Предпосылки возникновения схоластики у греческих отцов и сравнение их с западным строем мысли
С появлявшимися ересями в первые века христианства, возникавшими в результате смешения некоторых философских взглядов с Евангельским Откровением, Церкви приходилось вести борьбу в том числе и на интеллектуальном поприще. Это повлияло на то, что святые отцы и церковные писатели предпринимали попытки рационально осмыслить, насколько это возможно, истины христианского вероучения и систематизировать его. Западные мыслители наиболее развили это движение мысли, результатом чего стало появление схоластического метода. Об особенностях становления этого процесса и о его характерных отличиях, опираясь на взгляды отцов Церкви, пишет в своей статье Платон Кузьмин.
Статья

Перед Церковью всегда стояла задачи проповеди Евангелия всему миру. Благодаря проповеди апостолов христианские общины появились во всех уголках Римской империи.

Однако в первые же века христианства Церковь подверглась опасности полного уничтожения, так как её вера не принималась римским государством и обществом. Императоры устраивали кровавые гонения на последователей Христа, языческие жрецы возбуждали народ против новой религии. Греческие философы, по свидетельству Апостола Павла, относились к ней как к безумию, так как премудрость христианская открывала совершенно неожиданный взгляд на мир, не укладывавшийся в привычные античному миру парадигмы. Для иудеев это новое вероучение было «соблазном», дословно – «скандалом».

Поэтому Церковь должна была уже не просто идти и обращать новые народы в свое лоно, но отстаивать свое право на существование, свидетельствовать о той Божественной Премудрости, которая ей была открыта. Мужи апостольские, христианские апологеты и богословы вступали в философско-богословский диалог с представителями тех или иных школ и с язычниками.

По мере появления в Церкви образованных людей приходилось вести борьбу в том числе и на интеллектуальном поприще с вновь появившимися ересями. Они возникали в результате смешения некоторых философских взглядов с Евангельским Откровением.

Это повлияло на то, что святые отцы и церковные писатели предпринимали попытки рационально осмыслить, насколько это возможно, истины христианского вероучения и систематизировать его. Они хотели сохранить чистоту Откровения, при этом объяснив в нем то, что доступно разуму.

Западные мыслители наиболее развили это движение мысли, результатом чего стало появление схоластического метода. Они жили в эпоху, когда жизни Церкви, казалось бы, не угрожали опасные ереси. Ансельм Кентерберийский доказывал существование Бога монахам, которые и так в Него верили. Для них сие занятие носило скорее аскетический характер, это был путь их спасения. Хотя можно предположить, что в этом проявилась и попытка западной Церкви сделать свою власть над умами человеческими более прочной, направляя живой полет мысли в нужное русло.

Если раньше господствовали разные представления о мироздании, сменяя друг друга, то в настоящее время каждый человек, в том числе и ученый, стоит перед выбором, какого взгляда на мир придерживаться. Ни одну философскую концепцию или религию нельзя назвать господствующей, и в то же время везде можно встретить выражение взглядов одной из них, а подчас и просто смесь различных представлений.

Ориген

            Первый опыт систематического изложения христианского богословия принадлежит Оригену. Любой человек, который впервые пытался четко и правильно сформулировать церковное Предание, рисковал впасть в ересь. Ведь у Оригена не было предшественника, который бы чётко определил те или иные формулировки, и жил он в эпоху, предшествовавшую Вселенским Соборам. Жильсон по этому поводу пишет: «Благодаря своему отважному и даже авантюрному гению Ориген стал первопроходцем в слишком многих малоисследованных областях, что извиняет заблуждения, в которые он порой впадал»[1]. Возможно, именно эта чрезмерная смелость в рассуждениях о Божественном учении и крепкая убежденность в познавательных способностях человеческого разума и привела Оригена к тем тезисам, за которые он был осужден Церковью. По той же причине Ансельм Кентерберийский впоследствии стремился доказать бытие Бога, опираясь только на ratio.

Пресвитер Руфин в своем предисловии к трактату «О началах» Оригена пишет о нём: «В самом деле, это сочинение по местам очень темно и очень трудно. В нем Ориген рассуждает о таких предметах, относительно которых философы ничего не могли найти в продолжении всей своей жизни; а этот наш философ, насколько мог, сделал то, что веру в Творца и познание тварей, обращенные философами к нечестию, обратил к благочестию».

Этот переводчик Оригена на латинский язык отметил весьма важную для темы нашего исследования вещь: «познание тварей», то есть философия и изучение природы, как сказали бы сегодня – наука, не является ни плохим, ни хорошим явлением само по себе, и если раньше оно было направлено на утверждение нечестия, как пишет Руфин, Ориген направил это знание в русло утверждения истинной веры.

Философия здесь используется для утверждения богословских вероучительных положений .

Жильсон различает две категории читателей, на которых рассчитан трактат «О началах». Это прежде всего те, кто, уверовав, хочет более совершенно узнать христианское Писание и Предание. Также это произведение адресовано нехристианским философам, еретикам и врагам Церкви.

Как верно заметил Жильсон, проблема, на которую обращает внимание Ориген, состоит в том, что хотя все верующие «согласны, что слово Христа – источник спасительной истины, не все согласны относительно смысла, который следует в нем подразумевать. Чтобы положить конец разночтениям, нужно обратиться к Преданию; но позволительно также обращаться к трудам и толкованиям христиан-философов, получивших, помимо общей для всех веры, Дары Знания и Мудрости от Святого Духа».

Таким образом, Ориген различает три степени богопознания: простая вера, знание (гнозис) и созерцание (theoria).

Жильсон приводит цитату из сочинения Оригена «Против Цельса» (VI,13), в котором показано, как такое деление подтверждается Священным Писанием: «Божественная Мудрость, отличная от веры, есть первое из того, что называют харизмами Бога; после неё идёт вторая, которую те, кто овладел наукой об этих вещах, называют знанием (gnosis); а третья – поскольку необходимо, чтобы спаслись[2] и самые простые люди, если они благочестивы по мере их возможности, – это вера. Поэтому Павел сказал: “Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом”»[3] (1 Кор. 12: 8-9).

В приведенном отрывке нужно обратить внимание на фразу: «…чтобы спаслись и самые простые люди». Такое пояснение Оригена о предназначении дара веры позволяет сделать вывод о том, что все ступени познания Бога, включая и самую первую – веру – есть определенные этапы на пути спасения человеческой души. Таким образом, познание Бога отождествляется со спасением. Хотя вера ещё не является знанием, однако она предшествует знанию, как младенчество предшествует отрочеству. Кроме того, само понятие веры имеет интеллектуальный характер, так как предполагает принятие разумом некоторых утверждений, которые он не пытается доказать, но от которых разум отталкивается в своей деятельности.

Какова же суть спасительного познания, о котором пишет Ориген? «Нематериальность человеческой души ясно проявляется в том, что она способна к интеллектуальному познанию, объект которого нематериален. Для завершения освобождения, к чему она призвана стремиться, душа в соответствии с диалектикой должна возвыситься от познания чувственных предметов к познанию интеллектуальных и моральных истин. Некоторые духи этим ограничиваются, но это равносильно тому, чтобы лишь видеть что-то в солнечном свете, а не видеть сам свет. Его могут видеть лишь те, чьи души озарила и согрела своими лучами божественная добродетель […].

Заключенная в теле, куда её забросило заблуждение, душа не утратила полностью воспоминания о своем прежнем существовании. По своей природе она есть дух, созданный по образу и подобию Божию и, следовательно, способна познавать, познавая самое себя, и познавать все лучше и лучше, по мере того как в аскезе и очищении она восстанавливает частично утерянное богоподобие. Каждому человеку в этом действенно помогает благодать Христа…»[4]

Также важной особенностью труда Оригена «О началах» является изложение его видения христианского Богословия в последовательной и четкой системе.

В качестве примера, иллюстрирующего метод применения Оригеном философских истин, можно использовать порядок изложения и аргументации христианского догмата в главе «О свободе воли» в третьей книге. Сначала автор приводит некоторые философские представления и логические рассуждения об исследуемом предмете. Причем следует обратить внимание на то, какое место этот церковный писатель отводит разуму в жизни человека: «…обсуждать и одобрять, как мы должны пользоваться этими внешними воздействиями, это есть дело никого другого, как только присущего нам разума, это подлежит нашему решению. На основании решения этого разума мы пользуемся внешними воздействиями для (достижения) того, что одобрит самый разум, причем естественные наши влечения мановением его направляются или к добру, или к противоположному». Разум здесь выступает активным субъектом действия.

Далее Ориген перечисляет существующие контраргументы противников и последовательно на основании Священного Писания и доводов разума опровергает их.

Главу «О свободе воли» Ориген завершает, используя в толковании Священного Писания диалектический метод тезиса-антитезиса-синтеза: «Однако не должно думать, что эти изречения противоречат одно другому, но обе мысли следует свести к одной, и из двух пониманий нужно сделать одно».

В своих богословских рассуждениях Ориген использует апофатические тезисы, и при этом он прямо заявляет о неспособности человеческого ума полностью познать Бога (иными словами, показывает, что богословие нельзя уложить в рамки диалектики): «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим. Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. (…) Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» (О Боге. 5.).

Ориген, как в будущем и святитель Григорий Нисский, использует метод сравнения вещей тварных с нетварным Богом, тут же обозначая не только сходства, но и различия сравниваемых предметов.

Ум, тем не менее, для Оригена является синонимом слова «дух» и является образом Самого Бога: «Так, например, в Писании говорится: <буква убивает, а дух животворит> (2Кор 3.6). Здесь, без сомнения, выражением <буква> Писание обозначает телесное, а словом <дух> – умственное, что иначе мы называем духовным […] ум до некоторой степени родственен Богу, что он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи» (О Боге).

Постижение Бога происходит с помощью разума.

Исходя из идеи бестелесного разума Ориген доказывает бестелесность Божества. Ум человеческий сравниваются с Божественным Разумом, однако Ориген делает важную оговорку о том, что наш ум сродни Богу «до некоторой степени». При этом положение, которое отстаивает этот церковный писатель, носит характер отрицательный – он не говорит о том, чтО есть Бог, а о том, чем Он не является. Бог не есть тело.

Ориген не ставит задачу доказать это только с помощью логики, а прямо говорит: «Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную» (О Боге. 8.).

Хотя здесь уже читается некоторый намек на достаточность доводов разума в словах «может быть… для тех, кто желает».

Святитель Григорий Нисский

 Свт. Григорий стремится, насколько это возможно, разъяснить верующим догмат о Пресвятой Троице. В текстах Святителя, посвященных этому учению, Этьен Жильсон усматривает применение методов диалектики.

«Мы обладаем словом (logos), то есть рациональным выражением нашего мышления (nous). Следовательно, Бога нужно рассматривать прежде всего как высшую Мысль, порождающую Слово, в котором она себя выражает. Поскольку речь здесь идет о божественном Слове, его не следует представлять изменчивым и мимолетным, как наше, но вечно пребывающим и живым собственной жизнью. Будучи живым, Слово обладает волей, а эта воля, будучи божественной, и всемогуща, и блага. Как наше порождаемое разумом слово имитирует вечное порождение божественного Слова и как его нераздельность с нашим мышлением выражает единосущность Слова и Мысли, так же и дыхание, исходящее из нашего одушевленного тела, имитирует исхождение Святого Духа, а поскольку дыхание возникает благодаря единству души и тела, то и Святой Дух исходит одновременно от Отца и Сына. Таким образом, разум свидетельствует об истинности догмата о троичности…»[5]

Здесь Жильсон воспроизводит рассуждения свт. Григория Нисского, изложенные в его «Большом огласительном слове» в первых трех главах. Однако он слишком вольно пересказывает мысли Святителя и добавляет то, чего в них не содержалось. Мысли о том, что исхождение Духа есть результат единства души и тела, которые воспринимаются как образ Отца и Сына, а также вывода о том, что Дух исходит и от Сына, нет в этом произведении святителя Григория. Можно констатировать, что здесь Жильсон интерпретирует высказывания Святителя Григория в римо-католической богословской традиции, предполагающей учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» (Filioque), не имея на то никаких оснований.

Однако он хорошо показал на конкретном примере, каким образом Нисский Святитель применил диалектику в объяснении учения о Троице.

Сопоставляя философское учение о человеке с христианским Откровением о Боге Троице, он выбирает в первом то, что может служить образом Божественной реальности, чтобы использовать это в качестве бледного примера. И тут же указывает на такие свойства человеческой природы, которые нельзя приписывать Богу, выявляя тем самым принципиальную разницу в бытии Бога и бытии человека. «Но как Слово в превысшем Естестве познаем по сходству с нашим словом, таким же образом будем приведены и к понятию о Духе, в своем естестве усматривая некоторые тени и подобия неизречен­ного могущества. Но наше дыхание есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав нашего тела, и оно-то во время произношения нами слова делается голосом, который обнаруживает собою силу слова… Боголепна же и та мысль, что не чуждое, подобно нашему дыханию, извне втекает и в Бога и делается в Нем Духом»[6].

Тем не менее, именно философские представления о человеческом разуме и слове святитель использует для утверждения догмата о Пресвятой Троице. Вообще идея разума (не столько человеческого, сколько Божественного!) занимает центральное место в его богословии.

Бриллиантов пишет о том, что в учении о человеке Григорий Нисский ставит свои рассуждения в зависимость от учения о Боге, а не наоборот, как блж. Августин. Поэтому можно сказать, что святитель следует принципу «если не уверуете, не познаете», изложенному в Священном Писании, в котором приоритет имеет вера (Откровение) и является фундаментом для дальнейших размышлений.

Поскольку Григорий выводит слово «Бог» (ʽο ϑεός) от глагола «созерцать» (ϑεάομαι), Бог для него является прежде всего Созерцающим Сознанием. В своем трактате «Об устроении человека» Святитель утверждает, опять же основываясь на Писании, что если человек есть образ Божий, то он получает от Бога то, что Ему свойственно: «ум и слово, способность к любви, способность видеть и слышать, исследовать»[7].

Бриллиантов резюмирует: «Таким образом, дух человеческий характеризуется у Свт. Григория с интеллектуальной стороны. Существо души образ Божий полается в том, что она есть ум, который, как способность к созерцанию, по самой природе предназначен к отражению в себе своего Первообраза»[8].

 Поэтому для него важно найти разумное объяснение некоторых истин веры. Бриллиантов обращает внимание на то, что святителя интересует не практическое применение своих взглядов, а наличие логического обоснования им чуда творения нематериальным Богом материи. «Как и во многих других случаях, в данном случае для него достаточно, если предложенная им гипотеза разрешает делаемое возражение, не противореча, разумеется, другим пунктам его воззрения…»[9]

В определенный момент своих рассуждений святитель объясняет догмат будущего воскресения умерших с рациональной точки зрения. Бриллиантов замечает: «Но не ограничиваясь ссылкой на всемогущество Божие, Григорий хочет осветить для разума труднейший пункт в вопросе о данном предмете, показать возможность соединения душ с теми самыми телами, которые они имели в земной жизни, и представить воскресение тел вполне естественным с точки зрения разума фактом»[10].

Можно предположить, что здесь уже усматривается некое предвосхищение применения схоластического метода. Свт. Григорий с помощью разума объясняет грядущее воскресение, а Ансельм – тезис о существовании Бога. Разница в том, что святой каппадокиец всё-таки не пытается отталкиваться от голого разума в отрыве от Священного Предания.

Познание Бога является призванием человеческой души, по свт. Григорию. Бриллиантов приводит интересное толкование святителя на книгу Бытия. Говоря об Адаме, он пишет: «Логос, или Слово Божие доставляло ему всякое благо; Его-то и нужно разуметь под “всяким древом райским”»[11]. Известно, что Слово (Сын) греческими отцами трактуется как ипостасное выражение Божественного Ума (Отца). Уклонение человеческого ума от созерцания Бога есть суть грехопадения.

Таким образом, и здесь познание (в том числе интеллектуальное, насколько это доступно тварному разуму) имеет прямое отношение к личному спасению каждого отдельного человека. Это хорошо иллюстрирует Бриллиантов, ссылаясь на свт. Григория: «Человек хочет найти благо там, где его нет… грехопадение есть обман или заблуждение ума»[12].

Чтобы иметь правильное представление о человеке, необходимо иметь правильное представление о Боге. Именно исходя из учения о человеке как разумном образе Божием свт. Григорий объясняет физическое устроение человека. В то же время оно само по себе свидетельствует о предназначении человека к высшей умственно-словесной деятельности. Святитель же, опираясь на первую книгу Моисееву, доказывает, что поэтому человек и появляется последним в мироздании, как более совершенное существо, которое должно владычествовать над миром. Таким образом достигается согласие между данными разума и Божественным Откровением.

С.С. Неретина комментирует это так: «Григорий Нисский пишет, что “содействие рук помогает потребности слова”. Более того, “если кто-нибудь содействие рук назовет особенностью словесной природы, он не совсем согрешит”. Прежде человека появилось то, “что должно служить человеческой жизни”» (Григорий Нисский. Об устроении человека. С.21-22). Из этого «последовательно вытекала предложенная в слове теория, что в человеческом составе ум управляется Богом, а умом управляется вещественная наша жизнь, когда она в естественном состоянии, а когда отклонится от естества – отчуждается и от умной энергии» (Там же. С.38). Все это означает, что Моисей «неизреченно преподает философию о душе» (Там же. С.22), то есть сказанное – не религия, а именно философия верующего разума»[13].

Сравнение с западным строем мысли

В своем труде Жильсон пишет: «Усилия Григория Нисского диалектически рассмотреть три Лица Троицы вполне правомерно сопоставить (Б.Гейер) с подобными же усилиями св. Ансельма Кентерберийского и Рихарда Сен-Викторского»[14]. Однако насколько сопоставимо богословие cвт. Григория и Ансельма Кентерберийского – вопрос спорный. В учении о Троице философское представление о человеке для cвт. Григория служит скорее иллюстрацией его мысли, чем доводом. Для Ансельма же решающую роль играет именно доводы философско-логические.

Каково отношение Ансельма Кентерберийского к возможностям разума? Он писал: «Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, глава I).

Целью является именно познание.

Здесь утверждается невозможность полного познания Божества, о чем в древности говорил и Ориген: «Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» (О Боге. 5.).

Однако, как впоследствии и Ансельм, Ориген верит, что отчасти Бог может быть познан разумом: «…ум до некоторой степени родственен Богу, что он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи» (О Боге). В этих положениях Ориген и Ансельм согласны друг с другом.

Расхождение же между ними начинается в тот момент, когда Ансельм заявляет о том, что некие богословские истины могут быть доказаны исключительно с помощью разума без опоры на священное Писание.

Если Ориген как бы нерешительно пишет: «…может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную» (О Боге. 8.), то Ансельм уже совершенно твердо заявляет в своем «Прослогионе»: «Если кто-то… отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний» (Прослогион, глава I).

Если Священное Писание – источник веры, то разум – источник познания.

И хотя Ансельм и заявляет о том, что верует он для того, чтобы познать, он сам углубляется именно в умственное созерцание, независимое, как кажется, от Писания, а следовательно, и от веры.

Он пытается принудить человека покориться Богу с помощью железного меча разума, и бытие Бога он преподносит не как предмет свободной веры, но как неоспоримый факт, несвободную данность.

Если Ансельм Кентерберийский возвел разум в абсолютную степень, а Ориген использовал логические размышления как альтернативный путь к богопознанию, все-таки нуждающийся в водительстве Слова Божия, то о святителе Григории Нисском действительно можно сказать, что он верует, чтобы познать. То есть именно вера и её источник – Священное Писание – служит отправной точкой всех его рассуждений. Доводы разума могут применяться, но именно как вспомогательный инструмент. Откровение служит источником богословия, которое по своему содержанию шире, чем просто философия и логика. Богословие не заключается в железные рамки логики, как у Ансельма, но само включает в себя философию. Поэтому о пророке Моисее свт. Григорий и говорит, что он преподает философию о душе.

Источник философии – Откровение, данное пророку, который назван в Писании Боговидцем. Пророк – это не философ, занимающийся только отвлеченными умствованиями, это человек, получивший опыт богообщения. И не разум его приводит к вере, но вера служит источником любомудрия.

Исходя из всего вышеизложенного, схоластический метод можно определить как абсолютную рационализацию христианского богословия, попытку объяснить сверхъестественное и трансцендентное Божество исключительно с помощью человеческого разума. В этом вполне можно усмотреть сходство схоластики с ересью евномианства, один из постулатов которого гласил, что Бог может быть полностью познан человеческим разумом.

К последствиям применения схоластического метода можно отнести следующие особенности богословия Ансельма.

Во-первых, идея «о мировом бытии как объективации самого божественного Существа… Исходя из идеи, что Бог есть единая в собственном смысле сущность, от которой имеют своё бытие все другие сущности, Ансельм утверждает, что всякая… реальность… есть известная модификация единой божественной сущности»[15]. Орлов усматривает в этом «глубокий отпечаток христианизированного пантеизма». Что это, как не попытка по-человечески разумно объяснить непостижимое чудо творения Богом мира из ничего?

Во-вторых, сотериологическая теория Ансельма. Орлов он ней пишет так: «Построенная вообще на юридическом принципе, пытающаяся уложить содержание христинского учения о спасении в рамки… теории “государства Божия”»[16]. Божественное домостроительство сводится к юридическим правоотношениям.

В-третьих, необходимо упомянуть и о триадологии Ансельма. Окончательное утверждение в западном богословии учения о Filioque есть также следствие применения схоластического метода, попытка рационализации учения о Троице. Ансельм о Святом Духе пишет: «С достоверностью явствует для каждого, кто имеет рассудок, что Он не потому себя помнит или себя разумеет, что любит себя, но любит себя потому, что помнит себя и разумеет себя; и что Он не мог бы любить себя, если бы не помнил себя или не разумел себя. Ибо никакая вещь не любима без памяти о ней и без разумения, и многое удерживается памятью, и разумеется такое, что не любимо. Итак, ясно, что любовь высшего Духа происходит от того, что Он помнит себя и разумеет. А поскольку под памятью высшего Духа разумеется Отец, под разумением — Сын, вполне очевидно, что любовь высшего Духа в равной мере происходит от Отца и от Сына»[17]. Ансельм ставит любовь в зависимость от памяти и разума (=знания), применяя к Троичным отношениям представления о человеческих взаимоотношениях и усваивая каждому из Лиц Троицы соответствующе имя Памяти, Разума и Любви. Здесь уместно вспомнить высказывание митрополита Иоанна (Зизиуласа) о том, что только в условиях падшего мира любовь зависима от знания. «Любить можно только то, что знаешь, поскольку сама любовь происходит от знания (с той оговоркой, что это – закономерность падшего мира и не должно становиться элементом… нашего подхода к тринитологии, как это получилось у Фомы Аквинского)»[18]. В безгрешном Божестве не может быть такой зависимости. Потому что «вечная жизнь, т.е. жизнь, свободная от смерти, совпадает[19]… с истиной и знанием»[20]. Смерть – это следствие прекращения общения человека с Богом и утверждения своего эгоистичного знания как высшей истины вместо истины богообщения.

Богословие же святых отцов восточных пронизано осознанием того, что человеческий разум слишком ограничен и недостаточен сам по себе для богопознания, будучи сотворенным, и поэтому нуждается в помощи Бога. Именно в этом человеческая душа находит радость бесконечного познания беспредельного Бога, и это открывает возможность разуму не оставаться в клетке построенных им теорий, которые, как буква, убивают дух, но постоянно устремляться далее к радости вечного обновления, которое дается только Богом. Именно это и свидетельствует о том, что восточное богословие – это не заучивание статичных логических формул, а плод живого и личного опыта каждого святого отца.



[1] Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная революция. Республика. 2010. С.42

[2] Курсив мой – П.К.

[3] Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная революция. Республика. 2010. С.42

[4] Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная революция. Республика. 2010. С.44

[5] Там же. С.54

[6] Творения Святаго Григория Нисскаго. Часть четвертая. Москва. Типография В.Готье. 1862. С.9-10.

[7] Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. – М.: Мартис, 1998. С.204

[8] Там же. С.205.

[9] Там же. С.210

[10] Там же.

[11] Там же. С.207

[12] Там же. С.208

[13] Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная революция. Республика. 2010. С.606

[14] Там же. С.54

[15] А.П.Орлов. Сотериология Ансельма Кентерберийского. Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, Сергиев Посад, 1915, С.5-6

[16] Там же. С.95

[17] Ансельм Кентерберийский. Монологион. LIV

[18] Митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Свято-Филаретовский православно-христианский институт. Москва, 2006. С.101-102.

[19] Курсив мой – П.К.

[20] Там же. С.103.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Персоналии
Еще 9