Протоиерей Вячеслав Рубский: «“Фишка” православного миссионерства заключается в…»

Отец Вячеслав, Вы известны как не только миссионер-теоретик, но и практик, приходская община которого постоянно расширяется за счёт обращённых протестантов. И вместе с тем Вы как-то заметили, что если бы работали над своим исследованием диалога с протестантами сегодня, то написали бы эту работу совершенно в ином ключе. Почему?

Прежде всего потому, что эта работа была написана как диссертация для Киевской духовной академии и была рассчитана на элитарную аудиторию академических профессиональных богословов. Пожалуй, её главным недостатком является чрезмерное доверие к богословию. Этого доверия нет у большинства протестантов, которые его же исповедуют. Ваше опровержение аргументацией для протестанта вовсе не будет означать, что он тут же станет на путь православия. Напротив, для него это означает необходимость упрочить свои аргументы против православия. Само богословие как площадка для диалога, на которой можно «победить», и эта «победа» будет серьёзной, теряет своё основание. Моя работа была написана исходя из аксиомы, что богословие является подлинным предикатом Церкви. Но сейчас протестанты могут согласиться, что у них есть «лакуны» в богословии, как и православные. Богословию позволяют быть ошибочным, позволяют быть вторичным. Для того чтобы сегодня обратить протестанта в православие, упор надо делать не столько на богословии, сколько на ином понимании качества общины. Она должна измеряться не в количестве улыбок и взаимопомощи (для этого вера во Христа вовсе не обязательна), а в глубине психологических и духовных идей и практик, которые связывают людей и которые можно выразить. Православное понимание Церкви обладает той ясностью метафизики, которого принципиально лишены протестантские собрания. Рациоцентризм преодолён православием в паламистских спорах ХIV века.

Например, для протестанта осознание того, что Библия состоит из редакторских слоёв, что достоверность её текстов висит на предании (т.е. ни на чём) означает шок и кризис. Пример тому – порвавший с христианской Церковью и ушедший в агностицизм американский библеист, профессор религиоведения Барт Эрман. У православного это открытие не вызывает особых волнений – всё это проблемы текстологов и экзегетов. Наша укоренённость во Христе зиждется на чём-то ином. И вот то, во что мы укоренены, я и пытался показать в своей работе. Сегодня просто я написал бы её с привлечением более широкого круга философских, психологических понятий, пытаясь их перевести на язык «среднего» читателя.

В одной из своих бесед с прихожанами Вы сказали, что стержнем протестантской этики является идея добродетели как инструмента воздействия на другого. Как эту специфику надо учитывать в диалоге с протестантом? В чём радикальное отличие православной этики от такого подхода? И корректно ли вообще говорить о разработанной православной этике, или, как отмечают многие исследователи, она во многом представляет собой компиляцию католической этики?

Дело в том, как представлена христианская этика, – она отрицает саму себя. Это с предельной остротой подчеркнул Фридрих Ницше. В своей работе «Антихристианин» он отметил, что рациональные основания этики всегда опровергают её. Это действительно так, но это замечание правомерно лишь относительно вербального выражения основ христианской этики. Три кита, на которых стоит рациональная этика, – это страх, гедонизм и утопия. Этика ищет обоснования или в утопии всеобщей праведности, которой не было, нет и не будет. Или под личиной христианской этики выступает обычный гедонизм, проповедующий добродетель как условие комфортной жизни для всех. Страх попасть в изгои, убегание от негативного образа – ещё одно «основание» этики, которое может предложить нам рацио, взявшееся учить нас жизни. С таким дискурсом согласиться нельзя, поэтому этика всерьёз не разрабатывалась у нас действительно никогда, потому что основания этики вполне метафизичны. Этика стоит на тщательном различении хороших и плохих. Это противоположно тому, к чему призывал Христос. Даже когда в Нагорной проповеди Иисус, как кажется, говорит об этических вещах, Он говорит о них лишь потому, что так можно выйти на Бога. Бога можно понять через абсурдность этики, выводимой из Бога. Он говорил: как дождь льёт на праведного и неправедного одинаково, и солнце светит, не различая их, так и вы поступайте и будете сынами Отца Небесного. Надо не сопротивляться, потому что Бог не сопротивляется; надо не отличать праведных от грешных, потому что Бог не отличает. Если у тебя берут верхнюю одежду, отдай нижнюю. Это потому, что таков Бог, не потому, что будет так нам полезнее, выгоднее или Богу приятнее.

Это убийство этики как обоснованной дисциплины. Исходя из той же Христовой проповеди, в православии этика есть язык онтологии, субъективный элемент богообщения. Бог есть Любовь. Его дети во Христе должны быть любовью не потому, что это Богу приятно; не потому, что нам обещано вознаграждение; не потому, что это социально выгодно. А потому что такова онтология бытия. Теоретическое развитие этого положения веры почти всегда вредит ему. Отсюда невозможность этики как отдельной дисциплины о правилах и нормах поведения. Попытки христиан переконвертировать Христову проповедь в этическую оборачиваются её девальвацией и редуцированием её до какого-то ханженства.

Этика укоренена в онтологии, потому она необъяснима (юродива). Всякое её «обоснование» и есть протестантская подмена тезиса аргументацией.

Мы не занимаемся этикой как чем-то самостоятельным – это было бы чуждо православию, потому что здесь нет выхода в онтологию. Потому католическая этика растёт не вглубь, а вширь. Например, Фома Аквинский истолковывает, что допустимо, что нет, даёт классификацию.

По Вашему мнению, гораздо сложнее вести диалог не с протестантом, а с католиком, хотя история Церкви знает примеры такого обращения в православие (о. Лев Жилле, о. Джон Ли, о. Иоаким Парр и др.)? Такие затруднения нашего диалога с католиками объясняются меньшими догматическими отличиями между нами и необходимостью миссионера играть на поле тонких богословских нюансов?

Сложность диалога с католиками заключается в том, что у них есть то, чего нет у протестантов, а именно – разочарование и усталость от богословия. Есть какая-то надорванность богословием. Католическое богословие и сознание стало более инклюзивным. Поэтому доказав что-либо католику, мы расширим его кругозор, но не сделаем его православным.

Чтобы быть убедительным для католика, нужно выступать на поле христианской аскетики, духовности. И вот здесь наши разработки на сегодняшний день крайне бедны. Например, Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов скорее боролись с католическим влиянием, нежели пытались влиять на католиков. Также и другие богословы фокусировались более на описании католицизма как опасности, нежели на благовестии самим католикам. Таким образом, школа православной духовности ещё в полной мере не артикулирована.

Прот. Александр Шмеман в одном из своих выступлений высказал мысль, что основным отличием католиков от православных является то, что католики дихотомию свобода–Церковь связывают с проблемой авторитета, тем самым экстериоризируя Церковь во внешний авторитет, а следовательно, и свободу превращая в нечто внешнее, неонтологическое. Насколько вы согласны с такой позицией? В чём соблазн такого превращения? И почему в своём анализе проблемы миссионерского диалога, в особенности с атеистами, Вы часто обращаетесь именно к проблеме свободы?

Ну, во-первых, я часто обращаюсь к проблеме свободы, потому что свобода является едва ли не единственным предикатом личности, который можно твёрдо зафиксировать (по-витгенштейновски).

Во-вторых, у Шмемана, как и у Бердяева, Церковь противопоставлена свободе. Они понимают, что Церковь как авторитет исключает в какой-то степени свободу как понятие. Потому как здесь мы приближаемся к классическому марксистскому определению: свобода – есть осознанная необходимость. И если свобода внутри Церкви есть осознанная необходимость подчинения Церкви, то мы, определяя свободу в Церкви, уничтожаем её. Церковь, воспринимаемая как авторитет, есть могила свободы. У православных христиан, в отличие от Западных, меньше доверия к структурам, в том числе и к церковным. Мы не можем вполне согласиться с идеей Церкви как авторитета (об этом ярко говорил А.С. Хомяков). Потому что а priori православные воспринимают структурированную свободу как несвободу. В этой связи показательно, что «среднего» православного мало заботит, что конкретно обсуждалось на Вселенских соборах, он потрясающе мало интересуется догматикой.

Почему православные общины, пытающиеся учиться жить духом общинной жизни в современном православии, нередко в некоторой степени демонизируют и мифологизируют, как это происходит с «кочетковцами», или обвиняют в латентном «протестантизме»? Связано ли это с тем, что мы, православные, почти утратили опыт общинной жизни, стали воспринимать её как нечто инородное?

Православные недостаточно пережили кризис православия. Поэтому наличное православие (то, что есть) представляется достаточною ценностью для того, чтобы не доверять новым формам православия. Именно недоверие к новому заставляет искать ложные и подлинные параллели с протестантизмом.

Могут возразить, что развитие общиной жизни можно воспринимать не как новшество, а напротив, как возврат к прошлому, к первохристианскому опыту. Отвечу. Мы не понимаем, что у нас кризис, мы этого не ощущаем. Ну не будет у нас общинной жизни, и мы не заметим в этом чего-то страшного. Мы в принципе достаточно удовлетворены тем, что есть, чтобы рисковать и менять это на что-то неизвестное. И все дальнейшие обвинения подобных общин – это подбор аргументов, параллелей, ярлыков («протестанты», «обновленцы», «сектанты») под заранее готовый ответ. Но первична в нас удовлетворённость нынешним. Мы довольны тем, что есть (не так чтобы очень, но достаточно). Западная Церковь очень болезненно переживает своё состояние, потому готова на всякие компромиссы, иногда прекрасные, а порой и недостойные (венчание гомосексуалистов и пр.). Они исходят из состояния ненормальности. Мы – из состояния нормальности, хотя всегда признаём наличие множества проблем в современной Церкви.

Как Вы считаете, чем объясняется слаборазвитая миссионерская практика в Православной Церкви? Почему такой опыт священников, как миссия прот. Николая Несправы в Новой Гвинее, воспринимается у нас как нечто уникальное, в то время как в инославной среде миссия достаточно налажена? Связано ли это с установкой на маргинализацию, на бегство от мира в православии? Неслучайно некоторые исследователи полагают, что падение Византии могло быть подготовлено распространением исихазма – движения молчальников, уходящих от мира…

У Вас здесь сразу два вопроса. Если соединить начало вопроса и конец, то он сам в себе содержит и ответ. Дело в том, что бегство от мира в православии уже превратилось в музейный экспонат. У нас есть бегство от мира, эскапизм, но как бивень от мамонта, как артефакт, который мы бережём и всячески демонстрируем. Например, монастыри в городах со старцами сегодня работают словно музеи с экспозицией клыков древнего бизона, которую демонстрируют народу. Поэтому то, на что Вы указываете, – бегство от мира – не может быть подлинным коррелятом нашего поведения. У нас бегство от мира схвачено, капсулировано, вставлено в рамочку. Оно нами не руководит – мы ним управляем.

Что же касается причин слаборазвитой миссионерской практики, то одну я уже назвал – довольство наличным состоянием.

Во-вторых, миссионер, как правило, нарушает богословские традиции, так как ему приходится проповедовать Евангелие в принципиально новых условиях. А к богословским инновациям, когда они представлены именно как инновации, у православных есть стойкое неприятие. Как иллюстрацию можно использовать чин Торжества Православия, который сводится не к речи о православии, а к речи о ереси. Богословие нами воспринимается преимущественно как твёрдое отрицание. И когда миссионер приступает к некому симбиозу, к приведению некоторых непривычных параллелей, как, например, апостол Павел ссылался на афинского поэта Менандра, критского поэта Эпименида и стоика Арета, то такую ссылку уже с трудом принимает православное богословие.

В-третьих, миссионерство предполагает совершенно иные установки аскетики. Прежде всего, своего позиционного преимущества и экстравертивности своего духовного опыта.

Вы, вслед за митрополитом Антонием Сурожским, называете точкой отсчёта и средоточием христианского опыта опыт Встречи с Богом и опыт встречи «встреченных» на литургии. Как возможна миссия в контексте богословия Встречи? Разве может миссионер искусственно создавать предпосылки для Встречи?

Миссионер, конечно, не может руководить Богом, поэтому не может обеспечивать Встречу. Но он может придать православной вере необходимую естественность. То есть подать православие не как отдельное делание, фрагмент жизни, а как основание самой жизни: своей и собеседника. Православный не дополняет жизнь ещё одной сферой увлечения, аналогично тому, как можно увлекаться спортом, искусством и т.п., а я, дескать, Богом увлекаюсь! Нет, под наличные увлечения собеседника он подводит ответ на вопрос о смысле. Вот ты любишь музыку – что это происходит с тобой? И вот здесь Бог находится глубже нашей жизни, а не добавляется к ней. Вот фишка православного миссионерства. Это единственная основа подлинно православного миссионерства, всё остальное – шоу на тему: «Сморите, какой я духовный!» Протестантизм прошёл этот путь, и нам не стоит наступать на эти грабли.

В последнее время Вы активно разрабатываете проблему диалога с атеистами (например, являетесь автором телепроекта «Голова и небо» и пр.). Насколько актуальна проблема атеизма сегодня? Или большую опасность представляет квазихристианство – христианство, превращаемое в тренд?

Это две проблемы. Атеизм сегодня воспринимается как отрицание религии. Между тем отрицание религии – это дверь к совершенно иному миросозерцанию. Очень часто атеисты застревают в этой двери. Они знают, как красиво и эффективно отрицать религию. Но они не знают, что делать после этого. Поэтому они постоянно возвращаются к отрицанию религии. Или, подобно недавнему заявлению Стивена Фрая, оставаясь на фундаменте христианства, отрицают христианство. Главная проблема атеизма – его недоосмысленность. Хотя многие современные атеисты (видные учёные, публичные деятели) обращают внимание, что атеизм на самом деле отрицает и свободу воли, и сознание в целом. Не говоря уже о смысле жизни и шкале ценностей.

Что же касается христианства и квазихристианства как «тренда», то это побочный эффект любого феномена. Любой феномен превращается в «тренд», и с этим ничего не поделать. По этому поводу не стоит горевать. Если Гессе написал сильную книгу «Игра в бисер», то на неё ссылаются даже те, кто пытается слыть интеллектуалом – те самые «игроки в бисер», которые принижаются в этом произведении.

Какие главные советы верующим Вы могли бы дать в диалоге с атеистами? Как аргументировать свою позицию на уровне «обыденного», не академически-богословского христианства?

Я бы сказал, что атеизм – один из разделов христианства. Неслучайно ранних христиан обвиняли в атеизме. Потому что критиковать религиозные теории, чем в основном занимаются атеисты в разном формате, есть одна из задач любого богословия. Критика религии атеистами складывается из критики отдельных доктрин или всей системы в целом – именно этим занимается любой православный богослов. Из этого не следует отрицание Бога.

Вот, например, Людвиг Витгенштейн был глубоко верующим человеком. «Обыватель» может сказать: «Логика и вера несовместимы». А Людвиг Витгенштейн – это логический титан XX века. И его «Дневники» свидетельствуют о его вере. Искусственен также и конфликт «наука и вера». Большинство нобелевских лауреатов-естественников были верующими людьми (Эйнштейн, Планк, Гейзенберг, Милликен, Таунс, Шавлов, Филлипс и прочие).

Итак, отрицать Бога можно только волюнтаристски, как и исповедовать Его.

Вы говорили, что первохристиане не интересовались другим опытом – он стал гораздо позже интересен, в эпоху зарождения и становления религиоведения. Как же объяснить тогда большую успешность христианской миссионерской деятельности именно в раннем христианстве? На чём основывали свою миссию первохристиане, если опыт другого оказывался не учтённым?

Христиане начали с проповеди в синагогах. Таким образом, опыт «чужого» был равен своему собственному. Они не выходили за рамки иудейского сознания. Когда же христиане обратилось со своей проповедью к язычникам, то здесь наиболее ярко проявилась их нечувствительность к опыту «чужого» как другому опыту. Об этом свидетельствуют мученические акты с обличениями язычников. Иудея можно обвинить в том, что он – язычник, но язычника обвинить в его язычестве – это свидетельство того, что не понимаешь, к кому обращён. Некоторые ранние апологии также демонстрируют потрясающую нечувствительность. Например, Ермий Философ «Осмеяние языческих философов».

 Несмотря на эту поверхностность в анализе другого, успех первых христиан был в их искренности, в горении их сердец, их вовлечённости в опыт пребывания во Христе, а не в их текстах (мартириях, апологиях и пр.). И если бы мы были так же предельны, нам тоже была бы позволительна некоторая небрежность в слове.

Беседовала Анна Голубицкая