Практика молитвенного почитания святых, обращения к ним за духовной поддержкой, имеет давнюю историю в Христианской Церкви и восходит к ранним ее временам, задолго до Реформации. Вокруг этого феномена прошумело множество теологических дискуссий между протестантами и иными конфессиями, которые, как правило, заканчивались ничем. Этот воистину один из серьезных камней преткновения в диалоге между православными и лютеранами теперь рассматривается (на наш взгляд, крайне ошибочно), как существенная черта протестантизма в сравнении с православием и католицизмом.
Однако протестантизм на порядок более разнообразен, чем его пытаются представить апологеты тех или иных традиций. В современном мировом лютеранстве, как некогда в англиканстве, с начала XX века наблюдается возрождение различных высокоцерковных практик, например, монашества[1], и хочется надеется, что цель, которую мы поставили в настоящей статье — примирить лютеранские взгляды и молитвенное почитание святых — тоже когда-нибудь будет достигнута.
В статье мы не будем касаться таких достаточно устаревших и непонятных различий между λατρεια и προσκυνησις, как не будем и настаивать на безусловном принятии нашей точки зрения всеми лютеранами, понимая щекотливость темы для протестантского сознания. Первостепенная задача статьи — осторожно исследовать этот непростой вопрос, чтобы наметить русло конструктивной дискуссии.
АРГУМЕНТЫ ОТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
Самое первое сомнение у лютеранина, когда он слышит о молитвах ко святым, связано с прочтением Библии. В Аугсбургском исповедании говорится следующее: «Из Священного Писания нельзя доказать, что святых следует призывать или искать у них помощи» (артикул XXI). С одной стороны, разумеется, было бы ошибочно использовать Писание как доказательство того, что нечто подобное «следует» делать каждому, что это божественная заповедь и без нее христианин не обрящет спасения. С другой стороны, часто аргументация противников молитв ко святым строится на следующим утверждении: что не может быть выведено из Писания, тому не должно следовать вообще. Иными словами, если в Писании отсутствуют молитвы ко святым — следовательно, они есть своего рода наивное идолопоклонство, «выдумки папистов», категорически отвергаемые. Более того, раз Писание учит, что посредником (Mediator) является только Христос, никто другой не может исполнять эту роль. Такая аргументация, к сожалению, встречается часто в протестантской среде, но с т.з. лютеранского подхода, в целом одобряющего почитание святых, она, на наш взгляд, не выдерживает критики по нескольким причинам.
Во-первых, потому что артикул XXVI Аугсбургского исповедания упоминает церковные обряды и чинопоследования. Ни обрядов, ни чинопоследований, таких, какие представлены в Агенде ЕЛЦ, у апостолов не было. Мы можем лишь провести аналогию и выявить, что «по духу», «по интенции» нынешние обряды могут быть восприняты как не противоречащие Писанию. То же относится и к молитвам ко святым, которые можно рассматривать как еще один церковный обряд, как благочестивую традицию.
Во-вторых, выявление наличия чего-либо в Писании связано с имеющимся для работы материалом, с каноном. Например, во Второй книге Маккавеев мы видим, как умерший молится за живых[2], но эта книга в разных христианских Церквах считается то за апокриф, то за поучительное наставление, то за полноценный канон. Да, в частном богословском порядке позволительно не рассматривать ее как часть канона — но обязательно ли? Есть ли какое-то догматическое суждение, согласно которому лютеранин должен признавать какой-то определенный канон? Такого, по всей видимости, нет, поскольку, как верно заметил д-р Антон Тихомиров, «мы не можем рассматривать библейский канон как принципиально и окончательно завершенный, как некую замкнутую и жесткую систему. Стоит обратить внимание на один весьма знаменательный факт: ни одно официальное решение Лютеранской церкви <…> не содержит перечня канонических книг Библии. Ограничение канона – это не наше решение»[3].
В-третьих, в других местах Писания есть свидетельства, что далеко не всегда что-то, имеющее формальные признаки идола, представляет собой идол. К примеру, в Пс. 131:7 царь Давид поклонился (shâchâh) подножию Бога, т.е. ковчегу — вряд ли имеется в виду то, что царь Давид обожествил подножие. Скорее, мы имеем дело с любовью и почестями, которые обращены к Богу в прямой связи с тем, что является маркером Его особого присутствия. То же самое в Нав. 7:6. А в Книге Бытия Иаков молится Ангелу (букв. «посланнику») Бога, имея в виду, что обращается к самому Богу (Быт. 48:16).
Наконец, в-четвертых, о посредничестве Иисуса Христа. Если понимать Его посредничество как предстояние, как ходатайство, то почему Бог говорит, молитва Авраама за Авимелеха будет услышана (Быт. 20:6-7:17)? Почему Иов выступает ходатаем за своих неразумных друзей (Иов 42:8-9)? Ответ может быть только один: помолиться за кого-то — не означает составить посредничество или конкуренцию Всевышнему, напротив, взаимопомощь и братское общение часть христианского служения. Но об этом позже.
Другая линия доводов против молитвенного общения со святыми строится на неизвестности посмертия — непонятно, спит ли душа или она бодрствует, как она слышит молитвы и означает ли это, что она вездесуща. Мы согласны с тем, что если лютеранин верит в учение, не предполагающее, что мертвые святые слышат нас, то такие молитвы представляются делом довольно бессмысленным — но даже здесь остаются «ангелы их на небесах» (Мф. 18:10), которые присутствуют в духовном мире, при этом служат Богу и наверняка кое-что слышат. И даже если сказать, что и ангелы — лишь благие идеи, исходящие от Бога, и тогда останется как минимум актуальной фраза Спасителя из притчи: «То, что вы сделали одному из наименьших Моих братьев, вы сделали Мне» (Мф 25:40). Если Спаситель принимает доброе служение людям за служение Себе, то может и молитвы святым принять на Свой счет. Ко всему прочему надлежит вспомнить, что учение о сне души не является догматом в лютеранстве, поэтому и не может восприниматься, как фундаментальное. «Святой слышит нас» — это утверждение, принимаемое на веру, а вера по сути своей доказательств не требует.
Все это говорит о том, что молитвы ко святым — самое меньшее — дозволительны и не должны считаться однозначным заблуждением с точки зрения Священного Писания. Более того, если человек верит, что душа не умирает вместе с телом, не засыпает, но живет с Богом и сохраняет свои земные привязанности в Небесной Церкви, из этого логически следует естественность такого общения.
АРГУМЕНТЫ ОТ ЛИЧНОСТНОГО ОБЩЕНИЯ
Если же Небесная Церковь существует и она участвует в общении христиан во Иисусе Христе, есть весомый аргумент в пользу нашего утверждения. Аргумент этот строится на феномене личности и личностных отношений, в более узком смысле — на диалогическом персонализме. Еще протестантский шотландский епископ Уильям Форбс предположил, что практика молитвенного обращения ко святым вполне допустима, если под «молитвенными обращениями» подразумевать просьбу «помолиться вместе»[4]. Подобно тому как мы просим наших родных помолиться и воспринимаем их за субъект, за другое «Я», точно так же и другие могли бы, не нарушая богословской интуиции собственной Церкви, просить святых о помощи и поддержке. Важно здесь — не рассматривать другое «Я» как объект, как «Оно».
В возражение могут привести Шмалькальденские артикулы, утверждающие, что, поскольку молитвы Христу в тысячу крат лучше, чем молитвы святым, о которых даже неизвестно, где они, было бы странно лютеранам предпочитать менее полезное более полезному[5]. Надо отметить, что эта аргументация строится в прагматическом направлении — действительно, если рассуждать о потенциальной выгоде, мы придем к тому, что молитва самому Богу более действенна, чем молитва святым, за счет могущества адресата молитвы. В такой парадигме Бог становится объектом, воздействуя на Которой, мы можем получить куда больше, чем воздействуя на умерших членов Церкви Христовой. Русский религиозный философ Н.А. Бердяев в «Я и мир объектов» отмечает следующее: «Перед объектом “я” всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим “я”, которое для меня есть “ты”, я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого “я” есть общение с ним»[6]
Однако молитва — это не только и не столько просьба сделать что-то, сколько личностная связь, то самое «бердяевское» общение, которое не может быть сведено к прагматике (нужда в молитве здесь обусловлена нуждой в Ты, даже если это земное, смертное Ты). Мученик и известный лютеранский богослов Дитрих Бонхёффер, описывая молитву, говорил: «Не формулу, не количество слов, но веру принимает Господь Своим сердцем Отца, которое нас давно знает»[7]. «Бог никогда не может стать объектом, кроме как при условии, что одновременно Он является и субъектом. Мы можем молиться лишь тому Богу, который молится Себе через нас», — пишет другой известный лютеранский богослов Пауль Тиллих[8]. Наконец, вот как высказывался сам д-р Мартин Лютер: «Молитва — это беседа ребенка с отцом; ребенка, который <…> желает благодарить отца за благодеяния и обращаться к нему с различными просьбами, с отцом, который, в свою очередь, всегда рад услышать свое дитя»[9].
Иначе говоря, если рассуждать методом лютеранского богословия, мы не вправе говорить, что молитва прагматична по своей сути и потому христиане обязаны предпочитать более выгодные молитвы менее выгодным. Едва ли такое разделение вообще адекватно! Когда Лютер говорит, что молитва — это беседа ребенка с отцом, здесь ясно различим намек на семейные, глубоко личностные отношения Церкви (ребенка) и Бога (отца). Каждого из христиан — и Родителя Церкви. Христиане беседуют с небесным Отцом, но семья куда больше, куда шире, она не исчерпывается двумя субъектами. В христианской общине есть братья и сестры, как живые, так и умершие, и христиане беседуют с ними тоже — вряд ли это ничего не стоит… Если разумный человек о чем-либо просит их, то лишь потому, что глубоко любит и надеется, что они, тоже исходящие из любви, вовлечены в его земные проблемы. Молитва, обращенная ко святому, — это беседа с умершими родственниками по духу, с людьми, чьим примерам лютеране призваны следовать, как написано в XXI артикуле АИ.
Такая молитва не основана на желании получить выгодный дар взамен, это диалог с Божественной Тишиной, и, преисполняясь связью с Отцом, братьями и сестрами, христианин не требует помощи ни у святых, ни у Бога, не испрашивает ее, как работник испрашивает зарплату у работодателя. Христианин зовет на помощь тех, кого любит, кого знает и кому вверил свое сердце, рассматривая Церковь как семью. Бог не конкурирует с человеческими отношениями, не сталкивается в противостоянии с другими людьми в нашем сознании. Христос — это Основа всякого бытия, и в высшей степени непонятно, как не увидеть Ее в общении со святыми?
В Шмалькальденских артикулах д-р Мартин пишет: «…как христиане и святые здесь, на земле, вы можете молиться обо мне, причем не только в одной, но во многих нуждах. Но по этой причине я не обязан поклоняться и взывать к вам [тебе] в молитвах, устраивать празднества, поститься, жертвовать, проводить мессы в вашу честь [служить] и уповать на вас в деле своего спасения. Действительно, я могу другими путями почитать, любить и благодарить вас во Христе» (часть II, артикул II, 27)
Вспомним начало: «Взывание к святым является также одним из злоупотреблений антихристовых, противоречащих первому артикулу и наносящих вред учению Христову». Логическая связка выглядит крайне непоследовательной: я не обязан молиться святым, поэтому молитвы святым нужно запретить. Так ли это?
Мы готовы согласиться, что, скорее всего, Мартин Лютер имел в виду требование взывать ко святым, исходящее от Церкви и подавляющее всякое инакомыслие в данном вопросе, а вовсе не саму практику, которую можно совершать и частным образом, и по согласию общины (что такое община, как не согласие частных людей, единомыслие в многообразии). Иначе как объяснить, что Лютер допускает столь необычный просчет?
Не стоит забывать и того, что, когда человек молится святым во имя любви, он одновременно молится и Иисусу Христу, который есть сама Любовь (1 Ин. 4:16). Он может увидеть Господа и в том, кто ему близок «по духу», совместить такую молитву Богу с молитвой к умершему брату во Христе. Отчасти этот момент отождествления предвосхитил еще Иоанн Дамаскин, один из восточных монахов, когда сравнил Бога с царем, а святых — со слугами царя. Честью, воздаваемой усерднейшим слугам царя, воздается честь самому царю, поскольку их служение проистекает из царского авторитета[10].
Суть «правильной» лютеранской молитвы ко святым именно в том, что она «несерьезна и не нужна», она спонтанна, личностна, не основана на официальных канонических списках и не навязана общецерковным авторитетом, каждый сам решает, как именно молиться — этим лютеранское почитание отличалось бы от традиционного православного или католического, где имеется литургическое «давление» на прихожанина в этой области. Православный или католик не может не призывать святых во время молитвы — он это делает или прямо, используя официальный молитвослов, или косвенно, во время литургических действий, одинаковых для всех общин. Фраза «я не молюсь святым» может привести к непониманию и отчуждению человека не только от общины, но и от самой Церкви. При этом существует весьма сомнительный взгляд на святых как на небесных покровителей определенных городов или географических мест. На фоне всего этого именно лютеранская модель взывания могла бы выглядеть оригинальной, избавленной от наслоений и исполненной духа немецкой Реформации.
Если же молитва обусловлена чисто эгоистической целью, тогда мы и правда должны, вслед за автором Шмалькальденских артикулов, усомниться в ее целесообразности. Но если дело не в прагматическом эгоизме, а в интенции на братское общение, тогда христианин, молящийся святым, делает лишь то, что проистекает из самой природы человека как существа социального, как «Я», способного раскрыть себя в сопоставлении с другим «Я», со многими и многими «Я», в том числе пребывающими ныне с Богом и в Боге. Молящийся, а вместе с ним и святой, внимающий ему, реализуют совет Апостола Павла, данный Филимону: «Итак, если ты считаешь меня своим сотоварищем, то прими его так, как принял бы меня». (Флм. 1:17)
Подводя итог, необходимо заметить, что лютеране, которые обращаются ко святым с просьбами, уже существуют. Так, в немецкой традиции под влиянием богословия Генриха Хансена сформировался Высокоцерковный апостолат св. Ансгара, лютеранская организация, чей епископ, в частности, одобряет молитвенное взывание к Деве Марии[11].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Вышесказанное отнюдь не подразумевает категорической необходимости в молитвах ко святым, с чем и полемизируют отцы Реформации. Молиться — право, а не обязанность верующего, и именно ради того чтобы это право сохранить, нужно блюсти его свободу в вопросе частных практик. Исходя из аргументов, которые были рассмотрены в статье, стоит хотя бы признать, что данная практика всего лишь богословски дозволительна для членов Лютеранской Церкви, не является «заимствованной» у католиков или православных и ни в коем случае не должна рассматриваться лютеранами как средство обретения спасения. Решать, следовать ей или не следовать, — это неофициальный вопрос, требующий неофициального ответа.
На наш взгляд, предложенная практика молитвенного обращения к святым не только не стирает конфессиональных границ, поскольку оставляет за лютеранским взглядом его узнаваемые черты, но и помогает межконфессиональному диалогу и экуменическим связям. Лютеране и православные могли бы воспользоваться этим как почвой для диалога и сойтись в том, что касается их общей интенции — сохранения Церкви как кинонии (κοινωνία), совмещающей в себе и небесное, и земное.
[1] См., к примеру, бенедиктинский монастырь в Останбеке, Церковь Швеции: http://www.ostanbaeck.se/.
[2] «Он видел Онию, бывшего первосвященника, мужа честного и доброго, почтенного видом, кроткого нравом, приятного в речах, из детства ревностно усвоившего все, что касалось добродетели, — видел, что он, простирая руки, молится за весь народ Иудейский. Потом явился другой муж, украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием. И сказал Ония: это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий» (2 Мак. 15:12–14).
[3] Тихомиров А.В. Догматика без догматизма. М.: Издательство ББИ, 2013. Глава 4.
[4] См. Mitchican, Jonathan A. (26 August 2016). «The Non-Competitive Mary — Working the Beads».
[5] См. п. 25, артикул II, часть II.
[6] Цит. по изданию: Н. Бердяев. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. Разм. III, 2.
[7] Бонхёффер Д. Следуя Христу. Slavic Gospel Press, 1992. С. 67.
[8] Тиллих П. Систематическая теология. Том 3. Университетская книга, 2000. С. 97.
[9] Роберт Колб и Чарльз П. Аранд, The Genius of Luther’s Theology: A Wittenberg Way of Thinking for the Contemporary Church (Grand Rapids: Baker, 2008), стр. 214.
[10] См. «Точное изложение православной веры», книга 4, глава 15: «О почитании святых и их мощей».
[11] См. эссе Über die Gottesmutter Maria und ihre Verehrung. [Электронный ресурс.] URL: http://www.hochkirche.de/node/65.