Проблема бездны является устойчивой темой русской религиозной философии на протяжении почти тысячи лет, и до сих пор эта проблема остается открытой. Укажем основные аспекты этой проблемы.

Во-первых, понятие бездны ломает свойственное мифологии представление о трехчастном делении мира на небеса, землю и преисподнюю, хотя она и вынуждена сосуществовать с упомянутым понятием в рамках религиозного мировоззрения. У известного русского религиозного мыслителя Игнатия Брянчанинова бездна связывалась как с верхним, так и с нижним миром[i], но при этом не могла быть полностью отождествлена ни с тем, ни с другим.

Во-вторых, понятие бездны ломает неопатристическое истолкование христианской онтологии, основанной на «модели онтологического расщепления» между Богом и «здешним миром»[ii]. Бездна очевидным образом отлична как от Бога, так и от здешнего мира. При этом она не может быть редуцирована к «онтологической дистанции» между двумя горизонтами бытия, как на этом настаивает С.С. Хоружий[iii].

Обратимся к истории понятия. Бездна в русском языке — это библеизм и церковнославянизм — калька с греческого слова αβύσσος, появившаяся в церковнославянском переводе Священного Писания (Быт. 1:2) еще в IX веке при Кирилле Философе. Несмотря на то, что буквальное и, видимо, изначальное значение слова бездна связано с морской глубиной (в т.ч. и ивритский прототип tehom), в Священном Писании оно сразу приобретает символический смысл. Уже в книге Бытия бездна связывается с верхним миром, ибо оттуда (через «хляби» или «окна»: καταρράκται) сорок дней лился дождь, затопивший всю землю (Быт. 7:11-12). В то же время, если исходить из принципа единства Священного Писания, бездна связана также и с нижним миром, ибо в Откровении Иоанна Богослова бездна связывается с «кладезем» (φρέαρ) и дымом (Отк. 9:2).

Таким образом, уже в Священном Писании бездна может быть связана как с верхним миром, так и с нижним. При этом речь идет не только о проблеме локализации, но и об отношении бездны к тварному миру, ибо экзегетически она представляет собой «третий мир», отличный как от самого Бога, так и от сотворенной совокупности «неба и земли».

В рамках русской философии проблема бездны была обозначена Нестором Летописцем в XII веке в сюжете «Повести временных лет» о языческих волнениях в Северной России в 1071 году, усмиренных тысяцким Яном Вышатичем[iv]. Если вохвы и кудесники утверждали, что бездна является обителью богов («бози наши живутъ в безднахъ»), то Ян Вышатич решительно размежевывает небеса и бездну. Небеса — это обитель Бога, а бездна — обитель бесов. При этом небеса выше бездны, поскольку в бездну падшие ангелы низвергаются с небес.

Примечательно, что тот же Нестор Летописец, передавая речь некоего философа князю Владимиру о содержании христианской веры и Священного Писания, ничуть не упоминает о безднах. Вместе с тем рассказ волхвов о безднах слишком переполнен библеизмами, чтобы выражать языческую точку зрения.

Однако и с точки зрения ортодоксального христианства данная интерпретация противоположности между небесами и бездной (безднами?) вызывает немало вопросов. Действительно, евангельская молитва Отче Наш помещает Бога на небесах (Мф. 6:9), однако первые строки книги Бытия повествуют о сотворенности небес (Быт.1:1). Из этого можно сделать вывод, что небеса — это временное место пребывания Бога, так как Он был до того как небеса начали быть. Бездна, напротив, нетварна, ибо земля в начале творения описана как «тьма над бездной» (Быт. 1:2). При этом отождествление Бога и бездны характерно лишь для гностицизма и отвергается большинством толкователей. Низвержение падших ангелов в бездну с тварных небес позволяет сделать вывод, что небеса выполняют роль своеобразной надстройки над бездной.

После Нестора Летописца проблема бездны на несколько веков выпадает из поля зрения русской религиозной философии и лишь в XIX веке к ней вновь возвращается Игнатий Брянчанинов в своем «Слове о смерти». Стоит отметить, что Игнатий Брянчанинов уже жил в эпоху научной картины мира, и изначально он получил светское (военное) образование. Тем не менее, он привносит новое понимание в данную проблематику.

В частности, Игнатий Брянчанинов упоминает тартар, который помещен «глубже всех прочих бездн, находящихся под землею»[v]. Сам тартар в разделе «Ад» определяется как «преисподняя вода, обратившаяся в лед»[vi]. При этом помимо тартара существует еще и «подземный огонь», устроенный для «мучения нечестивых душ», который обыкновенно называется адом[vii]. Безусловно, образ тартара навеян греческой мифологией, где представлял ад титанов, хотя он упомянут в греческом оригинале Нового Завета (2Пет. 2:4).

Также Игнатий Брянчанинов в разделе «Адские муки» вводит понятие «лазуревой бездны»[viii]. Её синонимами являются слова «воздух», «поднебесная» или «прозрачная бездна, которую мы видим над собою»[ix]. Игнатий Брянчанинов приводит как библейские (Еф. 2:2; 6:12), так и святоотеческие (учения о мытарствах) основания для своей гипотезы. Интересно отметить, что он проводит параллель между Херувимом, вставшим на страже Эдема (Быт. 3:24), и тем Херувимом, который есть «князь воздушный, князь мира и века сего»[x]. Именно этот последний Херувим и все воинство его и населяют поднебесье, ибо «пространство между небом и землею, вся видимая нами лазуревая бездна, воздух, поднебесная, служит жилищем для падших ангелов, низвергнутых с неба»[xi].

На основании творений Игнатия Брянчанинова мы можем провести различение бездн, которые условно можно назвать «лазуревой» («поднебесная»), огненной («ад») и ледяной («тартар»). Первая находится вверху, а две другие внизу. Демоны населяют все три вида бездн, однако «нечестивые души» населяют лишь вторую бездну. Земля, как обитель людей, находится на стыке двух бездн и в окружении падших ангелов. Очевидно, что подобная ситуация возникла только после грехопадения, которое можно считать моментом вторжения бездн в наш мир и расщепления творения «лазуревой бездной» на небеса и землю.

Примечательно, что когда Игнатий Брянчанинов говорит о подлинных небесах как обители Божества, то цветом этой «сверхбездны» является белый цвет с золотистым отливом. Игнатий Брянчанинов при описании небес многократно использует образы «златовидных листьев» и «златовидных гроздьев» райских дерев, а также «златовидных крыльев» райских птиц. Этот «златовидный» цвет представлен в православных иконах как ассист. Бело-золотистым небесам противопоставлены голубые небеса, которые в толковании Игнатия Брянчанинова являются совсем не небесами, но бездной.

Конечно, остается вопрос, насколько эти небеса могут быть отнесены к фразе Священного Писания о творении небес (Быт. 1:1), поскольку обитель Бога должна быть столь же безначальной, как и сам Бог.

Другой религиозный мыслитель XIX века Иоанн Кронштадтский в третьей части работы «Естественное благовестие о Создателе мира» вносит свой вклад в развитие проблематики бездны, размышляя над темой «кромешной тьмы», образ которой трижды встречается в Евангелии от Матфея (8:12,22:13, 25:30). Иоанн Кронштадтский характеризует тьму кромешную как «черное пространство небесной тверди»[xii]. Тьма кромешная лежит на пути душ к «Престолу Божию», и этот путь измеряется 40 днями.

Если сравнивать учения Игнатия Брянчанинова и Иоанна Кронштадтского, то тьма кромешная напоминает тартар, поскольку характеризуется «полным мраком и стужей», однако находится она не под землей, а «на высоте 6-7 верст над Землей»[xiii]. Однако также тьма кромешная функционально напоминает ад как место мучений («плач и скрежет зубов») и «лазуревую бездну» как обитель демонов. Вместе с тем, тьма кромешная, в отличие от ада, не только не находится под землей, но и не характеризуется огнем. В отличие от «лазуревой бездны», тьма кромешная не ограничивается воздухом, но охватывает значительную часть ближнего космоса. Поэтому можно сделать вывод о гомогенности бездны, которая окружает мир людей как сверху, так и снизу. Приближаясь к тварному миру и взаимодействуя с ним, бездна может восприниматься как поднебесная (граница между небом и землей) или как ад.

Также проблема бездны рассматривалась и во внецерковной религиозной философии. Русский философ советского периода Л.Н. Гумилев в работе «Этногенез и биосфера Земли» отождествлял бездну с пустотой и вакуумом, который пронизывает материю, производя и поглощая её[xiv]. Хотя он и признавал реальный физический мир «рябью» на поверхности бездны, тем не менее, бездна трактовалась как отрицательное начало, ад, который инороден нашему миру. Если поглощение материи путем энтропии или аннигиляции происходит более или менее естественно, то для образования материи нужен внешний импульс, который Л.Н. Гумилев называет «антиэнтропийным»[xv]. При этом он умалчивает об источнике этих импульсов, который в религиозной философии называется Богом.

Если Л.Н. Гумилев пытался трактовать понятие бездны с естественно-научных крипторелигиозных позиций, то другой внецерковный мыслитель Н.А. Бердяев опирался на немецкую «моду» в философии. Бездна обозначалась им как Ungrund, восходящий к немецкой мистической традиции Якоба Бёме и «Божественного Ничто» Дионисия Ареопагита. По толкованию Н.О. Лосского, под Ungrund понимался «первичный принцип, предшествующий богу и миру», «первичный хаос»[xvi]. Бездна необходима Н.А. Бердяеву для объяснения свободы, которая носит несотворенный и внебожественный характер. Поэтому эта «меоническая свобода» тяготеет ко греху и служит первопричиной грехопадения[xvii].

Хотя позиция Бердяева не может считаться ортодоксальной, тем не менее она позволяет понять связь «лазуревой бездны» Игнатия Брянчанинова с грехопадением. Свобода выбора или, вернее, возможность отказа от Бога разъедает тварный мир, отделяет небеса от земли и заставляет страдать в аду. Эту свободу следует противопоставить творчеству, как характеристике Бога. Бездна объясняет наличие флуктуаций, девиаций и мутаций, которые приводят к разрушению (тлению) как физического, так и социального мира.