злые души будут упорствовать в своем противлении Богу, никакой “апокатастазис” невозможен»[29].

Обратим внимание и на статью прот. Г. Серикова, который приходит к выводу, что если огонь ада является врачевством очищения, то невозможно, чтобы он был вечным наравне с Царством Бога. Нельзя разделить человечество на две противоположные части, так как оно едино в очах Божиих: «Человечество Христово едино, и судьба каждого связана со всеми, и за всех ответственна»[30].

Рассматривая идею апокатастасиса у Булгакова, Д. В. Гусев утверждает, что апокатастасис для о. Сергия — процесс теургический, так как эту идею он заимствовал у Фёдорова[31].

А. А. Каменских в труде «Ориген и русская философия» отмечает зависимость творчества С. Н. Булгакова от наследия Оригена. У о. Сергия отражены важные элементы учения Александрийского дидаскала, в том числе об универсальном спасении: раскаяние дьявола, зеркальная аналогия творения и апокатастасиса, критика вечного ада. Каменских подчеркивает, что фундаментальной предпосылкой учения об апокатастасисе у Булгакова является концепция последовательной вечности, играющая ключевую роль в универсальном спасении в контексте свободы[32].

Таким образом, в контексте философии эсхатологического прогресса формируется учение об апокатастасисе без каких-либо исключений. Это подмечали С. С. Хоружий[33] и В. В. Антоненко, по мнению которой основной мотив философии Булгакова — «оправдание мира: бытия и материального космоса, т. е. оправдание материи с позиций Бога»[34].

Л. П. Карсавин († 1952) излагал эсхатологию свт. Григория Нисского и свт. Григория Богослова с откровенной долей сочувствия идее «восстановления всяческого» (αποκατάστασις των πάντων) как завершения развития мира: «Григорий Нисский (также и Григорий Богослов) думает, что ад не вечен. Ад — огненная баня крещения (ср.: Мф. 3:11 сл.) как для тех, кто умирает во грехе, так и для тех, кто, не вкусив смерти, “изменится” в последний день и должен будет искупать свои грехи определенным периодом мук. Надо различать “вечное” в относительном смысле (эоничное — αιών) и “вечное” в смысле абсолютном (ἀΐδιον). Абсолютная вечность адских мук и представляется Григорию несовместимой со Всеблагостью и со всем замыслом Божьего домостроительства. Ведь Бог создал Человека для Богопричастия, а не на погибель; и Бог достаточно всемогущ, чтобы осуществить Свой замысел, не нарушая справедливости и тварной свободы. <...>

Некоторое потрясение абсолютного смысла земной жизни и невольно возникавший оптимизм, как и невольное же смешение относительно-вечного или “эонического” с временным, помешали тому, чтобы учение об “апокатастасисе” было признано точным выражением христианской истины. Оно даже косвенно оказалось опороченным в оригенистских спорах и в канонах (особ. кан. 6) освященного собора (συνοδός ενδημούσα) при патриархе Менне (543 г.), подписанных патриархами»[35].

Мыслители ХХ в. вели во многом разрозненную работу по осмыслению зла, ада и места надежды на всеобщее спасение в христианском богословии. Они находились в разных странах (в то время это было важно), часто в стесненных обстоятельствах. К тому же систематичность не была характерной чертой русской философии ХХ в. Н. А. Бердяев не раз прямо высказывался против всякой системы в построении православной метафизики. Другие богословы также не ставили такой задачи. Некоторым исключением здесь может быть С. Л. Франк († 1950), который наиболее систематически подошел к проработке идеи всеединства. Впрочем, и в его системе всеединства Творца и творения антиномизм ада и Божьей любви только фиксирован, но философ отказался снять его. В книге «Непостижимое» он так сказал о присутствии зла в мире: «Этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок. <...> Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия — бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. <...> [Существо зла в том, что] небытие утверждает себя как бытие»[36]. Тем не менее для Франка евангельское понимание спасения мира состоит в преодолении религиозного индивидуализма, когда каждый спасается поодиночке. Франк захвачен «идеей солидарного спасения всего мира», а христианский индивидуализм он считает противоположным «религиозному универсализму евангельского сознания»[37].

Протоиерей Александр Мень считал, что после Суда и геенны человек останется жить в той мере, в которой он не сгорел в его греховной природе, т. е. сгорает некая греховная страсть, привычка, навык. Сатана как чистое зло сгорает полностью, а каждый человек остается пребывать в Боге в той мере, которая осталась после удаления «ржавчины греха». Так, в книге «Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова» Мень пишет: «Носители зла должны пройти через огонь. Напоминаем опять про озеро огненное и серное, это Содом и Гоморра, это опять связано с изживанием греха. Тут ни у кого не вызывает сомнения, что зло и грех должны быть выжжены, и они выжигаются во всех существах. Важно, что остается после выжигания (это, конечно, метафорический образ). Конечно, человек, у которого после выжигания не остается почти ничего, действительно переживает как бы вторую смерть. <...>

Но для тех, кто целиком пропитан злом, эта вторая смерть может оказаться трагичной, потому что от них почти (выделено мной. — Н. С.) ничего не останется. (Скажем, если сатана весь напоен злом, то, когда зло сгорает, сгорает и он сам»[38].

В своей ранней книге «Сын Человеческий» о. Александр отказывает аду в вечном существовании: «Весь Новый Завет свидетельствует против той мысли, будто геенна — некая реальность, противоположная Царству. Она есть “смерть вторая”, небытие, уход в ничто. “Жизнь” в эсхатологическом смысле слова есть только “жизнь вечная”, Царство Божие»[39].

В последней своей лекции перед детьми воскресной школы Сретенского храма о. Александр повторил этот тезис: «Всем нам придется умереть. Что это значит для человека? Так вот, христианская вера на эту тайну дает нам откровение и объясняет людям самое важное: человек на самом деле не умирает, человек уходит в Вечность. Но не каждый, а тот, кто строит свою жизнь так, как заповедал ему Господь»[40].

В ХХ столетии, особенно в западной теологии, сложилась положительная концепция «условного бессмертия», т. е. учения, которое и было озвучено о. Александром в его последнем видео. Однако и противники данной концепции также были верными чадами Православной Церкви. Тот же о. Сергий Булгаков решительно возражал против идеи милосердной аннигиляции грешников (доктринально ее проповедует, например, секта Свидетели Иеговы*). В своем размышлении над строками Апокалипсиса он пишет: «Большим кощунством и даже прямою ересью является второе понимание, которое допускает окончательное уничтожение всего, поверженное в озеро огненное. Таково учение об “условном бессмертии” некоторых экзегетов»[41].

Сам о. Сергий, как мы видели выше, выстраивает ту же идею очистительной геенны, что и прот. Александр Мень. Логика его богословствования приводит его к тому, что огонь геенны и горение серы нужно понимать во временном, очистительном смысле. Булгаков видит «озеро огненное» как символ «духовного горения, сожигающего все, того достойное, но чрез то очищающего, освобождающего от него творение Божие, которое спасается, но как из огня, по слову ап. Павла: [этот огонь] остается при этом очистительным, чистилищным, но не адским или смертоносным (конечно, “ад” во всей многозначности этого слова не должен быть понимаем как синоним некоей злой вечности, палящей, жгущей, но не переплавляющей и не очищающей)»[42].

В советский период официальное руководство Русской Православной Церкви на попытки возрождения идеи апокатастасиса в том или ином модусе отреагировало обтекаемым утверждением Архиерейского собора 1935 г., проходившего под председательством митрополита Сергия (Страгородского). Собор заявил: «Диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся... Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. “Бог будет всё” лишь в “сынах Царствия”, все во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией»[43].

Здесь прежде всего обращают на себя внимание категории «всецело предавшиеся» дьяволу и «сознательно отождествившиеся с волей Божией». Кроме разве что отборных (всецелых) сатанистов, трудно определить, о ком идет речь. Можно ли сказать, что пьющий работяга, оставляющий детей без денег, или революционер, убивающий контрреволюционеров, предались сатане всецело? С другой стороны, насколько сознательно отождествились с волей Божией непьющий трудяга или борец за социальную справедливость, советский нонконформист и т. п.? Также обращает на себя внимание алогичное построение фразы «“Бог будет всё” лишь в...». В том и величие этого «Бог будет всё», что оно положит конец разделению на «Бог» и «еще что-то».

Не в тон собору 1935 г. епископ Диоклийский Каллист (Уэр), исходя из конструктивистского взгляда на чистилище, приходит к тезису о временности ада. Он подчеркивает, что «вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать адом бессмысленно и безнравственно». Епископ соглашается лишь на «что-то вроде чистилища после смерти». Только тогда теология сможет допустить тезис об аде, когда увидит необходимость в существовании, а не только проповедовании ада: «Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько-нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить?»[44]. Потому в рамках положительной стратегии «в православии учение об апокатастасисе в сдержанном варианте занимает законное место»[45].

В противном случае православная эсхатология войдет в противоречие с главной идеей Христова Евангелия — о любви и прощении. Протопресвитер Иоанн Мейендорф писал об этом так: «Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия»[46].

Митрополит Иларион (Алфеев) также проявил лояльность надежде на вечное спасение для всех. Трактуя притчу о Страшном Суде, он рассматривает ее «не как догматическое утверждение о вечности мучений, но как пророческое предупреждение» со свойственной этому жанру метафоричностью и гиперболизацией[47].

Ссылаясь на притчу Спасителя о раскаявшемся богаче (Лк. 16:20–31), митр. Иларион полагает, что «с одной стороны, в аду невозможно деятельное покаяние... Однако покаяние в смысле “перемены ума”, переоценки ценностей, очевидно, возможно. [В этом смысле] посмертное существование не есть переход из динамичного бытия в статичное, но продолжение — на новом уровне — того пути, по которому человек шел при жизни»[48].

Таким образом, православные философы ХХ в., в том числе богословы эмиграции, выдвинули важные предпосылки для переосмысления идеи апокатастасиса в отечественной и западной теологии. Однако ни один из них не дал цельного гармоничного учения о всеобщем спасении. Этому не способствовало ни время, ни стиль мысли православной теологии того периода. Тем не менее мы выделили три важных компонента, выраженных русскими религиозными мыслителями и послуживших опорными смысловыми точками в дальнейшей дискуссии об идее апокатастасисе в XXI в.:

         — зло неонтологично, отсюда следует отрицание онтологии ада, в противном случае сатана выходит отчасти победителем;

         — из деонтологизации зла также следует педагогическая интерпретация текстов об аде в текстах Нового Завета и Святых Отцов Церкви;

         — ад имеет временное очистительное значение и сохраняет значение только в субъективистском его истолковании.

 

References 

1. Antonenko V. V. (2018) “Interpretation of the doctrine of apokatastasis by Archpriest Sergius Bulgakov: Historiography of the issue”, in Manuskript, no. 12 (98), part 2, pp. 279–282. (In Russian).
2. Berdyaev N. A. (2019) On the appointment of a person. An experience of paradoxical ethics. Moscow, Amrita Publ. (In Russian).
3. Berdyaev N. A. (2019) Self-knowledge. Moscow, AST Publ. (In Russian).
4. Bulgakov S. N. (1991) Apocalypse by Ioann. The experience of dogmatic interpretation. Moscow, Pravoslavnoe bratstvo trezvosti “Otrada i uteshenie” Publ. (In Russian).
5. Bulgakov S., archpriest (2005) Bride of the Lamb. Moscow, Obshchedostupnyi pravoslavnyi universitet, osnovannyi protoiereem Aleksandrom Menem Publ. (In Russian).
6. Bulgakov S., archpriest (2011) Orthodoxy: Essays on the teachings of the Orthodox Church. Moscow, Izdatel’stvo Olega Abyshko Publ. (In Russian).
7. Callistus (Ware), bishop (2009) Do we dare to hope for the salvation of all? Available at: https://www.pravmir.ru/smeem-li-my-nadeyatsya-na-spasenie-vsex/ (accessed: 05.06.2024). (In Russian).
8. Callistus (Ware), bishop (N. d.) Understanding salvation in the Orthodox tradition. Available at: http://yakov.works/libr_min/03_v/ar/e_tym_01.htm (accessed: 05.06.2024). (In Russian).
9. Evdokimov P. N. (2002) Orthodoxy. Moscow, Izdatel’stvo bibleisko-bogoslovskogo institutа sviatogo apostola Andreiia Publ. (In Russian).
10. Evdokimov P. N. (2009) Woman and salvation of the world. Minsk, Luchi Sofii Publ. (In Russian).
11. Fedorov N. F. (1995) Complete works. In 4 vols, vol. 1. Moscow, Progress Publ. (In Russian).
12. Florensky P. A. (2016) The pillar and the affirmation of Truth: The experience of Orthodox theodicy. Moscow, Akademicheskii proekt Publ. (In Russian).
13. Frank S. L. (2007) Incomprehensible. Moscow, AST Publ. (In Russian).
14. Frank S. L. (2011) Light in the Dark. An experience of Christian ethics and social philosophy. Minsk, Izdatel’stvo Belorusskogo ekzarkhata Moskovskogo patriarkhata Publ. (In Russian).
15. Gacheva A. (2018) “Apocatastasis in Russian religious and philosophical thought of 1870–1930s. The second article. From the beginning of 20th century to Russian emigration of the first wave”, in Vestnik Rossiiskogo gosudarstvennogo gumanitarnogo universiteta. Seria: Filosofiia. Sotsiologiia. Iskusstvovedenie, no. 12 (2), pp. 146–159. (In Russian).
16. Gusev D. V. (2011) “Anthropological aspects of apocalypticism in the philosophical heritage of S. N. Bulgakov”, in Bulgakovskie chteniia: sbornik nauchnykh statei po materialam V Vserossiiskoi nauchnoi konferentsii s mezhdunarodnym uchastiem, pp. 93–94. Orel, Aplit Publ. (In Russian).
17. Hilarion (Alfeyev), metropolitan (2013) The spiritual world of St. Isaac the Syrian. Moscow, Izdatel’stvo Moskovskoi patriarkhii Publ. (In Russian).
18. Hilarion (Alfeyev), metropolitan. (2010) The conqueror of hell. The theme of descent into hell in the Eastern Christian tradition. St. Petersburg, Sibirskaia blagozvonnitsa Publ. (In Russian).
19. Ilyin V. N. (1951) “Eternal memory as a deed of God and eternal oblivion as an instrument of the prince of this century”, in Vestnik Russkogo studencheskogo khristianskogo dvizheniia, no. 4, pp. 2–8. (In Russian).
20. Kamenskikh A. (2015) “Origen in Russian philosophy: From Gregory Skovoroda to Nikolai Berdyaev”, in Schole, vol. 9, no. 2, pp. 454–456.
21. Karsavin L. P. (N. d.) Holy Fathers and Teachers of the Church, § 9 Available at: https://www.sedmitza.ru/lib/text/443096 (accessed: 05.06.2024). (In Russian).
22. Khoruzhy S. S. (1989) “Sofia — Cosmos — Matter: The foundations of the philosophical thought of Father Sergius Bulgakov”, in Voprosy filosofii, no. 12, pp. 73–89. Available at: https://royallib.com/read/horugiy_sergey/sofiyakosmosmateriya_ustoi_filosofskoy_misli_ottsa_sergiya_bulgakova.html (accessed: 05.06.2024). (In Russian).
23. Maksimov G., priest (2013) Will the torment of hell end? Moscow, Pravoslavnoe missionerskoe obshchestvo imeni prepodobnogo Serapiona Kozheozerskogo Publ.
24. Men’, A., archpriest (1992) Apocalypse. Revelation of John the Evangelist. Commentary. Riga, Fond Aleksandra Menia Publ. (In Russian).
25. Men’, A., archpriest (2015) Complete works. Vol. 1: Son of Man. Moscow, Izdatel’stvo Moskovskogo patriarkhata Russkoi pravoslavnoi tserkvi Publ. (In Russian).
26. Men’, A., archpriest (2015) “I managed everything…”. Available at: https://youtu.be/BNclfLfd2pM?si=_qFp3CpaC3De3gha&t=2444 (accessed: 05.06.2024). (In Russian).
27. Meyendorff I., archpriest (2006) “Christian evangelism and social responsibility”, in Meyendorff I., archpriest. Rim — Konstantinopol’ — Moskva. Istoricheskie i bogoslovskie issledovaniia, pp. 235–255. Moscow, Izdatel’stvo Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta Publ. (In Russian).
28. Nesmelov V. I. (2013) Human science. In 2 vols, vol. 1. Moscow, Obshchestvo pamiati igumen’i Taisii Publ. (In Russian).
29. Rozanov V. V. (2009) “On the joy of forgiveness”, in Religiozno-filosofskoe obshchestvo v Peterburge (Petrograde). Istoriia v materialakh i dokumentakh. In 3 vols, vol. 1, pp. 603–609. Moscow, Russkii put’ Publ. (In Russian).
30. Serikov G. (1971) “Doctrine of Apocatastasis (on Universal Restoration) in the ‘Father of Fathers’ (St. Gregory of Nyssa) and in Prot. Sergia Bulgakova”, in Vestnik russkogo khristianskogo dvizheniia, no. 101/102, part III/IV, pp. 25–29. (In Russian).
31. Tolstoy L. N. (1957) Complete works. In 90 vols, vol. 23. Moscow, Gosudarstvennoe izdatel’stvo khudozhestvennoi literatury Publ. (In Russian).
32. Trubetskoy E. N. (2015) The meaning of life. Moscow, Knigovek Publ. (In Russian).
33. Zander L. A. (1948) God and the world. The worldview of father Sergius Bulgakov. In 2 vols, vol. 2. Paris, YMCA-Press. (In Russian).
34. Zenkovsky V. (2010) Christian philosophy. Ed. by O. A. Platonov. Moscow, Institut russkoi tsivilizatsii Publ. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/osnovyhristianskoj-filosofii (accessed: 05.06.2024). (In Russian).
35. Zhurakovsky A. (1916) “On the issue of eternal torment”, in Khristianskaia mysl’, no. 7–8, pp. 78–93. Available at: http://yakov.works/libr_min/07_zh/zhur/akovsky3.htm (accessed: 05.06.2024). (In Russian).

 

[1] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 23. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1957. С. 584.

[2] Фёдоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Прогресс, 1995. С. 240.

[3] Розанов В. В. О радости прощения // Религиозно-философское общество в Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах: в 3 т. Т. 1. М.: Русский путь, 2009. С. 603–609.

[4] Там же. С. 608.

[5] Несмелов В. И. Наука о человеке: в 2 т. Т. 1. М.: Общество памяти игуменьи Таисии, 2013. С. 354.

[6] Там же. С. 494.

[7] Жураковский А. К вопросу о вечных муках // Христианская мысль. 1916. № 7–8. С. 78–93. [Электронный ресурс]. URL: http://yakov.works/libr_min/07_zh/zhur/akovsky3.htm (дата обращения: 05.06.2024).

[8] Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Книгавек, 2015. С. 123.

[9] Гачева А. Г. Апокатастасис в русской религиозно-философской мысли последней трети XIX — первой трети XX в. Статья вторая. От начала века к русской эмиграции первой волны // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Сер.: Философия. Социология. История искусства. 2018. № 2 (12). С. 151.

[10] Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Амрита, 2019. С. 230.

[11] Ильин В. Н. Вечная память как дело Божие и вечное забвение как орудие князя века сего // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1951. № 4. С. 7.

[12] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи. М.: Академический проект, 2016. С. 183.

[13] Там же. С. 204.

[14] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 249.

[15] Бердяев Н. А. Самопознание. М.: АСТ, 2019. С. 386, 397.

[16] Там же. С. 398.

[17] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 230.

[18] Евдокимов П. Н. Женщина и спасение мира. Минск: Лучи Софии, 2009. С. 121.

[19] Евдокимов П. Н. Православие. М.: Изд-во Библ.-богосл. ин-та св. ап. Андрея, 2002. С. 468.

[20] Булгаков С., прот. Православие: очерки учения Православной церкви. М.: Изд-во Олега Абышко, 2011. С. 384.

[21] Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматической интерпретации. М.: Правосл. братство трезвости «Отрада и утешение», 1991. С. 281.

[22] Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна. С. 206.

[23] Евдокимов П. Н. Православие. С. 468.

[24] Там же. С. 501.

[25] Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступ. правосл. ун-т, основ. прот. Александром Менем, 2005. С. 507.

[26] Евдокимов П.Н. Православие. С. 469.

[27] Зандер Л. А. Бог и мир. Мировоззрение отца Сергия Булгакова: в 2 т. Т. 2. Париж: YMCA-Press, 1948. С. 345.

[28] Зеньковский В. Христианская философия / сост. и отв. ред. О. А. Платонов. М.: Ин-т рус. цивилизации, 2010. С. 1066. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/osnovy-hristianskoj-filosofii/ (дата обращения: 05.06.2024).

[29] Там же.

[30] Сериков Г. Учение об Апокатастасисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (св. Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // Вестник русского христианского движения. 1971. № 101/102, ч. III/IV. С. 28.

[31] Гусев Д. В. Антропологические аспекты апокалиптики философского наследия С. Н. Булгакова // Булгаковские чтения: сб. науч. ст. по материалам V Всерос. науч. конф. с междунар. участием / под общ. ред. Л. И. Пахара. Орел: Аплит, 2011. С. 93–94.

[32] Kamenskikh A. Origen in Russian philosophy: From Gregory Skovoroda to Nikolai Berdyaev // Schole. 2015. Vol. 9, № 2. P. 454–456.

[33] Хоружий С. С. София — Космос — Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 73–89. [Электронный ресурс.] URL: https://royallib.com/read/horugiy_sergey/sofiyakosmosmateriya_ustoi_filosofskoy_misli_ottsa_sergiya_bulgakova.html#0 (дата обращения: 05.06.2024).

[34] Антоненко В. В. Интерпретация учения об апокатастасисе протоиерея Сергия Булгакова: историография вопроса // Манускрипт. 2018. № 12 (98), ч. 2. С. 281.

[35] Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя Церкви. § 9. [Электронный ресурс]. URL: https://www.sedmitza.ru/lib/text/443096 (дата обращения: 05.06.2024).

[36] Франк С. Л. Непостижимое. М.: АСТ, 2007. С. 512, 533, 538.

[37] Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Минск: Изд-во Белорус. экзархата Моск. патриархата, 2011. С. 135.

[38] Мень А., прот. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Комментарий. Рига: Фонд Александра Меня, 1992. С. 160–161, 167.

[39] Мень А., прот. Собр. соч. Т. 1: Сын Человеческий. М.: Изд-во Моск. патриархата Рус. правосл. церкви, 2015. С. 181.

[40] Мень А. «Я все успел...». 2015. [Электронный ресурс]. URL: https://youtu.be/BNclfLfd2pM?si=_qFp3CpaC3De3gha&t=2444 (дата обращения: 05.06.2024).

[41] Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна. С. 206.

[42] Там же. С. 207.

[43] Определение Архиерейского собора от 25.08.1935 (цит. по: Максимов Г., иерей. Кончатся ли адские муки? М.: Правосл. миссинер. об-во им. прп. Серапиона Кожеозерского, 2013. С. 127).

[44] Каллист (Уэр), еп. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravmir.ru/smeem-li-my-nadeyatsya-na-spasenie-vsex/ (дата обращения: 05.06.2024).

[45] Каллист (Уэр), еп. Понимание спасения в православной традиции. [Электронный ресурс]. URL: http://yakov.works/libr_min/03_v/ar/e_tym_01.htm (дата обращения: 05.06.2024).

[46] Мейендорф И., прот. Христианское благовестие и социальная ответственность // Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. М.: Изд-во Правосл. Св.-Тихон. гуманитар. ун-та, 2006. С. 240.

[47] Иларион (Алфеев), митр. Духовный мир святителя Исаака Сирина. М.: Изд-во Моск. патриархии, 2013. С. 269.

[48] Иларион (Алфеев), митр. Покоритель ада. Тема сошествия во ад в восточнохристианской традиции. СПб.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 327–328.

 

Источник: Святченко Н. С. Апокатастасис в русской философско-богословской мысли // Вопросы теологии. 2024. Т. 6, № 2. С. 229–244. https://doi.org/10.21638/spbu28.2024.204