Никто, пожалуй, не сомневается ныне, что приснопамятный отец Иоанн Мейендорф стал одним из выдающихся богословов современности. В этой статье мы ставим задачу показать, что ключевым его богословским достижением стал продуманный и широко примененный в различных сферах богословия христианский персонализм. Известно, что прот. Иоанн подвергался критике за якобы внедрение в православное богословие чуждых ему философских понятий, за увлечение термином «экзистенциализм» в оценке паламизма[1], за приписывание преп. Максиму Исповеднику и свт. Григорию Паламе несвойственного им «персонализма», за присвоение понятию «ипостась» первенствующего значения в отношении к сущности[2] и т. д. Однако мы попробуем доказать, что богословский персонализм о. Иоанна стал не только законным и правильным развитием мировоззрения отцов Церкви в XX веке, но и глубоко необходимым прочтением их мысли для современного нам человечества.

Богословие «личности», «ипостаси», «лица» действительно проходит красной нитью практически через все сферы богословской мысли протопресвитера: Триадологию, Христологию, антропологию, экклезиологию и сакраментологию. Как и свойственно истинному богослову, о. Иоанн опирается на богословие par excellence — Триадологию, подчеркивая неоднократно, что «наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу»[3]. При этом личностный феномен в человеке рассматривается о. Иоанном принципиально не как статический. Он предлагает динамическую модель человека, строящего личные отношения с Творцом и с себе подобными, как единственно соответствующую процессу обожения, основанному на паламитском богословии «воипостазированных», личных энергий Бога и человека[4].

В Триадологии протопресвитер Мейендорф, в согласии с мнением В.Н. Лосского, указывает на принципиальное новаторство отцов каппадокийцев, усвоивших абсолютно нетрадиционное значение термину «ипостась»: «Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже и на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина ипостась, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но оно в то же время было не знакомо философской мысли»[5]. Это положение считается общепринятым и вряд ли кто дерзнет оспаривать его[6], однако, размышления о. Иоанна о «ипостасности» в Троице идут несколько далее. Он подчеркивает, что «Отцы-Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциональному, или “природному”, единству. Эта первичность не была ни временная, ни, конечно же, онтологическая». По мысли о. Мейендорфа, первичность Личности над Сущностью в Боге основана прежде всего на опытности, а не отвлеченности, на жизненности христианского Откровения и богопознания через познание «Личности Христа и Его отношений с Отцом»[7]. «Троичные проявления в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы — отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу... Святые Отцы называли эти взаимоотношения особенным термином: περιχώρησις (лат. circumincessio),“круговое движение”… Эти внутритроичные, личностные, ипостасные отношения несводимы к “Божественной природе”»[8], хотя и осуществляются посредством ее. Таким образом, глубоко заблуждаются те критики, которые думают уличить богословие о. Иоанна в представлении об онтологической «первичности ипостаси Отца в отношении к сущности»[9]. Весь его «персонализм» сконцентрирован, как и у любимого им свт. Григория Паламы, вокруг опытной гносеологии христианства[10]. Именно из этого опытного подхода прот. Мейендорфа к богословию становится ясной и естественная взаимосвязь различных сфер его мысли посредством несущей оси его практического персонализма, укорененного в деятельном богословии отцов Церкви.

Согласно мысли протоиерея Мейендорфа, в Триадологии «персоналистский акцент обнаруживается в настоянии греческих отцов на “монархии” Отца. В противоположность концепции, которая преобладала после Августина на Западе и в латинской схоластике, греческое богословие приписывало происхождениеипостасного “существования” ипостасиОтца — а не общей сущности. Отец есть “причина” (αἱτία) и “начало” (ἀρχή)Божественной природы, которая присуща и Сыну, и Духу»[11]. Именно на ипостасной монархии, или «единоначалии», Отца зиждется удивительное равновесие троичности и единства в Боге. Эту же мысль ярко выразил ранее В.Н. Лосский, подчеркивая, что «понятие “единоначалие”… обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала»[12], так что принципом как единства, так и различия в Троице является не что иное, как Ипостась Отца[13]. Причем Его «единоначалие» не вводит «онтологического» превосходства Личности над Сущностью, ибо Ипостась Отца неотделима от Его Сущности и «явля­ется активным началом Божественного единства»[14].

Персоналистическое богословие протоиерея Мейендорфа далеко отстоит как от субъективного философствования экзистенциализма,[15] так и от религиозного персонализма Запада[16]. Оно опирается на триадологическое понимание «термина ипостась— так, как он сформулирован Каппадокийцами». В Триадологии о. Иоанна понятие «ипостась» «обозначает Божественные Личности и предполагает специфически двойственный характер собственно личногобытия — сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению»[17], создающую основание для всего домостроительства спасения человека, в том числе для Воплощения Сына Божия. Само-идентичность и несводимость Лиц Троицы «к Их общей Сущности»[18], их нахождение в неповторимом общении Друг с Другом, их жизненная не-абстрактность, «поскольку Они Те, Кто “обладают Божеством” и “в Ком” есть Божество»[19], стали для богословия протопресвитера Мейендорфа основополагающими характеристиками ипостасного бытия как Бога, так и человека, созданного по образу Божию. Он подчеркивает, «что понятие ипостаси несводимо к концепциям “частной природы” или к понятию “индивидуальности”», что существенно важно как для учения о Троице, так и для Христологии и антропологии. Для о. Иоанна «ипостась есть личный, “действующий” источникприродной жизни; но сам по себе он не “природа” и не сама жизнь»[20]. Ипостась не считалась oтцами Церкви ни «простым выражением сущности», ни лишь «образом бытия» природы, ни «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась прежде всего «в своем лич­ном, неумаляемом значении»[21] и признавалась «принципом существования»[22]. Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения Трех Ипостасей»[23]. Таким образом природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. Мейендорфа как две сферы реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим»[24] понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχώρησις»[25], впервые использованный oтцами в Христологии[26], а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношения Лиц Троицы.

Обращаясь к Христологии о. Иоанна Мейендорфа, мы обнаруживаем, что и здесь, как в Триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостаси». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в Самом Божественном естестве могли произойти изменения(«Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»)[27], почему Спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот — открыты к взаимному приобщению»[28]. Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта»[29]. «Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. Мейендорф считал тот факт, что во Христе нет человеческой личности или ипостаси, но «сознательное, автономное, личное» бытие в нем принадлежит Богу Слову, воспринявшему человечество[30]. Именно в этом ракурсе интерпретировал о. Иоанн термин «воипостасный», примененный Леонтием Византийским в пост-халкидонскую эпоху к человечеству Христа[31]. Божествен­ная Ипостась Логоса «в той или иной степени перестает быть трансцен­дентной и целиком воспринимает человеческую природу» таким образом, что все, относящееся к Его человечеству, в том числе смерть во плоти, становится Ей имманентным. «Поэтому Сам Бог, не огра­ничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает “на небесах” в плену собственной трансцендентности; Он становится полностью “совме­стимым” с человеческой природой и делает ее Своей собственной»[32].Прот. Мейендорф даже полагал, что христологическое пост-халкидонское развитие, вслед за каппадокийцами, понятия «ипостаси» еще далее «за пределы аристотелизма и платонизма» способствовало уточнениям «в самом тринитарном богословии»[33], поскольку именно термин «ипостась» является ключевым в понимании тайны Триединого Бога.

Прочтение о. Иоанном христологических текстов отцов Церкви отнюдь не было натянуто «персоналистическим», ибо он трактовал эти тексты в контексте целостного мировоззрения их авторов. «Понимание ипостаси как конкретного источника су­ществования», писал протопресвитер в своей экзегезе на тексты преп. Максима Исповедника, «не является простым возвращением к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения… из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси: “ипостась, по мнению философов, есть сущность со своими характеристиками; для Свя­тых Отцов — это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей”[34]»[35].

Центральном вопросом Христологии для о. Мейендорфа является возможность и реальность сопоставления личностного, ипостасного «измерения Божественной и человеческой реальностей», которая является основанием как «ипостасного» единства Божества и человечества во Христе, так и подлинной «динамичности человеческой природы»[36] в ее возрастании за счет приобщения нетварной энергии Бога. Ипостасность как Бога, так и человека предполагает для о. Иоанна открытость. «Откры­тость» личного Бога Его творению «доказывает, что это бытие — и человеческое в особен­ности — «реально» даже для Бога, настолько ре­ально, что в плане Боговоплощения определяет лич­ное бытие Бога»[37]. Прот. Иоанн подчеркивает, что при Воплощении «изменение произошло именно в Личности»[38] Логоса, сделавшего человечество Своим личным, собственным. Это собственно только и могло позволить Ему совершить все домостроительство спасения Адама, действуя «в тайне искупления одновременно и вполне Божественно, и вполне по-человечески»[39]. В свою очередь, личностная открытость человека Богу означает, что Божественное Бытие настолько реально и существенно важно для человека, что он лишь «тогда является подлинно человеком, ко­гда причащается Божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое су­ществование, человеческую энергию и волю»[40]. Ибо человек при соприкосновении с Богом обретает себя самого, «стано­вится истинным, более свободным, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца»[41].

Одним из самых важных с богословской точки зрения прозрений прот. Мейендорфа на стыке Христологии и антропологии является его употребление понятия «гномической воли», которое использовалось особенно активно в период споров о двух природах, волях и энергиях во Христе. О. Иоанн, несмотря на неоднозначность смысловой нагрузки словосочетания «гномическая воля» и еще большую терминологическую нагруженность и сложность понятия «гноми», сумел, пожалуй, первым из современных неопатрологов соотнести «гномическую волю» с понятием личности, ипостаси в человеке. «Гномический элемент характеризует лицо»[42], — приводит о. Мейендорф текст преп. Максима. Однако известно, что сам Исповедник отказывался признавать во Христе «гномическую волю», поскольку он «обычно использует термин “гномическая воля” для обозначения “совещательной”» или «обдумывательной» воли, «которая отсутствует в Боге и в воплощенном Сыне в принципе»[43]. Такого же мнения придерживается и прот. Иоанн Мейендорф, поскольку если бы Христос имел Свою «гномическую волю», то обладал бы «волей от­личной от воли Отца и Духа»[44]. Поэтому протопресвитер связывает «гномическую волю» с субъектом, находящимся в становлении, росте, преодолевающим более или менее успешно недостаток «знания» – «гноми»: «греческое слово γνώμη… означает “мнение” и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме»[45].

Надо отметить, что современные подробные исследования христологических текстов преп. Иоанна Дамаскина и псевдо-Кирилла подтверждают возможность православно отождествлять гномическую волю с субъектом воления, а значит, и по крайней мере сопоставлять ее с произволяющим субъектом[46] во Христе. Так, у преп. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры» находим следующую мысль: «Христос имел две природы и, следовательно, две природные воли, но, поскольку ипостась (Христа) одна, то желаемый объект — гномическая воля, одна»[47]. Преп. Дамаскин «различает два варианта использования слова θέλημα, обычно переводимого с греческого как “воля”: либо для обозначения самого произволения (θέλησις) или энергии воления, в этом случае воля называется “природной волей”; либо для обозначения объекта произволения (θελητόν), в этом случае воля называется “гномической”». Подобное определение «гномической воли» позволяет признать во Христе две природные воли и одну гномическую. «Это различение позволяет прояснить сложное различие, проводимое Максимом Исповедником между природной и гномической волями»[48].

Но этот факт нисколько не умаляет заслуги богословия прот. Мейендорфа в данной области, поскольку он придерживался в основном понятийного аппарата преп. Максима, считая «гномическую волю» синонимом и символом тварной личной динамики: «Γνώμη… внутренне связана с ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда является личностным актом, который не разрушает природу как таковую. Этим объясняется, каким обра­зом Слово могло воспринять человеческое естество во всей полноте, кроме греха.… Христос обладал при­родной человеческой волей, но, поскольку субъектом Его был Сам Логос, Он не мог иметь гномической во­ли, единственного возможного источника греха»[49]. Здесь представляет дополнительный интерес и трактовка о. Иоанном того факта, почему Сын Божий мог воспринять природу Адама. Поскольку корень греха, согласно видению протопресвитера, лежит именно в личном произволении человека, а природа его, даже после грехопадения, является страдательным элементом, испытывая последствия греховного выбора своего носителя[50], то она не может быть разрушена до конца, но может и была очищена в утробе Девы нетварной энергией Бога. Таким образом, в своем антропологическом видении прот. Мейендорф особенно ярко подчеркивает то, что «грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы»[51] самой по себе. При этом о. Иоанн отсылает нас к текстам преп. Максима, использующим словосочетание «выбор гномический»[52] для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору.

Исходя из персоналистического понимания греха у прот. Мейендорфа, естественно, что «первородный грех» в его богословской системе не может пониматься «в терминах личной виновности, передаваемой юридически и, таким образом, влекущей гнев Божий». Он мыслится «как некое космическое явление, овладевшее человеком»[53] посредством личного греховного выбора предков и передаваемое потомкам через поврежденную природу, которая в свою очередь влечет к совершению новых, уже личных для самих потомков грехов. Обращение о. Иоанна «к малоизвестным святоотеческим текстам», касающимся темы наследства первородного греха, привело его к новой «плодотворной точке зрения»[54], основанной на православном взвешенном персонализме и согласующейся с мнением, выраженным в «Догматике» преп. Иустина (Поповича)[55].

В своей пневматологии прот. Мейендорф последовательно придерживается все того же богословского персонализма. Он указывает на совершенно необходимое богословское различение между «дарами Духа» и собственно Его Ипостасью, которое было четко проведено в период дебатов о «филиокве» и сущности фаворского света[56]. Но о. Иоанн не останавливается на постулировании этого различия. Его пневматология вписывается в целостную троичную синергию домостроительства, с одной стороны, а с другой, учитывает синергию Духа с личностями освящаемых Им христиан. «Осознанный и личный опыт Святого Духа есть согласно жизни христианина в византийской традиции высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение». Причем «этот опыт не противостоит христоцентрическому пониманию Евангелия, ибо он сам возможен лишь “во Христе”. Очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства»[57]. Здесь же лежит основание подлинной экклезиологии, ибо именно «Дух одновременно и гарантирует преемственность и подлинность церковных сакраментальных учреждений и наделяет каждую человеческую личность способностью к свободному Божественному опыту и, следовательно, полнотой ответственности, как за личное спасение, так и за соборную непрерывность пребывания Церкви в Божественной истине. Между соборным и сакраментальным, с одной стороны, и личным, — с другой, существует, следовательно, неизбежное напряжение в духовной жизни христианина и в его нравственном поведении. Царство, которое грядет, уже осуществляется в церковных таинствах, но каждый отдельный христианин призван врастать в него, прилагая собственные усилия и пользуясь своей Богоданной свободой в соработании Духу»[58].

Выражение «свобода в соработании Духу» является емкой формулой персоналистической пневматологии о. Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве[59], обеспечивающем ни много, ни мало – «непрерывность пребывания Церкви» в истине. Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным[60] и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга[61]. Согласно Мейендорфу, «подлинная экклезиология персоналистична», поскольку «подлинное понятие Бога троично»[62], а Церковь является «общиной живых,свободных личностей с их личной и непосред­ственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом»[63].

Обращаясь к «яркому и интересному»[64] изложению о. Иоанном Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы, в изучении наследия которого о. Иоанн занимает «достойное место среди крупных авторитетов»[65] современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основ­ная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; и в нем — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях»[66]. Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей»[67]. Это различение в Боге вытекает естественным образом из каппадокийской Триадологии, согласно которой «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога “лицом к лицу”, так что есть реальное “участие” в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который охраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная “энергия”; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельныйБог»[68]. Начиная с различия между Ипостасью и Сущностью в Боге свт. Григорий Палама приходит и к отличию, но не отделению Божественных Энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью — что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты, — а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях»[69].

Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность»[70], тем самым подтверждая по Мейендорфу точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу о. Романидиса: «Палама использует здесь термин “сущность” в Дионисиевском смысле “сущетворящей энергии”, а не в Дионисиевском смысле “сверх-сущностной потаенности”, что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова сущность или природа в развитии его теории, относящейся к персонализму»[71]. Однако, даже если мы согласимся с мнением о. Романидиса о энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. Мейендорфа. Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси(-ей) от нетварных Энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные Энергии «во-ипостасными» и объясняет, что «Энергии есть ни Ипостаси, ни не-ипостасные, но во-ипостасные. Они во-ипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси»[72]. Прот. Мейендорф подчеркивает, что «Энергии могут на­зываться ἐνυπόστατοι (во-ипостасными) или ὑποστατικοί (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также осо­бый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования»[73]. Причем согласно контексту св. Палама подразумевает именно синергийное совместное «пользование», обладание нетварными Энергиями обеими сторонами-участниками — Богом и обоживающимся человеком: «как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией»[74].

При этом энергийное богословие прот. Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь Трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии”[75], и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии”», и именно посредством «энергии» «Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14. 11)»[76].

Упреки в экзистенциалистском уклоне прот. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, на наш взгляд, рассеиваются благодаря четкому прояснению, что именно вкладывает протопресвитер в понятие «экзистенциализм». Несомненно, это для о. Иоанна не столько философский термин, сколько современное словесное орудие передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних oтцов Церкви[77]. Так, «экзистенциальный персо­нализм» означает для о. Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное[78] и потому живое восприятие «личного Божественного Бытия», открывающееся человеку «как свободные дей­ствия или энергии Бога». Для о. Иоанна «оригинальность паламитского ответа» на абстрактно-сухое, отвлеченное, «“эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента — энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога», Палама одновременно «мыслил Его экзистенциально»[79], то есть бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно.

Прорастающие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология, учение об обожении о. Мейендорфа являются тоже, несомненно, персоналистическими. Паламитское богосло­вие создало подлинный «догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что Бог есть одновременно и неприступная Сущность, …но Он же — и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить чело­веку Свое собственное нетварное существование»[80].

Средством, которое делает возможным это человеческое приобщение Богу, с человеческой стороны является сообразность Богу в образе личного бытия. «Решающим фак­тором… является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое че­ловеческое существо»[81]. Ипостасность человека в видении о. Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие… есть тот общий контекст, в который включается текст книги Бытия (1. 26) о создании мужа и жены “по образу и подобию” Божию»[82]. Ибо «тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси»[83]. Только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена»; «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека»[84]. И не случайно, что именно у свт. Григория Паламы, столь внимательно изученного прот. Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли о ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна боготворящим Хлебу и Чаше»[85]. Поскольку слова «природа» и «ипостась», приложенные к верующему, очевидно, противопоставлены в этом отрывке, то не вызывает сомнений именно персоналистический смысл цитаты. Причем обратим внимание еще и на тот факт, что для описания личностного плана в человеке Палама применяет не термин «просопон», а именно «ипостасис», который, как известно, несет гораздо большую онтологическую нагрузку. Вслед за свт. Григорием прот. Мейендорф подчеркивает участие человеческой личности в Таинствах Церкви: «Крещение и Евхаристия… — в этих двух таинствах каждая челове­ческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову»[86].

Завершая наш анализ богословского персонализма прот. Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли, опирающуюся на «концепцию лица или ипостаси, несводимую к природе или какой-либо ее части» и занимающую «центральное положение и в богословии, и в антропологии»[87]. При этом персонализм о. Иоанна, хотя и прибегает к философской терминологии экзистенциализма, однако далек от абстрагирования от природного аспекта бытия настолько, что находит возможным даже говорить о законности понятия «христианского материализма»[88], который «внутренне связан с библейским утверждением трансцен­дентности Бога»[89]. В рамках взвешенного православного персонализма прот. Иоанн Мейендорф богословски убедительно и богословски точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварно­го бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господ­ство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования»[90]. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения.

Источники

1.     Григорий Палама, свт. Homilia V. PG 151.

2.     ГригорийПалама, свт. The Triads, by Gregory Palamas. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Paulist Press, 1983.

3.     ИоаннДамаскин, преп. De fide orthodoxa. PG 94.

4.     МаксимИсповедник, преп. Opuscula theologica et polemica.PG 91.

5.     МаксимИсповедник, преп. Expositio orationis dominicae. PG 90. 

Литература

6.     Акишин С. Б. Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга // Начало. Институт богословия и философии, 2007. № 16. С. 67–72.

7.     Бобринский Б., протопр. Наследие Адама с Точки Зрения о. Иоанна Мейендорфа // Богословский сборник. М.: изд. ПСТГУ, 1999. Вып. 3. С. 9–20.

8.     Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33–34. С. 101–114.

9.     Давыденков О., прот. Догматическое Богословие. М.: изд. ПСТБИ., 1997. Ч. 2.

10.   Иустин (Попович), преп. Собрание творений. М.: изд. «Паломник», 2006. Т. 2. Догматика православной Церкви.

11.   Ксавьер Субири (JoseXavierZubiriApalategui) Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла. Перевод с испанского С. Воробьева // Человек. 2000. № 2. С. 92–101.

12.   Лосский В. Н. Очерк мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. М., 1991.

13.   Мейендорф И., прот. Византийское Богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: «Лучи Софии», 2007.

14.   Мейендорф И., прот. Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы (лекция в Минске в июне 1992 года) / Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. Ред. Хоружий С. С. М.: изд. Ди-Дик, 1995. С. 9–26.

15.   Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. Изд. второе исправленное и дополненное для русского перевода. Перевод Начинкина Г. Н. под ред. Медведева И. П. и Лурье В. М.

16.   Мейендорф И., прот. Империя и Церковь в эпоху Юстиниана / Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. Левитский А.В. Екатеринбург: изд. отдел Екатеринбургской епархии, 2003. С. 12–31.

17.   Мейендорф Иоанн, прот. Исповедание Христа в наше время // Его же. Живое предание. Свидетельство православия в современном мире. М.: изд. «Паломник», C. 183–204.

18.   Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии // Его же. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. М.: изд. ПСТГУ, 2005. Перевод Успенской Л. А. под ред. иер. Константина Польскова. С. 207–233.

19.   Мейендорф И., прот. Православное богословие в современном мире // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. 1969. № 67. С. 175–193.

20.   Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // Его же. Православие в современном мире. Клин: Христианская жизнь. 2002. С. 189–231.

21.   Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама и православная мистика // Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт Ди-Дик, ПСТБИ, 2000. С. 277–333.

22.   Мейендорф И., прот. «Строители мостов» в раннем средневековье. Заметки о значении восточной святоотеческой Мысли для Иоанна Скота Эриугены // Богословский сборник. М.: изд. ПСТБИ, 2001. № 7. С. 5–26.

23.   Мейендорф И., прот. Халкидониты и монофизиты после халкидонского собора / Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. Левицкий А. В. Екатеринбург: инф.-изд. отдел Екатеринбургской епархии, 2003. С. 32–53.

24.   Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна // Богословский сборник. М.: изд. ПСТГУ, 2005. Вып. 5. С. 5–50.

25.   Оболенский Д. Д. Протопресвитер Иоанн Мейендорф / Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. Левитский А. В. Екатеринбург: изд. отдел Екатеринбургской епархии, 2003. С. 166–174.

Литература на иностранных языках

26.   Bathrellos D. The Byzantine Christ, Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Cambridge. 2004.

27.   Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002.

28.  Meyendorff J., fr.Anthropology and Original Sin, XXIII Lectures. New York, 1966. Vol. I.

29.   Meyendorff J., fr.ChristasWord: Gospel and Culture. From International Review of Mission, 1985, No 294. P. 246–257.

30.   Meyendorff J., fr.Theology in the thirteenth century: methodological contrasts. Porphyrogenitus publishing. 1988.

31.   Prestige G. L. God in Patristic Thought.London. 2nd ed.1952.

32.   Perishich V. Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas // «Philotheos». International Journal for Philosophy and Theology. 2001. Vol. 1. P. 131–136.

33.   Rahner K. Current Problems in Christology // Theologi­cal Investigations. Baltimore, 1965. Vol. 1. P. 149–200.

Электронныересурсы

34.  Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas / Ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline. MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977. Пер. иг. Феофана Арескина [электронный ресурс] // http://www.portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=2549.28.10.2011.