Понятие «аскетизм» (от древнегреч. ασκέω — «упражняться») имеет много определений. Оно может служить для обозначения непрестанного упражнения в чём-либо, упорной работы над собой, самоограничения, обречения себя на лишения, тяготы и даже на телесные страдания. Христианские мыслители используют этот термин, имея в виду «упражнение в благочестии» — духовное подвижничество, основанное на искреннем желании верующего с Божьей помощью исправить свою жизнь, снискать милость Творца и достичь ничем не помрачаемого общения и единения с Ним. Безусловно, такой верующий — не только священник, монах, но и мирянин — так или иначе становится на воспетый в Евангелии «узкий путь» (Матф. 7:14), ведущий к истинной жизни, к очищению и обновлению его естества, ко всё большему совершенству. Сущность аскетизма и состоит «в деятельном стремлении <…> к нравственному совершенствованию человеческой природы, сообразно с божественным её первообразом»[1], как некогда правильно отметил богослов и философ, протоиерей Николай Марков (†1895).
Ищущие богоугодного совершенства прибегают к разным видам аскезы — подвигам покаяния, самоуничижения, поста, безмолвия, пустынничества, затвора, юродства во Христе и проч., которые выступают не самоцелью, но важными средствами, помогающими уготовить достойный «путь Господу» (ср.: Матф. 3:3; Мр. 1:3; Лук. 3:4) во внутренний мир человека. Настоящий подвижник всегда помнит, что главным условием его духовного восхождения является благоволение Самого Подвигоположника — Бога. Назначением же аскетизма является приспособление наших сил и способностей «к восприятию воздействия божественной благодати…»[2], преображающей и совершенствующей «блудного сына», смиренно вернувшегося в «объятия Отча».
К числу основных и обязательных для всех христиан подвигов относится частое или вовсе непрестанное (см.: 1 Фес. 5:17) молитвенное общение с Творцом, а также с Его угодниками, имеющими дерзновение ходатайствовать пред Вседержителем о грешном и немощном человечестве, — с ангелами, святыми, Богородицей. Подвиг молитвы жизненно важен и, разумеется, сложен. Молящемуся нужны верное устремление мысленного взора и сосредоточенность; нужны надлежащее внутреннее состояние и настроенность — молящемуся нужны иконы.
Конечно, как свидетельствует аскетический опыт Церкви, наличие священных образов не следует считать непременным залогом преуспеяния в молитве. И всё же их значение в жизни верующего совершенно недопустимо недооценивать. Человек — мыслящее и вместе с тем чувствующее существо, существо эмоциональное, переживающее, а также воспринимающее мир с помощью зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Ему свойственно стремиться так или иначе чувствовать и прежде всего лицезреть того, с кем он общается. Однако до времени сверхъестественное скрыто от человеческих чувств. Создавать в своём сознании образы Троицы, Христа или святых молящемуся крайне небезопасно[3]. Православная аскетика решительно осуждает такое использование нашего воображения, призывая совершать молитву без представлений и мечтаний — чистым, свободным от каких-либо образов умом. В противном случае несдерживаемая, всё более и более распаляемая фантазия вместе с постоянным молитвенным сосредоточением на воображаемом могут ввести человека в прелесть — состояние самообольщения, утраты здравого смысла и вообще душевного здоровья. Такой незадачливый мечтатель привыкает к мысленным образам и рано или поздно становится жертвой своего собственного воображения, щедро питаемого страстями, а также сил зла, предлагающих заблудшему всё новые образы и даже «благодатные» видения, ощущения, откровения и явления. Общение с Творцом с поразительным коварством и лёгкостью подменяется общением с падшим творением: то, что начиналось как духовный подвиг, превращается в его противоположность, в иллюзию духовного подвига…
Желающему достигнуть не иллюзорного, но истинного совершенства в молитве и приходит на помощь иконопись. Произведения этого искусства становятся святынями, напоминают и свидетельствуют о Горнем Мире, украшают храмы, кельи и дома, проповедуют веру и благочестие, способствуют возведению человеческого ума и сердца к изображённым на них первообразам. На иконах мы созерцаем образы Христа Спасителя, Девы Марии и святых. Священный образ призван помогать христианину, устремившему свой разум горé, однако ещё не просвещённому настолько, чтобы непрестанно зреть Искомое. «Иконы требуются нашей природой. Может ли природа наша обойтись без образа? <…> Икона — ответ Церкви на вопиющую потребность нашей природы»[4], — поучает св. Иоанн Кронштадтский (†1908), обосновывая необходимость существования иконописного искусства. И, безусловно, упомянутый великим подвижником и молитвенником «ответ Церкви» является особенным, оторванным от дольнего мира, способным исполнить свою миссию наиболее полным и благочестивым образом. По возвышенности его можно сравнить с церковнославянским языком — языком преимущественно богослужебного предназначения, выразительным, в меру мелодичным и, несомненно, торжественным. Торжественность присуща и аскетическому духу православной иконы; благословлённому Церковью изображению также чужда земная обыденность, и, как и церковнославянский язык, оно часто не ценится по достоинству.
Пришло время вновь обратиться к критическим замечаниям в адрес иконы, обобщить и рассмотреть их, должным образом принимая во внимание неразрывную связь между иконописью и аскетизмом.
1. «Иконы заслуживают порицания за то, что изображённые на них Лики не улыбаются и не смеются». Считающий так недостаточно сведущ в области не только духовного подвижничества, но и собственно иконописного искусства. Благостную, доброжелательную, целомудренную, кроткую улыбку — уместную и вовсе не запрещенную аскетизмом! — не очень часто, но всё-таки можно встретить на священных образах (например, улыбку Приснодевы, которой она выражает материнскую нежность и любовь к Богомладенцу Христу, благоговение перед Ним).
То обстоятельство, что улыбающиеся Лики на иконах встречаются не всегда, бесспорно, нельзя назвать случайным. Аскетизм одобряет благочестивую улыбку и вместе с тем призывает человека не забывать о необходимости духовного подвига, о ежедневной «невидимой брани» с опаснейшими врагами — с «духами злобы поднебесными» (ср.: Ефес. 6:12) и со своим дурным нравом. Создаваемый иконописцем образ проповедует аскетические свершения, вдохновляет на борьбу со всем низменным и лукавым, настраивает на самообладание, бдительность, терпение, серьёзность, определённую суровость, воздержание и молитвенную сосредоточенность. В земной жизни подвижника — воина Христова (2 Тим. 2:3–4) — должна преобладать рассудительная строгость к самому себе. Стяжанию такой строгости будет благоприятствовать частое созерцание «строгих» Ликов, не улыбающихся и, конечно же, не смеющихся.
Вопреки распространённому мнению, аскетическая культура христианского Востока не является исключительно «строгой», «угрюмой» и «хмурой». Она ценит добрую шутку, но ценит и меру во всём, в том числе и умеренность в веселии. Подвижник понимает, что пустословие и смехотворство не приличны верующему (см.: Ефес. 5:4), что разговоры «людей шутливых» серьёзно ослабляют «душевные силы»[5] (св. Василий Великий; †379). Жизнь человека омрачена грехопадением прародителей и его ужасными последствиями — скорбями, бедностью, несправедливостью, угнетением, болезнями и смертью: «ныне время плакать; а время смеяться предоставлено в уповании», поскольку «настоящая (нынешняя — А.Ц.) печаль соделается матерью ожидаемого веселия (веселия в блаженной вечности — А.Ц.)»[6] (св. Григорий Нисский; † после 394). И само веселие праведников, несомненно, отличается от земного, связанного со страстями и умоисступлением. С точки зрения аскетики, смех, столь обычный для дольнего грешного мира, является не чем иным, как безумием: «Это и не слово, и не дело какое-либо, совершаемое с какою-либо целью, но непристойное разверстие уст, перерывистое дыхание, содрогание всего тела, расширение щёк, обнаружение зубов, дёсен и нёба во рту, кривляния шеи, беспорядочное изменение в голосе, пресекаемое перерывами дыхания»[7]. Безусловно, изображение подобного состояния было бы совершенно неуместным на священном образе, предназначенном, в частности, для содействия общению с Богом и святыми, проповеди деятельного покаяния и напоминания о тернистом пути христианина. Более того, смеющееся лицо на иконе с необходимостью утратит черты Лика: такой образ лишится возвышенности, торжественности, не будет вызывать чувства благоговения и уже не сможет свидетельствовать о Высшей Святости и о духовном ликовании всех освящённых Ею.
2. «Произведения древней (главным образом поздневизантийской) иконописи малоценны, поскольку им чужды реалистичность и жизненность, а также присущи мрачность и сухость образов». Если бы речь шла об обыкновенной живописи, то подобная критика в определённой степени была бы уместна. Однако икона имеет особое — священное — предназначение, и её недопустимо отождествлять с простым картинным изображением. Образ содействует украшению не столько того или иного места для молитвы, сколько внутреннего мира самого молящегося. Он должен не столько умилять взор, сколько настраивать на духовный подвиг и общение с Богом и святыми, предостерегая человека от преступной беспечности и предохраняя его внимание от рассеивания, не пробуждая страстности и сдерживая буйность фантазии.
Написанная в соответствии со строгими канонами икона всецело соответствует идеалам аскетизма. Это важное обстоятельство нельзя упускать из виду, когда речь идёт об иконописи Византии — страны, где, как указывает известный патролог С.Л. Епифанович (†1918), «всё светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического»[8]. Такой вывод может показаться слишком категоричным, но исследователю византийской культуры действительно невозможно не ощутить в ней сугубый, нередко преобладающий дух подвижничества. Тот самый дух, который и находит своё превосходное художественное выражение в произведениях иконописи.
Христианская аскетика не отрицает значения видимого мира (в том числе телесной красоты), но при этом проповедует разумное и благочестивое отношение к чувственному. Она призывает человека никогда не забывать о мире невидимом и по мере сил стремиться к нему. Икона является воплощением этого призыва. Напоминать о Горнем и создавать образы для содействия молитве в слишком чувственной (зеркальной, или же фотографической) манере небезопасно по причине духовной немощи человека — его страстности, склонности к заблуждениям и потере сосредоточения, необузданности воображения. Обычные для светской классической живописи жизненность и реалистичность здесь целенаправленно «усмиряются»: они уступают место умеренной художественной условности, символизму форм и цвета, сочетанию сдержанности и возвышенной неординарности поз изображённых и колорита, простоте и одновременно торжественности образов, композиций, пейзажей и фона.
Используемые реалистическим искусством эксперименты со светотенью, яркостью, темнотою и их переходами на канонической иконе неуместны. Причём не только в силу возможности отвлечь верующего от молитвы. Смешение света с мраком не будет соответствовать общей символике образа, свидетельствующего о Высшей, не имеющей и тени несовершенства Действительности, о победе добра над злом, о невозможности их единения — «Ибо какое общение праведности с беззаконием? Чтó общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор. 6:14–15).
На иконе также сдерживается и даже преодолевается «земной» реализм в изображении пространства. Визуальный эффект обратной перспективы содействует возникновению и усилению у созерцателя священного образа чувства благоговения перед изображённым на нём Первообразом, помогает осознать особенность, необычность и исключительность бытия Творца и всех благоугодивших Ему. Такой способ свидетельствования о Реальности является и мощным пособием душевному миру и сугубому сосредоточению молящегося, восприятию им сущностного и главного. Как отмечает о. Сергий Булгаков, «икона не знает <…> трёх измерений, не имеет глубины, но довольствуется <…> плоскостным изображением с обратной перспективой, и уже этим достигается устранение чувственности и господство формы и краски с их символикой»[9].
Не случайными необходимо признать и некоторую мрачность, суровость и сухость образов, которые мы встречаем на многих иконах. Созерцание подобных тонов и форм, в частности, оберегает верующего от пробуждения страстей, настраивает на строгость к самому себе, на упорядочивание своей жизни и аскетические свершения. Знакомство с основами аскетики христианского Востока помогает понять, что изображённые на таких произведениях канонической иконописи святые художественно представлены (и на самом деле являются!) не некими фанатичными особами, а Личностями, исполненными сознательного самоотречения. Они не неприветливы и замкнуты в себе, а предельно сосредоточены; им присущи суровость и нелицеприятие, но вовсе не неприступность или неумолимость (что, безусловно, вообще противоречило бы азам христианского вероучения).
«Суровые» образы особо востребованы во время испытаний, невзгод и общественных потрясений как призыв к усиленному стоянию в вере и духовному подвигу: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Матф. 26:41). Такой призыв не мог не прозвучать в медленно гибнущей Византии: «суровая» иконопись выступила соратником исихастсткого учения святителя Григория Паламы и его последователей, стремившихся напомнить своим соотечественникам о вечном и непреходящем.
Нельзя не отметить, что иконы, написанные в «суровом» стиле, были популярны и всегда находили своих ценителей и созерцателей. Именно на это указывает упомянутый исторический факт, приведенный в размышлениях критика «хмурости» произведений иконописи В.Н. Лазарева: лики на священных образах, заказанные у византийских мастеров древнерусским аскетом преподобным Афанасием Высоцким для обители в Серпухове, отличались значительной суровостью. Несправедливо униженный искусствоведом поздневизантийский «суровый» стиль в иконописи соответствовал эстетическим предпочтениям аскетов и требованиям аскетики вообще как в самой Византии, так и за её пределами. Это обстоятельство убедительно свидетельствует о признании подвижниками ценности подобных икон как художественного средства содействию аскезе. С точки зрения аскетизма, такая стилистика является вполне целесообразной, а её утверждение в культуре — закономерным.
3. «Поздневизантийские “суровые” иконы проигрывают при сравнении с “благостными” образами, написанными древнерусскими мастерами». Настолько резкое противопоставление исследователями «сурового» и «благостного» стилей в иконописи, на наш взгляд, следует заменить их сопоставлением, основанном на понимании, что обозначенные тенденции в сакральном изобразительном искусстве дополняют друг друга. Подобное взаимное дополнение соответствует аскетическому требованию избегать крайностей, пагубных для души. Сущность этого требования прекрасно выражена выдающимся богословом и подвижником ХІХ столетия святителем Феофаном Затворником (†1894): «Надо совмещать в себе чувства погибающего и спасаемого. Тут только истина»[10]. Аскетика непрестанно напоминает, что верующему необходимо бороться как со своей гордыней, самоуверенностью и беспечностью, так и с унынием, разочарованием и отчаянием.
Изображённые лики святых призваны содействовать утверждению во внутреннем мире человека надлежащего настроения. Образы с ощутимым преобладанием духа суровости напоминают верующему о том, что для успеха в «невидимой брани» необходимы усиленная ответственность за свои поступки, покаяние, самоотречение, строгость к себе и благодушное перенесение болезней, скорбей, обид и, быть может, даже мученических страданий. «Благостные» же Лики (безусловно, также особо востребованные в период невзгод и искушений) способны наполнить сердца людей надеждой, напоминая о Божьей милости, о заступничестве святых и о конечной цели духовного подвига — единении с Творцом и обожении.
И «суровый», и «благостный» стили всецело соответствуют духу исихазма. Даже наиболее строгим аскетам-молчальникам нужно постоянно утверждаться в надежде на милость Вседержителя; кроме того, и стремясь к уединению (впрочем, не отрицая при этом ценности монашеского общежития), они не презирают окружающий мир как таковой. Их совершенствование в добродетели сопровождается и благостным отношением ко всем людям, что при необходимости может обнаружиться в дружеской и поучительной беседе с другими.
Таким образом, упомянутое противопоставление иконописных стилей поздневизантийских и древнерусских мастеров, в частности Феофана Грека и Андрея (Рублёва), является слишком радикальным и неоправданным. Преподобный иконописец Андрей как монах не менее, чем Феофан Грек (во всяком случае, подобно ему), осознавал необходимость посильного аскетического бегства от мирской суеты, а понимание подвижничества, которое в своих творениях представляет Феофан Грек, соответствует ортодоксальной аскетической традиции и потому выступает гармоническим точно так же, как гармоническим оно выступает и в произведениях древнерусского мастера.
4. «Традиционная икона, на которой представлено состояние покоя и невозмутимости, проповедует “пассивную созерцательность”, подавляя волю человека». Состояние духовного созерцания ни в коем случае не является пассивным. Святого нельзя не признать активным участником диалога с Божеством. Он сознательно (а значит, и активно) избрал путь самоотречения ради Горнего, сознательно покорил свою волю воле Творца, активно упорядочивая свою жизнь и подвизаясь в добродетели. Состояние святости недопустимо отождествлять с некой «нирваной»: пребывая в единении с Богом, собственное «я» праведника не исчезает и не растворяется. Святой не прекращает быть личностью, но сознательно наслаждается общением с Личностью Наивысшей, Абсолютной и Неизменной. Торжественный покой и молитвенная сосредоточенность подвижника, изображаемые на иконе, выступают художественной интерпретацией особенной духовной динамики — активного взаимодействия (синергии) Божества и человека, о которой свидетельствует именно показательная статика образа.
Икона не существует отдельно от других составляющих церковной культуры. Она исполняет своё предназначение в общей и частной молитве верующих, связана с совершением обрядов и Таинств, с чтением Писания и Житий святых, со словом проповедника и наставлением духовника, с храмовым зодчеством, литургической поэзией, хоровым пением. Содействуя им и «дополняя» их, образ и сам «дополняется» ими. Знакомство с истинами христианской веры, воцерковление, участие в богослужении, личный духовный подвиг способствуют правильному пониманию иконы, призывающей не к пассивному лжебытию, но к активности высшего порядка — преуспеянию в вере и добродетели, в делах любви и милосердия, в достойном общении с Совершеннейшей Любовью.
Исследователь не вправе забывать и о следующей особенности: преобладание на иконе атмосферы покоя и невозмутимости умеряет эмоциональность её созерцателя. Экзальтированность, искусственно возбуждаемые в душе «высокие» переживания вредны для молящегося, которому, с точки зрения православной аскетики, надлежит стремиться быть бдительным и сохранять самообладание[11]. Немощному человеку необходимо рассудительно утверждать в своём внутреннем мире чувства искреннего покаяния, смирения, надежды на милосердие Творца и благоговения перед Ним; иные сознательно создаваемые эмоциональные состояния опасны. Икона и здесь приходит на помощь подвижнику, оберегая его от непрестанно подстерегающей прелести.
5. «Строгие каноны “сковывали” творчество художников, низводя иконопись до уровня крайне консервативного и не способного к дальнейшему развитию ремесла». Не только развитие церковного искусства, но и течение всей человеческой жизни недопустимо оставлять на произвол падшего естества с его многочисленными заблуждениями, страстностью, немощью разума и чувств. Подобно тому, как личность нуждается в моральных предписаниях, а общество — в законах, иконопись имеет потребность в системе канонов — правил, которыми художник руководствуется в творческом поиске, рассудительно умеряя полёт своей фантазии. На иконе с помощью уместных средств живописи надлежит выразить важнейшие богословские смыслы; она должна стать священным образом, содействующим особому общению Божества и святых с человеком, а человека — со святыми и Божеством. И если религиозные убеждения и духовный подвиг верующего должны непременно пребывать в согласии с догматическим учением и аскетическим опытом Церкви, то и эстетические предпочтения иконописца, его замыслы и дерзания не могут не соответствовать церковному пониманию прекрасного и безобразного, возвышенного и низменного, художественного и созидательного.
Творческая самостоятельность мастера в искусстве написания икон не отрицается, однако она сдерживается утверждёнными традицией нормами. Определённое умеренное отступление от некоторых из них возможно (так, созданный преподобным Андреем (Рублёвым) всемирно известный образ Пресвятой Троицы является примером такого осторожного отступления), но чрезмерное увлечение иконописца поисками необычных и нестандартных форм на его творчестве отражается пагубно. Он будет всё менее являться иконописцем, превращаясь в живописца — создателя изображений, всё менее являющихся собственно иконами.
Каноны не авторитарны, но, безусловно, строги, и их строгость всецело оправдана. Они действительно «сковывают» самостоятельное художественное творчество, но не как кандалы, впивающиеся в многострадальное тело узника, а как вериги, усмиряющие страстную плоть подвижника. Следование иконописца канонам — сдерживающим, но в то же время и окрыляющим, возносящим над грешной обыденностью правилам — сравнимо с самоотречением аскета, с исполнением монашеского обета послушания. Только на таком «узком пути» и создаются православные иконы как таковые — изображения, достойные по праву называться свящéнными образами. Ни их визуальные особенности, часто не соответствующие требованиям светского изобразительного искусства, ни тем более их глубокое идейное содержание неверно считать примитивными. Канонической иконе может быть свойственна простота и некая аскетическая грубость форм, но ни в коем случае не примитивность, поскольку такой образ создаётся не столько для человеческой души, умиляющейся чувственной изящностью и пропорциональностью, сколько для человеческого духа, стремящегося к Высочайшей Красоте — причине всего истинно прекрасного в сотворённом мире.
Искусство создания священных образов не может не быть консервативным, как не может не быть консервативным и богослужебный ритуал. Рассудительная верность традиции выступает залогом надлежащего развития иконописи, которое состоит не в авангардистском отказе от древнего художественного опыта, а в осознании его ценности, выделении в нём принципиального и непреходящего, в утверждении традиционных основ иконописного мастерства в новых историко-культурных условиях. Каноническую иконопись целесообразно сравнивать не с ремеслом, а со священнодействием, принимая во внимание как первоочередное предназначение этого искусства, так и существующее в среде истинных иконописцев уважение к истокам и преемственности. Старинные иконы — вовсе не «засушенные мумии», а скорее «нетленные чудотворные мощи». Их почитание, выражаемое в подражании мастерам древности, позволяет сохранить эту преемственность и содействует исцелению иконописи новейших эпох от недуга обмирщения. Характерно, что этим недугом, вызванным, в частности, прогрессирующим отступлением от канонов, ещё в Средние века заболевает изобразительное искусство христианского Запада. На образах, написанных западноевропейскими мастерами, человеческое, дольнее начинает ощутимо преобладать над божественным и сакральным. Западная икона всё больше превращается в картину — дань некой приземлённости и пылкой душевности, — привлекательную, производящую впечатление, но лишённую способности содействовать полноценной жизни духа…
…Чуждая миру православная каноническая икона, подобно Священному Писанию и поучениям Святых Отцов, продолжает неустанно пробуждать человечество от греховного сна. Она является замечательным и воистину незаурядным проповедником евангельского — а значит, и аскетического — идеала. «Подвизайся добрым подвигом веры, держись вечной жизни, к которой ты <…> призван» (1 Тим. 6:12), — этими апостольскими словами можно выразить суть её безгласного призыва, напоминающего об основном назначении каждого человека, о должном образе жизни каждого христианина. Сурово или благостно, но неизменно благочестиво священный образ проповедует духовное совершенствование, достижение святости и познание Истины, дарующей настоящую внутреннюю свободу — свободу от порочности (см.: Иоан. 8:32–36).
Вместе с тем произведения иконописи не только поучают стремиться к Горнему: настраивая на покаянные труды, смирение, терпение, воздержание, душевную уравновешенность и молитву, они поддерживают подвижника, не давая ему сорваться в пропасть собственных страстей, фантазий и сомнительных переживаний. Художественная сдержанность и простота традиционной иконы способствуют сосредоточению внимания, а присущая ей необычность и торжественность — чувству благоговения перед Всевышним и Его избранниками.
Безусловно, развивающаяся в соответствии со строгими канонами иконопись неординарна и своеобразна. Принятие во внимание непреходящих основ православного аскетизма разрешает все недоумения относительно её своеобразия, убеждая, что именно таким по преимуществу и должно быть искусство создания священных образов как действенного пособия духовным свершениям. Опыт древних иконописцев украшен знаменательной печатью аскетического опыта Церкви, и, таким образом, бережное хранение традиции написания икон во все времена существенно содействует упражнению в истинном благочестии, которое «на всё полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1 Тим. 4:8).
Список использованных источников:
- Александр (Семёнов–Тян-Шанский), епископ. Православный катихизис. М.: Издание Московской Патриархии, 1990. 128 с.
- Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. 1972. Т. 33. С. 190–202.
- Булгаков С., протоиерей. Православие. Очерки учения Православной Церкви. К.: Либідь, 1991. 238 с.
- Василий Великий, св. Примите слово мое: Сб. писем / Сост. иерод. Никона (Париманчука). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 384 с.
- Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4-х т. М.: Искусство, 1971. Т. 3. 624 с.
- Герцен А.И. Собрание сочинений: в 8-ми т. М.: Изд-во «Правда», 1975. Т. 3. 544 с.
- Григорий Нисский, св. Творения: в 8-ми т. М.: Типография Т. Готье, 1861. Т. 2. 479 с.
- Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003. 220 с.
- Жития и творения русских святых: Жизнеописания и духовные наставления великих подвижников христианского благочестия, просиявших в земле Русской. Народные почитания и праздники Православной Церкви / [сост. С. Тимченко]. М.: Современник, 1993. 480 с.
- Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению: этико-богословское исследование. М.: Паломник, 1996. 693 с.
- Крюс Дж. Тим Талер, или Проданный смех / пер. с нем. А. Исаевой // Барри Дж., Крюс Дж., Трэверс П. Питер Пэн; Тим Талер, или Проданный смех; Мэри Поппинс. М.: Правда, 1987. С. 137–362.
- Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство: Статьи и материалы. М.: Изд-во «Наука», 1978. 335 с.
- Лазарев В.Н. История византийской живописи. М.: Искусство, 1986. 331 с.
- Лазарев В.Н. Новые памятники византийской живописи XIV века // Византийский временник. 1951. Т. IV. С. 122–131.
- Марк (Лозинский), игумен. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова). М.: КАЗАК, 1997. 304 с.
- Мащенко С.Т. Філософський світ Миколи Маркова. Чернігів: ЦНТЕІ, 2006. 68 с.
[1] Мащенко С.Т. Філософський світ Миколи Маркова. Чернігів: ЦНТЕІ, 2006. 62 с.
[2] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению: этико-богословское исследование. М.: Паломник, 1996. С. ХІ.
[3] Марк (Лозинский), игумен. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова). М.: КАЗАК, 1997. С. 97–105.
[4] Жития и творения русских святых: Жизнеописания и духовные наставления великих подвижников христианского благочестия, просиявших в земле Русской. Народные почитания и праздники Православной Церкви / [сост. С. Тимченко]. М.: Современник, 1993. С. 474.
[5] Василий Великий, св. Примите слово мое: Сб. писем / Сост. иерод. Никона (Париманчука). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 30.
[6] Григорий Нисский, св. Творения: в 8-ми т. М.: Типография Т. Готье, 1861. Т. 2. С. 306.
[7] Там же, с. 236.
[8] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003. С. 13.
[9] Булгаков С., протоиерей. Православие… К.: Либідь, 1991. С. 174.
[10] Жития и творения русских святых: Жизнеописания и духовные наставления великих подвижников… М.: Современник, 1993. С. 350.
[11] См.: Марк (Лозинский), игумен. Духовная жизнь мирянина и монаха… М.: КАЗАК, 1997. С. 102–103.
Источник: Богослов.ru