1. Введение
Что такое психика и как она связана с мозгом? Как психические процессы становятся содержанием сознания и как это содержание влияет на состояние тела? Проще говоря, как тело действует на душу и душа на тело, и есть ли вообще у человека душа? А есть ли она у животных, и, если есть, значит ли это, что мы должны относиться к ним, как к людям? Эти вопросы, волнующие человечество с древнейших времён, в современном мире встают всё более и более остро. И для этого есть целый ряд причин.
Во-первых, это беспрецедентные успехи биологии, прежде всего молекулярной, и нейрофизиологии. Они позволили нам узнать, как работает нейрон, основной строительный элемент нервной системы, как нейроны организованы в более сложные единицы в коре головного мозга, как эти единицы функционируют и какие зоны мозга активны при тех или иных психических процессах. Достаточно упомянуть знаменитые эксперименты Б. Либета в начале 1980-х. Вот базовая методика и результаты этих опытов.
Испытуемого подключали к электроэнцефалографическому аппарату и сажали перед экраном, на котором изображён циферблат. Вдоль него движется луч осциллоскопа, наподобие секундной стрелки, только быстрее, так чтобы можно было отмечать моменты времени с точностью порядка 50 мс. Испытуемый должен был подождать, пока ему захочется совершить движение, и быстро сжать кулак правой руки, при этом отмечая положение луча в тот момент, когда было принято решение действовать. Оказалось, что специфические изменения на энцефалограмме (потенциал готовности) появляются на несколько десятых секунды раньше этого момента (характерные значения порядка 300–400 мс)[1]. Но ведь это означает, что по состоянию мозга можно судить о том, что сделает человек, минимум за четверть секунды до того, как он сам это осознал! Означает ли это, что мой мозг принимает решение за меня, а моё сознание в лучшем случае может «наложить вето» на это решение в последний момент, как считал сам Либет[2], а то и вовсе является пассивным наблюдателем, который испытывает лишь иллюзию контроля над происходящим?
Во-вторых, развитие вычислительных технологий позволило говорить о создании «искусственного интеллекта» — информационных систем, которые могут быстро и безошибочно выполнять задачи, до недавнего времени посильные лишь человеческому разуму: начиная от, собственно, вычислений, моделирования, проверки доказательства теорем и кончая игрой в шахматы или го. Причём принцип работы «нейронных сетей» — так называется один из наиболее распространённых типов систем «искусственного интеллекта» — был заимствован из природы: настоящие нейроны мозга образуют сети, построенные похожим образом. Искусственные нейронные сети оказываются способны освоить сферы деятельности, которые называются творчеством в самом узком смысле слова, такие как живопись или стихосложение[3]. Не придётся ли нам в какой-то момент признать, что очередная компьютерная система обладает сознанием? И какие выводы придётся из этого сделать? С другой стороны, если искусственные нейронные сети организованы аналогично природным, нельзя ли заменять части мозга кремниевыми протезами, победив таким образом инсульты и нейродегенеративные болезни, такие как болезнь Альцгеймера? А может быть, и вовсе упразднить смерть, перенеся всю личность человека с «белкового носителя» на «кремниевый носитель»? Да, сейчас это выглядит фантастически, но кто знает, что будет через 50 лет?
Уже этих причин достаточно, чтобы понять, почему осмысление связи психики и мозга приобретает всё большую важность. И они же показывают, почему христианская апологетика не может игнорировать эту тему. Действительно ли современная наука о мозге доказала отсутствие души, как иногда утверждается? А если не доказала и душа всё-таки есть, есть ли она у «умных машин»? И не обеспечит ли технология бессмертие личности уже в этой жизни, что выглядит гораздо привлекательнее обещаний будущего бессмертия в христианстве? Очевидно, христианину нужно иметь наготове ответы на эти вопросы и другие, связанные с ними, которые всё чаще задаются в наше время. Но эти ответы должны быть результатом спокойного и вдумчивого изучения проблемы, основанного на твёрдой вере и убеждённости в том, что «книга природы» не может противоречить «книге Откровения». В этой статье мы дадим обзор основных направлений в современной аналитической философии сознания, который не претендует на полноту, однако поможет нам сориентироваться в проблеме[4]. Мы увидим, какова современная постановка психофизической проблемы, каковы основные подходы к её решению и каковы главные достоинства и недостатки каждого из подходов. При этом мы иногда будем обращаться к работе В. В. Зеньковского «Современное состояние психофизической проблемы» (Киев, 1905), что позволит нам добавить дополнительную историческую перспективу и, что самое важное, оставаться в рамках русской философской традиции.
2. Истоки современной философии сознания
Как правило, введение в философию сознания начинают с изложения взглядов Рене Декарта. Причиной этого служит то, что великий французский философ провозгласил разрыв с предшествующей традицией, основанной на достижениях античной и средневековой философии, и сформулировал основные философские вопросы в новой постановке. В частности, и психофизическую проблему он заново поставил и попытался решить, хотя и в рамках традиционного подхода, но с важными особенностями. Согласно представлениям Декарта, мир состоит из двух разнородных и не сводимых друг к другу субстанций: ментальной и физической. Существенным свойством первой является мышление (res cogitans), а второй — протяжённость в пространстве (res extensa). Чисто ментальным является мир ангельский, а чисто физической — материальная вселенная, включая животных, и только человек составлен из материального тела и мыслящей души, причём как тело, так и душа вполне способны к самостоятельному существованию. Такого рода позиция называется субстанциальным дуализмом. По Декарту, душа, лишившись тела, может продолжать мыслить и ощущать, и даже более свободно, чем находясь в теле, а тело без души в полном соответствии с механическими закономерностями природы способно поддерживать в себе жизнь и даже низшие формы психической деятельности.
Нужно обратить внимание на важный терминологический сдвиг, произведённый Декартом и унаследованный всей последующей традицией: предпочтение слова mens (ум, психика, ментальное) слову anima (душа) для обозначения духовной сущности человека, которое было спровоцировано полемикой с аристотелевской концепцией души как энтелехии тела[5].
Основное слабое место картезианского дуализма — это вопрос взаимодействия: если душа и тело являются совершенно разнородными субстанциями, как они могут влиять друг на друга? Уже при жизни Декарта его взгляды подвергались суровой критике в этом отношении, хотя сам философ не считал, что проблема психофизического взаимодействия фатальна для субстанциального дуализма. В. В. Зеньковский также не придавал большого значения этой проблеме, считая, что она целиком обусловлена рационалистической теорией причинности. Но эта теория, отождествлявшая причинные связи с логическими, была разрушена критикой Юма[6]. Похожего же мнения придерживается и современный английский философ Р. Суинберн: «То, что мы не можем объяснить, как причинная связь работает, не выглядит хорошим аргументом против её существования, если мы сколько угодно можем эту связь наблюдать... Мы просто должны признать, что человеческие существа не всеведущи и не могут понимать всё на свете»[7].
Но сложность здесь видится гораздо более фундаментальной, чем просто отсутствие логической связи между действиями души и тела или отсутствие объяснения причинной связи между ними. И совсем невозможно согласиться с выводом Зеньковского о том, что «этот аргумент окончательно потерял значение для современных мыслителей»[8] — слишком многие современные мыслители активно им пользуются. Юм действительно утверждает, что любые вещи могут рассматриваться как причина и следствие независимо от степени их сходства, если наблюдается их постоянное соединение[9]. Но такое утверждение возможно только в «юмовской» дискретной онтологии, где действительность раздроблена на отдельные вещи, отношения между которыми для нас непостижимы. Последовательно придерживаться такой онтологии вряд ли возможно[10].
Если есть нечто одно и нечто иное, и они взаимодействуют между собой, между ними непременно приходится мыслить нечто третье, общее и тому, и другому. Выражаясь геометрически, если две области соприкасаются, то они, во-первых, должны находиться в каком-то общем пространстве, а во-вторых, между ними должна существовать граница. И эта граница не столько разделяет, сколько объединяет, потому что её можно с одинаковым успехом относить и к одной области, и к другой. Иначе мы мыслить не можем, и поэтому аргумент взаимодействия всегда будет иметь ключевое значение для психофизической проблемы. Придётся либо искать это общее пространство (концептуальное, разумеется) и границу в этом концептуальном пространстве, которая объединит ментальное и физическое, либо отказаться от взаимодействия, либо отказаться от мышления вообще.
Философский разум, как правило, болезненно относится к последней альтернативе, поэтому он сразу же начал развивать первые две в виде монизма Спинозы (одна субстанция, два атрибута), параллелизма Лейбница и других концепций, подробно говорить о которых не входит сейчас в нашу задачу. Однако большую популярность получили радикальные виды монизма. Если Спиноза приписывал единой субстанции два независимых атрибута, то радикальный монизм либо ментальное мыслит как основу физического (спиритуализм), либо физическое как основу ментального (материализм). Поэтому собственно монизмом мы будем называть именно эти два философских направления, а концепции, близкие к спинозизму, будем называть дуализмом свойств (property dualism) в соответствии с терминологией, принятой в современной философии сознания.
В свою очередь наука попросту отказалась решать задачу взаимодействия и приняла картезианский дуализм если не в качестве метафизической истины, то, по крайней мере, как удобный методологический принцип. При этом естественные науки сосредоточились на изучении «протяжённой субстанции» и добились в этом потрясающих успехов. Картезианское учение о теле как механизме полностью восторжествовало: сейчас физиология вполне успешно объясняет деятельность организма в физических категориях. От современного специалиста по физиологии нервной системы нередко можно услышать, что он не знает ни одного явления, для объяснения которого требовалось бы понятие души. Постепенно говорить о субстанциальной душе стало в науке дурным тоном и, в свою очередь, в философии существенное влияние получил материализм.
Материалистический редукционизм, сводящий любую реальность к физической, выглядит чрезвычайно простым и привлекательным для современного человека, привыкшего верить в силу науки. Но помимо масс, энергий, частиц, волн, взаимодействий, столкновений и тому подобных вещей и событий, которые принято относить к физической реальности, существуют вещи и события не менее, если не более, реальные и важные для нас: убеждения, надежды, ожидания, предчувствия, эмоции, настроения, ощущения — явления никак не физического характера. Поскольку душа объявлена несуществующей, в современной науке и философии принято относить эти явления к области психики или ментального, а ту часть психики, о которой субъект может получать представление непосредственно, называют сознанием. В свою очередь, качественное содержание сознания называют квалиями (от латинского qualia — «свойства, качества»), то есть качества предметов как они воспринимаются нами: голубизна неба, мягкость прикосновения, вкус молока и так далее.
Отрицать сознание — определённо значит противоречить здравому смыслу. Но если всё существующее обусловлено физической реальностью, в частности, человек обусловлен своим телом, а высшая нервная деятельность есть функция головного мозга, то и сознание должно быть видом высшей нервной деятельности и обусловлено функционированием головного мозга. Поэтому для современной философии возникает вопрос, который Д. Чалмерс справедливо назвал «трудной проблемой сознания»: как мозг порождает сознание? И эта задача оказалась настоящим камнем преткновения для материалистической философии. На протяжении последних десятилетий в рамках аналитической традиции развернулась бурная полемика между приверженцами различных взглядов на «трудную проблему», которая не утихает до сих пор.
3. Редукционизм
Под материализмом в наше время обычно понимается учение о том, что в основе всего лежат частицы, волны, поля и подобные природные сущности, то есть, по сути, те объекты, которые изучает наука физика. Поэтому материализм также часто называют физикализмом. Более радикальные материалисты — редукционисты — считают, что все прочие объекты и явления не просто обусловлены физическими, но без остатка сводятся к ним, то есть могут быть из них дедуцированы. Менее радикальная позиция — эмерджентизм — состоит в том, что достаточно сложные структуры физических объектов могут проявлять свойства, не дедуцируемые из свойств этих объектов в отдельности. Такие структуры (химические, биологические, психические, социальные) состоят из физических объектов и полностью обусловлены ими причинно, но не сводятся к ним онтологически. Некоторые представители этой группы отказываются называть себя материалистами, например, Дж. Серл, но, следуя за традицией русской мысли, которая выражена, в частности, Г. И. Челпановым[11], мы будем понимать материализм в широком смысле.
Для современного материализма характерно убеждение, что наука обладает методом объяснения всех существенных составляющих нашего мира. Апологеты этого мировоззрения указывают, что наука успешно справилась с задачами, которые ещё недавно казались неразрешимыми. И одним из главных достижений в этой области, по общему мнению, является теория эволюции, базирующаяся на дарвиновской концепции естественного отбора. Она позволила раскрыть загадку происхождения биологических видов, апеллируя к простым механическим представлениям о случайных мутациях и отборе наиболее приспособленных индивидов. По мнению большинства материалистов, теория эволюции нанесла сокрушительный удар по противникам «научной картины мира», и теперь настало время устранить последнее препятствие на пути к полному торжеству этой картины мира — проблему сознания. Если раньше можно было принимать картезианский дуализм в качестве методологического приёма, то теперь естественные науки должны найти границу между физическим и ментальным, перейти через неё и установить свои законы в царстве, которое до сих пор было для них недосягаемо.
Какова может быть философская основа такого шага? Самая крайняя точка зрения на этот счёт заключается в том, что сознание просто является видом материи. Такие взгляды в отечественной философии вслед за Ф. Энгельсом принято называть вульгарным, или механистическим, материализмом. Они пользовались достаточной популярностью во второй половине XIX в., но в наше время имеют лишь историческое значение. Наука до сих пор не обнаружила ни специфической «психической материи», ни оснований отождествлять убеждения, эмоции и т. п. с какими-либо элементами материи «обычной».
Зато обнаружилось явление психофизической корреляции: наличие тех или иных психических состояний чётко коррелирует с электрической активностью определённых участков головного мозга. И это дало возможность отождествить ментальные процессы с соответствующими мозговыми. Например, уверенность в том, что Земля вращается вокруг Солнца, тождественна определённого рода конфигурации и электрической активности определённой группы нейронов. Такая позиция была сформулирована в конце 1950-х Плейсом, Фейглом и Смартом и получила название теории тождества (identity theory). Но «наивный» вариант теории тождества сразу же сталкивается с рядом непреодолимых проблем. Например, одно и то же убеждение о вращении Земли может сопровождаться разной активностью разных групп нейронов не только у разных людей, но даже у одного и того же человека в разное время.
Поэтому теория тождества трансформировалась в функционализм. Эта концепция, пожалуй, наиболее распространена в наше время, особенно среди специалистов-прикладников. Она утверждает не материальное тождество ментальных состояний с физическими, а функциональное. Исходно функционализм развивался в рамках логического бихевиоризма. Манифестом этого направления можно назвать «Понятие сознания» (The Concept of Mind) Г. Райла. Согласно Райлу, существует лишь физическая реальность, которая наиболее точно описывается языком объективных физических категорий. Когда же мы говорим о надеждах, ощущениях, предположениях и т. п., то эти слова относятся к той же самой физической реальности, только описывают её в других терминах. Не существует особых ментальных сущностей, которые являлись бы референтами слов ментального языка, нет двух субстанций или двух родов свойств, есть лишь два вида описания одной и той же реальности. Приписывать существительным ментального языка реально существующие референты — значит совершать категориальную ошибку.
Например, посетителю Оксфорда могут показать отдельные колледжи, библиотеки, стадионы, музеи и т. д. и объяснить, как это всё вместе функционирует. Но допустим, он скажет, ознакомившись со всем этим: «Хорошо, вы показали мне много интересного, а теперь покажите наконец университет!» — что мы подумаем об этом человеке?[12] Ошибка здесь, по мнению Райла, в том, что университет нельзя поставить в один ряд со зданиями и коммуникациями, это было бы грубым нарушением правил «языковой игры» по Витгенштейну.
Другой род неверного словоупотребления, который служит источником появления «ментальных сущностей», можно проиллюстрировать на таком примере. Фраза «у меня есть надежда», согласно Райлу, аналогична фразе «я бью баклуши». Ясно, что слово «баклуши» само по себе в данном случае не обозначает никакого предмета, над которым выполняется действие «бью». Значение имеет лишь фраза «бью баклуши» целиком, и обозначает она определённое функциональное состояние моего тела. Точно так же слово «надежда» само по себе не имеет никакого определённого референта, и считать, что оно относится к некой реальной ментальной сущности, — значит совершать категориальную ошибку. Значение есть лишь у фразы «имею надежду», и это снова определённое функциональное состояние тела.
Во второй половине XX в. бихевиоризм в психологии подвергся сокрушительной критике со стороны Н. Хомского и его сторонников и потерял доминирующую роль[13]. Соответственно, и функционализм в философии сознания должен был трансформироваться, преодолев очевидные недостатки логического бихевиоризма. И здесь очень своевременно на помощь ему пришло бурное развитие и распространение информационных технологий. Сравнение «думающей машины» — компьютера с человеческим разумом привело к появлению так называемой компьютерной метафоры интеллекта, которая позволила функционализму преодолеть грубые недостатки как теории тождества, так и логического бихевиоризма. Первым применил такой подход в философии сознания Х. Патнем, однако сам он позднее признал, что сравнение мозга с компьютером неадекватно, и сейчас наиболее ярким представителем такого рода функционализма является, пожалуй, Д. Деннет, ученик Райла.
Смысл компьютерной метафоры прост: мозг есть компьютер («сильный» вариант) или, по крайней мере, может быть смоделирован при помощи компьютера («слабый» вариант метафоры). Мы привыкли к тому, что одна и та же компьютерная программа может выполняться на компьютерах с различной архитектурой. При этом, например, вывод на экран кнопки «ОК» может быть связан с совершенно разными изменениями электрических потенциалов в совершенно разных кремниевых кристаллах, однако воспринимается пользователем как вывод одной и той же кнопки. Очевидно, тождество здесь не структурное, а функциональное. Структура — оборудование (hardware) — может быть различна, но при этом функциональная организация — программное обеспечение (software) — тождественна. Компьютерная метафора в философии сознания заключается в переносе этой логики на деятельность головного мозга: нейроны, их конфигурация и электрическая активность — это оборудование, а ментальные сущности (ощущения, убеждения и проч.) — артефакты программного обеспечения.
Компьютерная метафора была особенно популярна в 1970–1980-е годы, да и сейчас довольно влиятельна благодаря своей простоте и наглядной понятности. Кроме того, она может служить основанием плодотворной исследовательской программы: если мозг — это компьютер (машина Тьюринга), а в основе сознания лежит алгоритм, пусть даже очень сложный, то, согласно теореме Тьюринга, он может выполняться на любом компьютере. А значит, возникает вполне корректная научная задача: создать аппаратно-программный комплекс, обладающий сознанием, т. е. имеющий убеждения, ощущения, надежды и прочие ментальные состояния. Поскольку последние определяются функционально, то и проверка на наличие у созданной машины сознания должна быть функциональной: если поведение машины неотличимо от поведения человека, значит, машина обладает сознанием. На этом принципе основан знаменитый тест Тьюринга[14].
Но здесь становится очевиден существенный недостаток функционализма, который наводит на мысль о том, что это вовсе не решение трудной проблемы сознания, а лишь способ «замести мусор под ковёр» путём незаметной подмены понятий. Ведь исходно стояла задача объяснить субъективную феноменологию ментального, то, что человек наблюдает в своём собственном сознании, а нам предлагают моделировать поведение, ничего не говоря о субъективном опыте человека. Сторонники функционализма утверждают, что компьютерная метафора способна дать исчерпывающее объяснение сознания. Любой иной ответ, настаивают они, противоречит «научному» материалистическому мировоззрению. Но при этом субъективный опыт человеческого сознания, которому на протяжении всей истории новоевропейской философии придавалось первостепенное значение, фактически остаётся за рамками дискурса. Именно поэтому крайний функционализм, например, у Д. Деннета, часто называют элиминативизмом: вместо того чтобы объяснить сознание, элиминативисты пытаются объяснить, что его нет (explain it out).
4. Антиредукционизм
Естественно, попытка объявить субъективный опыт как таковой несуществующим не могла всех удовлетворить, поскольку она слишком явно противоречит здравому смыслу. Особенно ярко постарались это показать в своих знаменитых статьях Т. Нагель[15] и Д. Джексон[16]. Поэтому параллельно развивались концепции, старающиеся совместить несводимость ментального к физическому со строгим материализмом.
Одной из таких попыток стала философия аномального монизма Д. Дэвидсона, который сосредоточился на вопросе о психической причинности. Физические события, согласно Дэвидсону, связаны строгими причинно-следственными законами. Строгости этой связи не мешает даже вероятностный характер квантово-механических явлений. Напротив, не существует строгих законов, которые связывали бы ментальные события с физическими или между собой, а значит нельзя говорить в строгом смысле слова о психической причинности. Возможно предсказать состояние нейронов головного мозга, но нельзя предсказать, будет ли это состояние сопровождаться, например, наличием убеждения о том, что Земля вращается вокруг Солнца.
В этом и состоит аномализм ментального и причина, по которой ментальное не сводится к физическому. В то же время ментальные события не являются каким-то особым родом вещей, это всего лишь иной способ описания тех же самых физических событий, которые продолжают быть связаны строгими законами причинности, но не как физические, а как ментальные[17]. Однако если одно и то же ментальное событие может соответствовать разным физическим, то какая «волшебная сила» делает его одним и тем же ментальным событием?[18] Этот и некоторые другие вопросы Дэвидсон оставляет без удовлетворительного ответа.
Интересно, что резкая критика компьютерной метафоры и редукционизма вообще прозвучала со стороны такого вполне материалистически настроенного автора, как Дж. Серл. Он совершенно согласен с редукционистами, что основу мира составляют физические объекты, но категорически против попыток отрицать онтологическое своеобразие ментального. Ядром критики функционализма для Серла является его знаменитая «китайская комната» — мысленный эксперимент, предложенный в 1980 г. и породивший волну споров, продолжающихся до сих пор.
Представим, что мы находимся в комнате с двумя окошками, в одно из которых нам подают карточки с китайскими иероглифами, а через другое мы сами можем предъявлять такие карточки. Нас снабдили книгой правил, с помощью которых можно однозначно определить, что нужно показывать в ответ на те или иные символы на входе. Если свод правил составлен достаточно хитроумно, то такая «китайская комната» может вести осмысленный диалог на китайском языке и даже в какой-то момент пройти тест Тьюринга. Но можно ли сказать, что мы, находясь в комнате, понимаем китайский язык? Конечно нет, ведь мы просто выполняем механические операции с иероглифами! Таким образом, система проходит тест Тьюринга на наличие интеллекта, но очевидно не имеет никаких внутренних субъективных «состояний сознания», соответствующих этому интеллекту[19].
Против «китайской комнаты» был выдвинут ряд контраргументов, но Серл по-прежнему считает, что его мысленный эксперимент доказывает самый главный тезис: семантика не сводится к синтаксису. Никакие формальные операции со знаками не могут привести к возникновению смысла. Более того, сами знаки можно считать таковыми только в том случае, если кто-то приписывает им значение. По мнению Серла, сознание причинно зависит от деятельности мозга, но не сводится к нему полностью. Такой вид зависимости в современной философии называют супервенцией. Философ сравнивает порождение сознания мозгом с тем, как движение молекул жидкости порождает вязкость: это свойство целиком обусловлено движением молекул, но не сводится к нему, поскольку ни в самих молекулах, ни в их движении нет ничего вязкого. Сознание, считает Серл, есть эмерджентное свойство мозга, и наука может объяснить сознание на основе работы мозга так же, как она объяснила вязкость на основе движения молекул.
Однако у сознания есть важное отличие от вязкости, которое сам Серл охотно признаёт: мы говорим о его содержании от первого лица, в то время как о прочих составляющих реальности мы говорим в третьем лице. Наука никогда ещё не сталкивалась с задачей объяснения субъективного на основе объективного и не имеет подходов для её решения. Похоже, что Серл возлагает на учёных непосильную задачу, а потому его философия также не содержит решения «трудной проблемы».
Безуспешность попыток раскрыть тайну сознания породила целое направление в современной философии, так называемое мистерианство, наиболее известным представителем которого является К. Макгинн. Он считает, что человек принципиально не в состоянии решить «трудную проблему», как и другие «вечные проблемы» философии, поскольку наш мозг просто лишён соответствующего когнитивного модуля[20]. Критики мистерианства считают, что эта позиция контрпродуктивна: мы не можем заранее объявить какую-либо задачу нерешаемой, лишь потому что мы не знаем, как её решать, ведь многие загадки природы, казавшиеся нашим предкам совершенно таинственными, теперь раскрыты.
5. Дуализм свойств
Провал попыток решить «трудную проблему сознания» в рамках строгого материализма естественным образом приводит к мысли, что в классической материалистической картине мира не хватает чего-то важного. Конечно, прямой возврат к Декарту в современной философии вряд ли возможен, но взгляды, близкие к панпсихизму Спинозы, рассматриваются довольно серьёзно, и дуализм свойств вполне готов поспорить с материализмом за звание лидирующего направления в современной философии сознания. Наиболее известный представитель этого направления, конечно, Дэвид Чалмерс, автор бестселлера «Сознающий ум». «Крах материализма ведёт к какой-то из разновидностей дуализма: у мира есть как физические, так и нефизические черты», — пишет Чалмерс[21]. Более того, в отличие от Серла он считает, что нефизические свойства нельзя уподобить вязкости или температуре: они не супервентны на физическом, хотя физическое каким-то образом порождает ментальное. По мнению Чалмерса, можно представить себе мир «зомби», физически не отличимый от нашего, но не имеющий ментальных элементов. Напротив, невозможно представить себе молекулы H2O со всеми их обычными свойствами, но образующие жидкость, которая не имеет вязкости или температуры[22].
Каким же образом ментальное сосуществует с физическим? Наряду с фундаментальными физическими свойствами, такими как масса, заряд и т. п., должны существовать некие фундаментальные «протосознательные» свойства, которые могут описываться психофизическими законами — функциональными отношениями, подобными законам физики. Психофизические законы пока неизвестны науке, но в будущем, возможно, станут предметом её изучения[23]. При этом ментальное и физическое являются двумя сторонами или двумя способами описания некоторой единой реальности, поэтому дуализм свойств называют также двухаспектной теорией (double-aspect theory, Zweiseitentheorie).
Чалмерс, по всей видимости, склоняется к нейтральному монизму — точке зрения с долгой историей, восходящей как минимум к Спинозе и развитой, в частности, У. Джемсом и Б. Расселом[24]. Согласно этой концепции, протосубстанция не является ни физической (т. к. это означало бы материализм), ни ментальной (т. к. это привело бы к панпсихизму). Чалмерс называет её протофеноменальной (или протоментальной, поскольку он пользуется термином «феноменальный» там, где мы употребляем термин «ментальный»). Однако ещё в начале XX в. такая позиция критиковалась немецкими приверженцами Zweiseitentheorie. По словам К. Штумпфа, которые цитирует В. В. Зеньковский, «единая субстанция, которая должна раскрываться в двух атрибутах протяжения и мышления, является только словом, которое выражает потребность избежать дуализма, но в действительности не устраняет его»[25]. Действительно, нам не известны никакие фундаментальные сущности или свойства, которые могли бы лежать в основе как ментальных, так и физических, но не являться ни теми, ни другими. Более того, невозможно представить себе, как именно таковые сущности или свойства могут быть познаны: если они будут выявлены объективно, методами естественных наук, то следует считать их физическими, а если они окажутся даны в сознании, то их следует считать ментальными. Похоже, что «протофеноменальным базовым свойствам мира» суждено навсегда остаться неопределённой гипотезой.
Поэтому Г. Фехнер и его последователи настаивали на том, что ментальное и физическое суть две стороны друг друга, а не чего-то третьего. Но, как справедливо замечает Зеньковский, мы не можем не мыслить этого третьего, которое не служило бы объединяющим началом. При этом он использует геометрическую иллюстрацию, подобную той, которую мы использовали выше, чтобы продемонстрировать серьёзность аргумента взаимодействия[26]. Иную точку зрения высказывали Ф. Паульсен и Г. Гейманс: ментальное есть субъективно воспринимаемая сторона реальности, а физическое — её объективно воспринимаемая сторона. Однако можно согласиться с Зеньковским, что такое мнение следует считать скорее разновидностью идеализма в духе кантианства, чем дуализмом свойств[27].
Проблематичность «нейтральных свойств» или «нейтральной субстанции» является не единственной проблемой дуализма свойств. Например, как отмечает Зеньковский, «прямым следствием параллелизма[28] является <…> плюралистическая психология, рисующая душевную жизнь как совокупность психических процессов, психомов, висящих на воздухе без субъекта, без достаточного основания для единства сознания»[29]. Действительно, совершенно неясно, как из многих «предсознательных» элементов может составиться единое сознание субъекта. Эту существенную трудность признаёт другой приверженец дуализма свойств Т. Нагель[30].
Наконец, ещё одна важнейшая проблема этой концепции вытекает из той интерпретации принципа каузальной замкнутости физического, которую сами дуалисты свойств используют для критики субстанциального дуализма. Как пишет Чалмерс, аргументы против материализма «не ведут нас к дуализму декартовского типа, допускающему особую ментальную субстанцию, оказывающую влияние на физические процессы. Наиболее достоверные данные современной науки говорят нам о том, что физический мир более или менее каузально замкнут: любое физическое событие имеет физическую достаточную причину. Если так, то не остаётся места для того, чтобы ментальное „привидение в машине“[31] могло выполнять какую-то дополнительную каузальную работу. Небольшая брешь может открываться наличием квантовой неопределённости, но в дальнейшем я покажу, что она, похоже, не может быть использована для наделения нефизического духа какой-то каузальной ролью»[32].
Но ведь тот же самый упрёк можно адресовать и сторонникам дуализма свойств: если физические явления полностью каузально обусловлены физическими свойствами, то ментальные свойства оказываются каузально иррелевантны. Физическое может быть причиной ментального, но не наоборот. Такая позиция получила название эпифеноменализма (или эпифеноменизма в дореволюционной традиции), и в качестве её последовательного сторонника можно назвать Т. Хаксли (Гексли). Однако каузальная иррелевантность делает бессмысленным и бесполезным само понятие ментального. Например, с эволюционной точки зрения сознание не могло возникнуть, так как было бы совершенно бесполезно для выживания организмов. Более того, эпифеноменализм приводит к нелепому парадоксу: произнести какую-либо фразу значит произвести физические изменения в окружающем мире (колебания воздуха), а значит, наличие у меня сознания никак не может быть причиной произнесения фразы «я обладаю сознанием»! Тем более эпифеноменализм несовместим с представлением о наличии ментальных состояний у других людей[33]. Чалмерс с видимой неохотой, однако вынужден признать обоснованность такого упрёка: «Можно было бы сказать, что эта позиция является эпифеноменалистической в первом приближении: если она и допускает каузальную релевантность опыта[34], то неочевидным способом»[35]. Зеньковский также рассматривает этот контраргумент[36].
6. Заключение
Мы в общих чертах рассмотрели современную мотивацию и постановку психофизической проблемы, а также основные направления, в которых ищется её разрешение. Как мы увидели, все эти направления имеют свои существенные недостатки, а значит, однозначного ответа на вопросы, заданные во введении, современная философия предложить не может. Не может она утверждать и что какая-либо из описанных альтернатив заведомо ложна. Это касается и субстанциального дуализма: да, эта точка зрения в наше время не очень популярна и существуют веские аргументы против, но не менее веские аргументы выдвигаются и против других концепций. Часто можно услышать, что опыты Либета доказывают, будто души как субстанции нет, свобода воли иллюзорна или что мозг самостоятельно принимает решения независимо от нашего сознания. Но такие выводы слишком поспешны и совершенно необоснованны. Для этих экспериментов существует целый ряд интерпретаций, которые вполне совместимы с самым элементарным картезианским дуализмом. Подробный разбор этой темы заслуживает отдельной полноценной статьи, поэтому здесь мы просто сошлёмся на Д. Деннета, автора, которого никак невозможно заподозрить в симпатиях к дуализму. Ему удалось изобрести как минимум две вполне «картезианские» интерпретации опытов Либета[37].
Одно это показывает, что изучение современной философии сознания весьма полезно для христианского апологета: аргументы против одной философской позиции, как правило, можно найти у представителей другой. Но это, конечно, не отменяет положительной задачи, которая стоит перед христианской мыслью: нам тоже придётся давать ответы на вопросы современности. К сожалению, для достижения этой цели предстоит сделать ещё очень много. По-видимому, нужно отказаться от упрощения, сделанного Декартом, и в той или иной степени вернуться к средневековой постановке психофизической задачи. Определённый прогресс в этом направлении уже сделан в русской философской мысли[38], и одна из наших задач состоит в осмыслении этого прогресса и творческом продолжении отечественной философской традиции.
Библиография
Васильев В. В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
Зеньковский В. В. Современное состояние психофизической проблемы. Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1905.
Лихи Т. История современной психологии. СПб.: Питер, 2003.
Парпара А. А. Психофизическая проблема в онтологии протоиерея Василия Зеньковского. // Богословский вестник. 2016. №3–4. Т. 22–23. С. 78–99.
Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики. М.: УРСС, 2005.
Прист С. Теории сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000.
Серл Дж. Открывая сознания заново. М.: Идея-Пресс, 2002.
Смазневич И. Искусный интеллект. // Русский репортёр. 2018. №19 (458). С. 52–57.
Чалмерс Д. Сознающий ум. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.
Челпанов Г. И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнарев и Ко, 1912.
Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам. // Юм. Д. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53–656.
Botter B. «Se l'occhio fosse un animale la sua vista sarebbe l'anima». L'unità di anima e corpo nella filosofía aristotelica. // M. Giannasi, F. Guadalupe Masi (Ed.) Il problema mente-corpo. Genealogia, modelli, prospettive. Milano: Mimesis, 2008. P. 15–34.
Dennett D. C. The self as a responding-and responsible-artifact. // Annals of the New York Academy of Sciences. 2003. Oct. V. 1001. P. 39–50.
Jackson F. Epiphenomenal Qualia. // Philosophical Quarterly. 1982. V. 32. P. 127–136.
Gennaro R. J. (Ed.) The Routledge Handbook of Consciousness. New York: Routledge, 2018.
Libet B., Gleason C. A., Wright E. W., Pearl D. K. Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential) — The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act. // Brain. 1983. V. 106. P. 623–642.
Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action. // The Behavioral and Brain Sciences. 1985. V. 8. P. 529–566.
Ludwig K. (Ed.) Donald Davidson. Cambridge, 2003. P. 115–132.
Nagel T. What Is It Like to Be a Bat? // The Philosophical Review. 1974. V. 83. No. 4. P. 435–450.
Nagel T. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press, 2012.
Read R., Richman K. A. (Eds.) The New Hume Debate: Revised Edition. New York: Routledge, 2000.
Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson House, 1949.
Searle J. R. Minds, brains, and programs. // Behavioral and Brain Sciences. 1980. V. 3. P. 417–424.
Swinburne R. The Evolution of the Soul. Revised edition. New York: Oxford University Press, 1997.
[1] Libet B., Gleason C. A., Wright E. W., Pearl D. K. Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential) — The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act. // Brain. 1983. V. 106. P. 623–642.
[2] Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action. // The Behavioral and Brain Sciences. 1985. V. 8. P. 529–566.
[3] Смазневич И. Искусный интеллект. // Русский репортёр. 2018. №19 (458). С. 52–57.
[4] За более содержательным обзором можно обратиться к таким источникам, как, например, Gennaro R. J. (Ed.) The Routledge Handbook of Consciousness. New York: Routledge, 2018.
[5] Botter B. «Se l'occhio fosse un animale la sua vista sarebbe l'anima». L'unità di anima e corpo nella filosofía aristotelica. // M. Giannasi, F. Guadalupe Masi (Ed.) Il problema mente-corpo. Genealogia, modelli, prospettive. Milano: Mimesis, 2008. P. 25.
[6] Зеньковский В. В. Современное состояние психофизической проблемы. Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1905. С. 13.
[7] Swinburne R. The Evolution of the Soul. Revised edition. New York: Oxford University Press, 1997. P. xi.
[8] Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 13.
[9] Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам. // Юм. Д. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 295.
[10] Некоторые современные исследователи склоняются к мысли, что сам Юм был гораздо меньшим скептиком, чем это думали раньше. См. Read R., Richman K. A. (Eds.) The New Hume Debate: Revised Edition. New York: Routledge, 2000.
[11] Челпанов Г. И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнарев и Ко, 1912.
[12] Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson House, 1949. P. 16.
[13] Лихи Т. История современной психологии. СПб.: Питер, 2003. С. 313.
[14] См., напр., Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики. М.: УРСС, 2005. С. 21.
[15] Nagel T. What Is It Like to Be a Bat? // The Philosophical Review. 1974. V. 83. No. 4. P. 435–450.
[16] Jackson F. Epiphenomenal Qualia. // Philosophical Quarterly. 1982. V. 32. P. 127–136.
[17] Ludwig K. (Ed.) Donald Davidson. Cambridge, 2003. P. 115–132.
[18] Серл Дж. Открывая сознания заново. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 56.
[19] Searle J. R. Minds, brains, and programs. // Behavioral and Brain Sciences. 1980. V. 3. P. 417–424.
[20] Васильев В. В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 37.
[21] Чалмерс Д. Сознающий ум. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 161.
[22] Там же. С. 168.
[23] Там же. С. 200.
[24] Прист С. Теории сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 205.
[25] Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 5.
[26] Там же. С. 6.
[27] Там же. С. 7.
[28] Т. е. дуализма свойств в нашей терминологии.
[29] Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 29.
[30] Nagel T. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press, 2012. P. 62.
[31] Имеется в виду знаменитая райловская метафора «ghost in the machine», которую он использовал для демонстрации несостоятельности картезианского дуализма.
[32] Чалмерс Д. Указ. соч. С. 162.
[33] Васильев В. В. Указ. соч. С. 196.
[34] Т. е. ментального в терминологии Чалмерса.
[35] Чалмерс Д. Указ. соч. С. 200.
[36] Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 33.
[37] Dennett D. C. The self as a responding-and responsible-artifact. // Annals of the New York Academy of Sciences. 2003. Oct. V. 1001. P. 39–50.
[38] В частности, у того же Зеньковского, см. Парпара А. А. Психофизическая проблема в онтологии протоиерея Василия Зеньковского. // Богословский вестник. 2016. №3–4. Т. 22–23. С. 78–99.
Источник: Парпара А. А. (2021). Психофизическая проблема в современной аналитической философии: обзор основных направлений. Вопросы богословия, (1 (1), 158–179. https://doi.org/10.31802/2658-7491-2019-1-1-158-178