«Схоластика у западных еретиков заменила религиозную жизнь с ее разнообразными цветами чувства, с ее прекрасными порывами воли. В западном религиозном мышлении схоластика господствует: католики учатся по Фоме Аквинату, протестанты занялись религиозным мышлением ради него самого, без всякой связи с жизнью. Еще древнецерковные писатели упрекали еретиков в рационализме и западных еретиков в рационализме же начали упрекать православные богословы, начиная с А.С. Хомякова». «…там идет речь об искуплении, об освобождении от наказания за оскорбление грехом правды Божией. Христианство обращается в какую-то бессмысленную торговую сделку с Господом Богом. Когда наше школьное богословие подпало под вредное влияние богословия западного, тогда у нас начали мудрствовать подобным же образом»[1]. В последнем арх. Иларион Троицкий также следует за Хомяковым, не одних западных еретиков упрекавшим в этом «юридически-коммерческом», римо-иудаистическом рационализме, но утверждавшим, что и автор академического «Православно-догматического богословия» митрополит Московский Макарий «провонял схоластикой»[2]. С подачи Хомякова этот яркий образ настолько прижился, что «в настоящее время в русском богословии юридическое понимание искупления следует считать оставленным и влияние его преодоленным»[3].

Справедливости ради необходимо сказать, что более сдержанную неодобрительную оценку рационалистически-схоластического способа изложения православной догматики митр. Макарием дали и такие авторитетные его современники, как святители Филарет (Дроздов) и Игнатий (Брянчанинов), что не просто добавляет критикам «юридической» теории основательности, но, казалось бы, и в самом деле снимает вопрос с обсуждения. Использование митр. Макарием во время своей работы инославных систематических изложений начал веры и заимствование их формы и отчасти терминологии косвенно отметил в своей рецензии и святитель Иннокентий Херсонский. Однако, по мысли последнего, этот факт является достоинством, а не недостатком труда: западная богословская наука послужила не только образцом внешнего строя («ученой обработки»), но и, что называется, апагогически, или для последовательного опровержения (как, собственно, формулировались сами догматы во времена Вселенских соборов – в непосредственном отталкивании от лжеучений): «Самые иностранные богословские литературы, несмотря на их давнее развитие и вековые усовершенствования, не представляют, особенно в современности, творения с такими достоинствами, как православная догматика преосвященного Макария. Богословие, как наука, подвинута сим многоученым творением далеко вперед и много приобрело уже тем, что разоблачено в нем совершенно от схоластики и латинского языка <…> изображены со все силою <…> те догматы и положения, коими Православная Восточная Церковь отличается от всех прочих вероисповеданий христианских»[4]. Как бы то ни было, но если сравнить «Православно-догматического богословие» и составленное на его основе учебное «Руководство по догматическому богословию» митрополита Макария с его же (тогда еще иеромонаха) ранней работой «Извлечение догматических мест из сочинений св. Димитрия Ростовского», то ни в общем плане изложения, ни в содержании существенной разницы не обнаруживается. Другое обстоятельство, которое не позволяет окончательно перевернуть эту страницу церковной истории, заключается в том, что все те догматики, катехизисы и экзегезы, которые были написаны с целью исправить недостатки труда преосвященного Макария (равно как и того же митр. Филарета), парадоксально обернулись другими и зачастую еще большими недостатками и уклонениями от святоотеческого учения. Так что, казалось бы, скептическое суждение свт. Игнатия об этом классическом учебнике по догматическому богословию неожиданно приобретает теперь новый смысл: «За неимением лучшей [книги] полагаю прислать “Богословие” Макария, которая много повреждена школьною [схоластической] системой…»[5]

* * *

Итак, рационализму схоластики («сухой односторонности», «безжизненной» логичности и подобным «ущербам» научной систематичности и прозрачности) новое русское богословие противопоставляет «полноту» и «комплексную» широту «опытного богопознания», церковную «жизнь с ее разнообразными цветами чувства, с ее прекрасными порывами воли», одним словом, христианский интуитивизм и иррационализм, свойственный, как утверждается, древнему православию и восточному богословию. Однако уже здесь новую школу ожидал свой подводный камень, оставшийся незамеченным. В настоящее время уже не являются секретом западные корни самого славянофильского интуитивизма, имеющего прямое отношение по крайней мере не только к святоотеческой мысли, с которой славянофилы были знакомы все же хуже, чем с немецким идеализмом (романтическим трансцендентализмом)[6]. Собственно, свв. отцов Хомяков почти не цитирует, видимо, и в этом уповая на свою природную интуицию. «Закон чисто внешний и, следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и все его существо»[7]. Это типичное для шеллингианской и вообще романтической гносеологии противопоставление «живого» интуитивного знания «мертвой» рассудочности их оппонентов: и терминологически (не достает только определения своего эксклюзивного разумения как «органического», как в высшей степени «живого» и творческого, как актуализации Мирового Духа, или Ума, но он используется Хомяковым в другой статье из этого цикла),[8] и по идее мифической целокупности «всего существа человека», то есть без православного, как такового, разделения нового и ветхого Адама, в результате чего неотъемлемой частью этого опытного интуитивизма («полноты человеческого духа»)[9] и оказывается «живая органика» падшего естества, или совокупность греховных страстей и мнений. Что накладывает на богословие славянофилов явный романтический характер, в излишнем полемическом энтузиазме принятый русским богословием начала XX века за святоотеческий.

Обращение к догматическому богословию митр. Макария и показывает как первое отличие отсутствие этого «прекрасного» иррационального тумана, в котором (как бы в мистическом «облаке» Божественного присутствия) контрабандой можно протащить все, что угодно. Здесь идет самая прозаическая теологическая работа. У богослова нет никаких привилегированных отношений с Духом Истины, особой «опытной» близости к Богу, так что догматы уже не писаны для того, кто сделался «другом» и «сыном» Богу, а не просто работником. Здесь смиренно, именно как школяры, следуют непреложным образцам, пристально (с помощью циркуля и линейки классической логики) выверяют правильность каждого шага, соответствие эталонам «мер и весов», хранящимся в Священном Писании и Предании. « Только свет, с неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему [разуму] путь; только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те непреступные высоты, где является Божество. “Только тот может понять пророка, кто сам пророк”, — говорит св. Григорий-чудотворец…»[10] Действительно, митр. Макарий, в отличие от Алексея Хомякова, «сам», конечно же, не был «пророком» и «чудотворцем», по праву восходящим в «неприступные высоты», потому что «премудрость Божия, тайная и сокровенная (см.: 1 Кор 2, 7), доступна немногим и не принимается душевным человеком (см.: 1 Кор 2, 14). Поэтому такие попытки остаются в основном убедительными словами человеческой мудрости (см.: 1 Кор 2, 4) — они всегда определяются мировоззрением своего времени, ибо иначе не удовлетворяли бы современников и не достигали своей цели, поэтому же они скоро стареют и изменяются. Но относительный характер не уменьшает их значения: их необходимость выясняется из постоянной в них потребности, и они принимаются Церковью как труд человеческой мысли, поставленной на службу Божественному откровению»[11]. При этом не стоит забывать, что и к «премудрости Божией» всегда норовит примешаться такой «человеческий (душевный)» гнозис, который сам никогда не видит собственной детерминированности «мировоззрением своего времени», но именно себя и считает «премудростью Божией». В этой связи снова хочется обратить внимание на новый смысл критического суждения о сочинении митр. Макария его более маститого современника (на этот раз митр. Филарета), который неожиданно оказывается куда более подходящим к его последующим оппонентам: «Да будет позволено предложить еще, чтобы при составлении доводов на какую ‑ либо истину или разрешения вопроса усилено было и значительное внимание на то, имеет ли известная мысль строгое догматическое значение, или происхождением своим обязана свободному благочестивому созерцанию, или есть только нравственное применение догмата, и чтобы соответственно сему каждая мысль принята была в свойственной ей мере силы и выражена была с точностью, ей свойственной, дабы неопределенное выражение одной истины не бросало тень на другую»[12]. На наш взгляд, как раз в этом компоненте и заключается преимущество догматики митр. Макария перед его оппонентами: не потому что у первого все в этом отношении было безупречно, но потому что настолько усугубились именно эти недостатки в позднейших работах.

Справедливо пренебрегая низменной корыстью и кощунственным юридизмом западной схоластики, русский всеобъемлющий богословский волюнтаризм противопоставляет ему «древнецерковное богословие», которое «было проникнуто совсем иными идеями. Там господствовала идея обновления естества человеческого, идея его обожения через воплощение Сына Божия. Грех – это не преступление, а болезнь, тление природы, которое внутренне связано со страданием, тогда как освобождение от греха, от тления дает блаженство. Сама добродетель есть блаженство, а грех есть страдание. И вот замечательно, что в богослужении нашем на каждом шагу встречаешься с этими именно мыслями. Наше богослужение – это живая стихия древне-церковного святоотеческого возвышенного богословия. Кто сколько-нибудь знаком с древнецерковным учением о спасении, тот в каждой почти молитве, в каждой почти стихире будет слышать отзвуки этого именно высокого учения»[13]. То есть свои «мысли», «идеи» и «учение» (а не сплошная «живая стихия») в «древнецерковном богословии» все-таки были, и противопоставляются скорее различные типы гносеологии, потому что во всяком познании (и богословие не исключение) не обойтись без «сухой» систематизации как необходимого научного базиса, или как раз без «схоластики». Противоречивость этой критики синодальной схоластики за саму ее «схоластичность» (рациональную строгость) со стороны неославянофильского богословия очевидна. «Исторические обстоятельства очень скоро побудили христианскую Церковь точнее определить те или другие предметы в своем учении. Обстоятельства эти были созданы прежде всего той исторической средой, в которую вступило христианство. Эта историческая среда очень скоро заявила себя, как нечто особенное, как некоторая противоположность христианству, и христианство должно было так или иначе определить свои отношения к этой исторической среде»[14]. Так неужели к началу ХХ века произошли столь принципиальные изменения в «исторической среде», что единомыслие отошло на второй план, стало не столь существенным для Церкви? Вряд ли возможно всерьез это утверждать. Поэтому, строго говоря, только к «коммерческо-юридическому» содержанию синодальной «схоластики» могут быть уместными претензии «органического» богословия.

* * *

Еще раз напомним, категорически отрицается (как западно-еретическое, или испытавшее влияние такового) толкование догмата искупления как «освобождения от наказания за оскорбление грехом правды Божией». Подлинно же православным смыслом искупления объявляется «идея обновления естества человеческого, идея его обожения через воплощение Сына Божия». То, что в Священном Писании все эти торгово-правовые термины и образы в огромном количестве присутствует, нет нужды напоминать, и на них здесь мы не будем ссылаться по той простой причине, что отрицается, как правило, не сама эта терминология, но буквальное ее понимание (хотя звучит и аргумент неправильного синодального перевода). Юридические термины, согласно интуитивному богословию, нужно понимать как аллегории, как металогический язык притчи, адаптированной к воспринимающему сознанию и потому лишь приблизительно выражающий суть, более сложную и вообще лежащую совсем в другой (нравственной) области. Поэтому мы сосредоточимся именно на толкованиях, чтобы сравнить синодальную и святоотеческую экзегезу, потому что именно искажение второй и вменяется первой в вину новой теорией, позиционирующей себя возрождением второй, исконно церковной, к которой Богу не нужно «приспосабливаться» как к «разумению людей грубых», способных воспринимать лишь «антропоморфические» образы.

Основные аргументы критики юридической теории искупления таковы: Бог неизменяем. Сущность Бога есть любовь (а не правда), которая никогда не переходит во вражду к согрешившим. Крест Христов – это жертва любви со стороны Бога, а не жертва Божьему правосудию. Грех – это болезнь (а не преступление). Спасение состоит во внутреннем изменении человека (исцелении души) и изменении (освящении) его жизни, а не во внешнем (формальном) его оправдании перед Богом как «мировом соглашении» с Ним. Правовые отношения между Богом и человеком невозможны как предполагающие относительное равенство сторон, невозможное между Творцом и тварью.

Для начала обратим внимание на подтверждение «юридической» теории искупления святоотеческими цитатами у самого митр. Макария[15], на которые не то чтобы не обращается внимания его критиками, но которые опровергаются теми же аргументами (неточность перевода либо «антропоморфическая» аллегоричность). Кроме того, укажем на ряд работ этого же периода, посвященных догмату искупления, где достаточно, на наш взгляд, убедительно показывается соответствие этой теории ортодоксальному учению: это переписка митр. Вениамина Федченкова и арх. Феофана Полтавского[16]; Левитов П. «В защиту юридической теории искупления» (Вера и разум. 1916. № 5); арх. Серафим Соболев. «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (София, 1943); Айвазов И.Г. «Догмат Искупления» (ЖМП. 1952. № 1) и др.  Так что утверждение о том, что «неудовлетворительность юридического истолкования уясняется не менее из бесплодности попыток ее защиты, чем из непосредственной критики»[17], никак нельзя признать объективным. По крайней мере, именно это мы и намереваемся показать в данной работе, приведя другие свидетельства из Священного Предания в пользу юридической теории, помимо уже приводимых ее защитниками.

* * *

Возьмем ближайшего к митр. Макарию признанного богословского авторитета свт. Игнатия, тем более тоже высказывавшегося неудовлетворительно о «механическо-аналитической» форме сочинения. Однако содержание, в частности, юридическое толкование догмата искупления, по всей видимости,  вполне его удовлетворяло. «Способ зачатия, сообщавший с жизнью греховность, не мог быть употреблен при зачатии Богочеловека, предназначенного в искупительную Жертву за человечество. Жертва за греховность человечества долженствовала быть чуждой греха, вполне непорочной. Этого мало: она долженствовала быть безмерной цены, чтоб могла искупить человечество, виновное пред бесконечным Богом, невыкупимое, следовательно, никакой ограниченной ценой, как бы эта цена ни была велика. Естество человеческое соделало Богочеловека способным быть Жертвой, а естество Божеское дало этой Жертве безмерную цену»[18]. Как мы видим, идея освящения человеческого естества у свт. Игнатия (которую он, конечно же, исповедовал в своей сотериологии) нисколько не противоречит идее «искупительной жертвы за грех», «безмерной цены за вину пред Богом». Но, скажут, это тот же синодальный период, то же «западное схоластическое пленение» (или даже не принадлежащая святителю вставка со стороны официального курса, «иезуитская» правка цензуры, как порой утверждается об аналогичных местах в Катехизисе свт. Филарета). Допустим. Пойдем дальше, так сказать, вспять веков.

«Блажени алчущие и жаждущие правды. Правда здесь разумеется та, которую пришел сотворить Христос, — правда вечная, совершенная чрез ходатайство Его за нас к Богу Отцу, когда Он смертию Своею удовлетворил за грехи мира и гнев Божий претворил в милость. Алчут и жаждут правды те, которые, будучи нищими духом, плачущими и кроткими, с верою во Христа ищут себе от Бога милосердия, оставления грехов и усыновления. Просят же они и плодов этой правды, то есть даров Духа Святаго для совершения добрых дел»[19]. Широкое использование святителем Димитрием Ростовским приемов школьной риторики и обращение к опыту западных авторов является уже несомненным фактом: ссылки и цитаты из них приводятся прямо в его творениях. Также известно, что преосвященный Димитрий пользовался латинскими образцами во время работы над своей «Книгой житий» с той же (что и митр. Макарий) целью изучения литературной формы. В то же время термин «удовлетворение» (в значении исполнения должного или возмещения его урона) применяется им и в аскетике: «Сколько частей заключает в себе покаяние? — Три: 1) сокрушение во грехах, 2) устное исповедание их, 3) удовлетворение, то есть назначение духовником епитимий»[20]. Таким образом, Жертва Искупителя, по свт. Димитрию Ростовскому, – это как бы мессианская Епитимья, «назначенная» Самим Богом и исполненная Христом-Первосвященником как одно из необходимых условий духовного изменения человека. Также обратим внимание на учение о «плодах правды (искупления)» как «дарах Святого Духа» – это принципиальное отличие юридической теории от «противоюридической». Вспоминая же о сильном влиянии трудов свт. Димитрия на само формирование догматического богословия митр. Макария, можно предположить скорее этот (опосредованный) путь воздействия западной схоластики на последнего. Однако все это еще не говорит об искажении догмата ни в том, ни в другом случае (хотя, безусловно, даже заимствование терминологии, не говоря уже о методологии, не проходит бесследно). Поэтому продолжим сравнение.  

«Он есть Тот Агнец, Которого прообраз указан у Моисея (Исх. 12) и о Котором возвещает Исаия (53). Христос называется “Агнцем Божиим” или потому, что Бог отдал Его за нас на смерть, или потому, что Бог принял смерть Христа за наше спасение. Как мы обыкновенно говорим: эта жертва такого-то, вместо того, чтоб сказать: эту жертву принес такой-то; так и Господь называется Агнцем Божиим потому, что Бог и Отец из любви к нам отдал Его на закалание за нас»[21]. В целом, толкование блаженного Феофилакта скорее сочетает в себе юридическую и сотериологическую теории. «Не сказал Иоанн: “взял” грех, но “ берет ”, потому что Он каждый день берет на Себя грехи наши, одни чрез крещение, другие чрез покаяние. Агнцы, которых закалали в Ветхом Завете, не уничтожали совершенно ни одного греха; но Сей Агнец берет на Себя грех всего мира, то есть истребляет, изглаживает. Почему не сказал Иоанн: “грехи”, но: “ грех ”? Может быть и потому, что, сказав “ грех ”, он сказал вообще о всех грехах; как мы обыкновенно говорим: “человек” отпал от Бога, вместо “все человечество”, так и он здесь, сказав “грех”, обозначил все грехи. А может быть и потому, что грех мира состоял в непослушании, так как человек низринулся в страсти чрез неповиновение Богу, а Господь загладил это непослушание, быв послушлив до смерти и уврачевав противное противным»[22]. «Прибавляет: “как Ты послал Меня в мир... и за них Я посвящаю Себя”, то есть приношу в жертву; так Ты и их освяти, то есть отдели в жертву за проповедь и поставь их свидетелями истины, подобно как и Меня Ты послал свидетелем истины и жертвою. Ибо все принесенное в жертву называется святым. “Чтобы и они”, как и Я, “были освящены” и принесены Тебе, Богу, не как жертвы подзаконные, закалаемые в образе, но “истиною”. Ибо ветхозаветные жертвы <…> в прообразе были посвящаемы Богу, предъизображая собою нечто иное, духовное. Души же, принесенные Богу, в самой истине освящены, отделены и посвящены Богу, как и Павел говорит: “ представьте члены ваши жертвою живою, святою ” (Рим 12:1). Итак, освяти и посвяти души учеников, и сделай их истинными приношениями, или укрепи их потерпеть и смерть за истину»[23]. Безусловно, тут идет речь о «жертвенности», свойственной внутренней жизни Пресвятой Троицы, которая не может быть выражением ничего другого, кроме всеобъемлющей любви, к которой и прививаются искупленные души, сотворенные по образу и подобию этой Божественной сущности (о чем нимало говорит и владыка Макарий: «Почему триипостасный Бог благоволил искупит нас, причина к тому одна: Его бесконечная любовь к нам грешным»; «св. Отцы и учителя Церкви единодушно признавали причиною пришествия в мир Искупителя бесконечную любовь Божию к людям»). Однако также у блж. Феофилакта присутствует мысль о насущности и «жертвы подзаконной» («ветхозаветной», «прообразовательной»), где «образность» этого «заклания» необоснованно понимать только как аллегоричность. Потому что в таком случае «аллегорическими» оказываются и грехи, вина за которые «уплачивается» этими агнцами. Но грехи (беззакония) абсолютно реальны пред Богом, потому что имеют столь же реальное воздаяние. Поэтому и без правового аспекта жертвы невозможен аспект сотериологический (очистительный и освятительный). Хотя Бог и находит возможность соединить их в одной Жертве (или, как говорит митр. Макарий, обретает «способ примирить в деле искупления человека вечную правду с вечной благостью, удовлетворить той и другой и спасти погибшего»), в одном Агнце, исполняющем (делающем исполненным, совершенным) ветхий закон и потому лишь открывающем новый (предвечный) закон – закон любви (или свободы), в сферу действия которого, однако, невозможен исход никому не искупленному. 

Та же мысль у свт. Василия Великого: «Поскольку же отринуто множество подзаконных жертв как бесполезное, то принята единая Жертва, принесенная в последние веки во оставление греха. Ибо Агнец Божий взял на Себя грех мира, предав Себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Еф 5:2)». «Нет уже жертв всегдашних (ср.: Исх 29:42), нет жертв в день очищения, нет пепла юницы, очищающего оскверненыя (ср.: Евр 9:13). Ибо одна жертва – Христос и мертвость святых по Христе; одно кропление – баня пакибытия (ср.: Тит 3:5); одно умилостивление за грех – излиянная за спасение мира Кровь. Для того отменяет первое, чтобы постановить второе»[24]. Жертва Крови Христовой принесена во исполнение ветхого закона, и только в этом смысле упраздняет его. Отсюда высшая степень именно правового значения и потому действенность этой «жертвы умилостивления за грех мира». «Для чего же Христос вкушал ее [иудейскую пасху]? Для того чтобы исполнить все, требуемое законом. Он когда и крестился, говорил: “так надлежит нам исполнить всякую правду” (Мф 3:15); Я пришел искупить человека от клятвы закона; ибо “Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных”, и прекратит самый закон (Гал 4:4–5). Дабы кто–нибудь не сказал, что Он потому уничтожил закон, что не мог исполнить его, как тяжкий, трудный и неудобоисполнимый, — Он сначала исполнил его весь, а потом и отменил. Потому Он совершил и пасху, что пасха была предписана законом»[25]. Поэтому нисколько не гнушается свт. Иоанн Златоуст и ветхозаветных «юридическо-коммерческих» категорий в толковании догмата искупления: «Узнайте это и вы, намеревающиеся принять таинство, прошу вас, потому что это изречение есть договор с Господом. Как мы, покупая рабов, наперед спрашиваем самих продаваемых, желают ли они служить нам, — так делает и Христос: намереваясь принять тебя в служение, Он наперед спрашивает, желаешь ли оставить того свирепого и жестокого тирана, и принимает от тебя договорные условия, потому что власть Его не соединена с принуждением. <…> Притом мы отнюдь не решаемся покупать дурных рабов, если же когда и решаемся, то покупаем их с дурным намерением и такую даем за них и цену; а Христос, искупая рабов неблагодарных и беззаконных, заплатил за них цену, как за самого лучшего раба, даже гораздо большую, настолько большую, что ни словом, ни мыслью невозможно представить ее величия, — ведь не небо и землю и море дал Он, но, — что драгоценнее всего этого, — заплатил кровью Своей и, таким образом, искупил нас…» Что никоим образом не противоречит и не умаляет мотивировки любви: «Многомилосерд Бог! Он Сына не пощадил, чтобы пощадить раба; предал Единородного, чтобы искупить неблагодарных рабов; кровь Сына Своего положил вместо цены. О, человеколюбие Владыки!»[26]

« Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были под властью лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, — кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие оскорбительно — разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение — вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием »[27]. Этот фрагмент чаще других приводится новым богословием как пример правильного (антиюридического) толкования догмата искупления. Однако мы видим здесь только констатацию тайны искупления, как всего совершающегося в Боге и касающегося Его непознаваемой сущности. При этом используется та же юридическая терминология («жертва», «подпадение под власть», «проданность греху», «цена искупления», «безмерная плата»), как достаточно точно (или лучше других) передающая «трансцендентный» для нас смысл совершаемого. Наконец, прямо сказано, что Жертву искупления «приемлет» Бог, а не возлюбленное человечество (поэтому эту же цитату из свт. Григория приводит и митр. Макарий). То же у свт. Афанасия Великого (к которому особенно апеллирует противоюридическая теория): «Он есть Господь, видимый во Отце, и в Нем также видим Отец; Он, будучи истинным Сыном Отца, напоследок стал ради нас человеком, чтобы предать Себя за нас в жертву Отцу и искупить нас чрез Свою жертву и приношение (Еф 5:2)»[28].

Само собой разумеется, в силу Божественной нераздельности и единосущия «жертва Отцу» тождественна приношению всей Троице, поэтому тайна искупления неразрывно связана с православным учением о Таинстве Евхаристии. Но, опять же, о степени полемического ослепления представителей противоюридической теории можно судить по следующему обстоятельству. Приводя определение Поместного Константинопольского собора 1156–1157 годов, направленное против латинского учения о Евхаристии в качестве подтверждения своей теории искупления[29], о. Петр Гнедич не видит, что это определение ложится скорее на саму отстаиваемую им теорию, потому что «не Отцу только, а и всей Святой Троице» означает, что и Отцу в том числе (что прямо или косвенно отрицается в противоюридических толкованиях). Равно как и даяние одного Христа (без призывания Святого Духа) людям в латинском сакраментологическом учении[30] оказывается симметричным ограничению спасения одним искуплением как «домостроением Сына» в противоюридическом толковании догмата, как «жертвой» исключительно «Божией любви» человечеству.

* * *

Далее. Самая, наверное, авторитетная из православных догматик – преп. Иоанна Дамаскина – исповедует тот же юридический аспект «искупления (избавления) осужденного» в домостроении спасения: « Итак, человека <…> по праведному Божию суду, ставшего изгнанным из рая; осужденного на смерть и подчиненного тлению, – не презрел Сострадательный, давший ему бытие и даровавший блаженное бытие. <…> было искомо: истребление греха, многоразлично разлитого и поработившего себе человека и нагромоздившего для жизни всякий вид порока, также и возвращение человека к блаженной жизни; так как смерть вошла в мир через грех (см. Рим. 5, 12), подобно тому как какой-либо дикий и свирепый зверь, терзающий человеческую жизнь. Причем надлежало, чтобы Намеревающийся искуплять был непогрешимым и не подвластным через грех смерти, а сверх того, надлежало, чтобы природа [человека] была укреплена и обновлена, и самым делом наставлена и научена пути добродетели, уводящему от тления, ведущему же к жизни вечной». « Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас. Ибо перед Ним [т.е. Отцом] мы согрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп, бывший за нас, и чтобы мы, таким образом, были освобождены от осуждения; ибо кровь Господа была принесена никак не тирану»[31].

Ровно об этом же говорит и митр. Макарий (приводящий оба эти фрагмента из Дамаскина): о необходимости исполнения «правды Божией» как о первом «условии», делающем в принципе возможным дальнейшее («сверх того») «домостроительство» нашего обожения, без чего «примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться». «Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи, который мы сами уплатить были не в состоянии», «принес за нас плату преизбыточествующую» (оставляющую «избыток» как раз на освящение искупленного). «Ибо как бы ни были велики и многочисленны грехи всего рода человеческого, но все же они ограничены и по природе своей, и по числу; а самоотвержение, страдания и смерть И.Христа, Лица Божеского и беспредельного, должны иметь бесконечную цену, во всех отношениях, пред судом вечной правды». За всяким осознанным правонарушением стоит нигилизм, титанизм в отношении законной власти. Формулировка митр. Макария– «оскорбление, причиненное грехами нашими величеству высочайшего Существа» – вполне уместна, хотя и нельзя назвать удачным западный термин «удовлетворение» (в натурально-психологическом его употреблении). Однако еще большей ошибкой является, во-первых, полное отрицание преступления при этом и против «правды Божией» у критиков митр. Макария, потому что закон нравственно-онтологического повреждения самой тварной природы грехом никак не исчерпывает Божественного правосудия, не объясняет изгнания из рая, последнего Суда и осуждения на нем виновных (не принявших и не усвоивших «плодов искупления»). То, что грех – это еще и «беззаконие» (1Ин 3:4), демонический криминал и крамола против Царя Небесного, а не только болезнь духа, несомненно, является общепризнанным церковным учением (что отражено во множестве тех же церковных молитв, которые предлагаются вероучительным критерием, например – к Пресвятой Троице: «Господи, очисти грехи наша; Владыко, прости беззакония наша; Святый, посети и исцели немощи наша»), и отрицание этого нельзя объяснить ничем, кроме как полемическим исступлением («грех – это не преступление, а болезнь, тление природы», как будто одно исключает другое)[32]. А во-вторых, не менее серьезной ошибкой оказывается соединение или даже отождествление искупления (касающегося тайны внутренней жизни Святой Троицы) и его «плодов» (как действия Божия вовне): исцеления и освящения человеческого естества, что весьма обоснованно разделено у митр. Макария («Священное Писание приписывает Богу высочайшую свободу вообще во всех Его действиях, утверждая, что Он совершает все по изволению воли (Еф 1:11), и в частности <…> в искуплении человека <…> в возрождении нас и освящении…» «Чтобы яснее представить дело нашего искупления, совершенное смертию Христовой, слово Божие изображает его в разных частях, указывая, с одной стороны, от каких зол избавил нас Господь, а с другой, какие блага приобрел нам»).

Так, и у свт. Григория мы видели дифференцирование самого мистического события искупления Богом (Христом) у Самого Себя (Отца, «приемлющего» Жертву Сына) падшего человечества как необходимого для его последующего внутреннего изменения благодатью Святого Духа и «возведения» к Отцу. Еще отчетливее это выражено у блж. Феофилакта («Так как Господь за нас Сам Себя принес в жертву Отцу, умилостивив Его Своей смертью, как Первосвященник, и затем, по истреблении греха и прекращении вражды, пришел к нам Дух, посему-то Он говорит: Я умолю Отца и даст вам Утешителя, то есть Я умилостивлю за вас Отца и примирю Его с вами, враждебными Ему по причине греха, и Он, умилостивленный Моей смертью за вас и примиренный с вами, пошлет вам Духа»)[33] и в уже цитировавшейся рецензии свт. Иннокентия Херсонского, уловившего самую суть богословия Макария («Приняв за исходную точку понятие о христианской религии как <…> союзе падшего человека с Богом, восстановленном сверхъестественно через Таинство Искупления и благодати», где благодать – это содержание Таинств Церкви, тогда как «Таинство Искупления» – это Таинство Самой Троицы, в соответствии с чем владыка Макарий и «разделил свою догматику самым естественным образом на две части <…> В первой излагается общее учение о Боге, а во второй о Боге как Спасителе человеков падших…»). То же «разделение» (искупления и спасения) в «домостроении» у преп. Антония Великого («Итак, Бог <…> показывает людям путь спасения, чтобы могли они усвоить себе заслуги Искупителя, Сына Божия. <…> Всё сие производит Дух Святой, Который постепенно истребляет в человеке природное его повреждение, чтобы поставить его в первобытное состояние и чтобы не осталось в нем ничего, что собственно принадлежит врагу его»)[34] и преп. Макария Египетского («Приходил Моисей, но не мог подать совершенного исцеления. Были священники, дары, десятины, субботствования, новомесячия, омовения, жертвы, всесожжения, и всякая прочая правда совершалась по Закону; а душа не могла исцелиться и очиститься от нечистого течения злых помыслов, и вся правда ее не в состоянии была уврачевать человека, пока не пришел Спаситель, истинный врач, туне врачующий, и Себя дающий в искупительную цену за род человеческий. Он один совершил великое и спасительное искупление и уврачевание души; Он освободил ее от рабства, и извел ее из тьмы, прославив ее собственным светом Своим; Он иссушил в ней источник нечистых помыслов. Ибо сказано: се Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин 1:29)»)[35]. Между тем, само использование отцами (особенно – аскетами) понятий «цена искупления» и «заслуга искупления» категорически отрицается новым богословием.

Отсюда и принципиальное отличие юридического толкования догмата искупления у митр. Макария, с одной стороны, и в римо-католической схоластике и протестантской теологии – с другой. Во втором случае, действительно, речь идет о спасении как лишь «об освобождении от наказания за оскорбление грехом правды Божией» или, как говорит сам преосвященный, «о существе освящения (sanctificatio) и оправдания (justificatio), понимаемого <…> не в том, будто благодать Божия внутреннее действует в человеке <…> соделывает обновленным, праведным, святым, но в том, что <…> только внешним образом прощаются и не вменяются человеку грехи, хотя на самом деле они в нем остаются, и только внешним образом вменяется ему праведность Христова» (что даже и логично, учитывая невозможность усваивать благодатные и, собственно, спасительные «плоды искупления», только в единой Церкви подаваемые). В случае же русского академического догматического богословия имеет место всего лишь дифференцирование этих различных этапов «домостроения нашего спасения», как это и положено в сугубо научно-богословском (схоластическом) труде[36]. В частности, ошибкой критики русской академической теории искупления является смешение римского (антропоцентрического) и ветхозаветного (теоцентрического) права, в то время как первое не имеет никого отношения к «юридическому» толкованию догмата искупления русской «схоластики» синодального периода, в отличие от схоластики западной. Иначе говоря, сама по себе идея необходимости и справедливости кары за нарушение Закона Божьего и промыслительное исполнение этого высшего правосудия во вселенском масштабе и значение в Крестной Смерти Агнца Божия – это учение нераздельной Церкви, сохранившееся и в западных исповеданиях, но искаженное внешним влиянием и, соответственно, неправильными толкованиями и выводами, а именно, неправомерным отождествлением этого, если так можно сказать, универсального искупления «греха мира» (или «первородного греха») с личным спасением, еще далеко не гарантированным даже для людей церковных. Когда доходит до этого черед (ч.II, отдел II), подробно говорит о «возрождении» (очищении, исцелении, обновлении, освящении) «человеческого естества» и преосвященный Макарий («Под именем освящения разумеем деятельное усвоение нам заслуг Христовых, или такое дело, в котором Всесвятый Бог, при известных условиях с нашей стороны, действительно, очищает нас от грехов, оправдывает и делает освященными и святыми (1Кор 1:1; 2Кор 1:2)»). В объяснении же догмата искупления (ч.II, отдел I)  у него об этом не говорится, потому что не время и не место, не в этом заключается домостроительная «функция», или богословско-онтологический «механизм» искупления, как такового, не имеющего, во-первых, никаких «условий с нашей стороны», а во-вторых, глубоко связанного с Ветхим заветом и законом (включая сюда еще первую заповедь, нарушенную прародителями). Не «свойства благости (любви) и правды (правосудия справедливости) в Боге резко различаются и даже противополагаются» и не «противополагаются действия этих свойств, так как каждому свойству Божества приписывается “свойственное ему действие”»,[37] но лишь последовательность их богословского рассмотрения. «Здесь представляется великое дело нашего спасения с двух сторон: во первых, как дело, принадлежащее Богу-Спасителю, совершившему его через Своего Единородного Сына <…> и во вторых, как дело, усвояемое Богом-Спасителем человеку, при участии самого человека <…> усвояемое через Церковь, через крещение и другие таинства животрящего Духа…» Тогда как соединение этих Божественных «действий» (в отличие от Божественных «свойств», действительно, разделенных между собой и функционально различных) приводит противоюридическую теорию нового русского богословия фактически к тому же западному заблуждению в сотериологии (хотя и противоположным образом: там спасение исчерпывается искуплением, здесь искупление – спасением)[38].

* * *

Особенно наглядным все это становится в следующем аспекте догмата. В новом русском богословии категорически отрицается (как противоречащий неизменной Божественной благости) такой факт священной истории, как произнесение Творцом проклятия на восставшего диавола и вступивших с ним, врагом Божьим, в преступный сговор прародителей («это изменение [отношения Бога к людям] касается только вида или образа в промышлении Божием о человеке, а не означает проклятия, вражды и т. д., так как оно “изменилось только по внешней своей форме, продолжая оставаться одною и тою же бесконечною любовию Божиею…”»)[39]. Однако в Священном Писании и Предании этот момент в толковании искупления сохраняет свой прямой смысл: «Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона. А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет. А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им. Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою — ибо написано: проклят всяк, висящий на древе, — дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою. Братия! говорю по [рассуждению] человеческому: даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет [к нему]» (Гал 3:10-15). Казалось бы, ремарка о «говорении по человеческому» разумению и переводит всю эту проблему в область  иносказания. Но зачем же тогда святоотеческим экзегетам оставлять все эти понятия в их буквальном значении? «И сам Он, будучи Богом, облекся в нашу плоть и соделался человеком не для чего иного, как для спасения рода человеческого. И что говорю: облекся в нашу плоть и испытал все, что бывает с людьми, когда Он взял на себя даже крест, чтобы нас, плененных грехами, освободить от проклятия? Об этом взывает Павел, говоря: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал 3:13)»[40]. «Для чего идет Он на страдания? Чтобы искупить нас от клятвы закона. Поэтому и Павел восклицал: “Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных” (Гал 6:4–5). Итак, чтоб не говорил кто-нибудь, будто Он потому отменил закон, что не мог исполнить его, как тягостный, обременительный и трудно исполнимый, Он уничтожил его (лишь) тогда, когда выполнил его весь. Поэтому Он совершил и пасху, так как праздник пасхи был одним из предписаний закона»[41]. « Христос, чтобы даровать нам исцеление, разрушить силу, возбудившую Адама к преступлению, снять проклятие, которому подвержен был весь род человеческий, был распят на Кресте… вследствие этого приношения Себя в жертву Он стал Первосвященником по чину Мелхиседекову»[42]. «Первоначальным намерением Божиим было, чтобы мы рождались не чрез брак и тление, преступление же заповеди ввело брак вследствие беззакония Адама, т. е. вследствие уклонения от данного ему Богом закона. Итак, все, рождаемые от Адама, зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя. А сказанное: и во гресех роди мя мати моя – означает, что общая всем нам матерь – Ева – первая породила грех, как возжелавшая удовольствия. Потому и о нас, подпадших осуждению матери, говорится, что и мы рождаемся во грехах. Давид показывает, как человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху, и как рождение стало подлежать проклятию»[43]. « Многие спрашивают: почему Господь сказал апостолам: “ вы чисты ”, когда они еще не были освобождены от грехов, не получили Духа, так как грех еще царствовал, клятва еще сохраняла свою силу, ибо Агнец, вземлющий грех мира, не был еще заклан, Искупитель наш от проклятия не был еще повешен на древе? В каком же смысле апостолы были чисты? Можно сказать, что хотя они совершенно и не были освобождены от грехов, но они чисты чрез слово, которое проповедовал им Господь (Ин 15:3), чисты, по крайней мере, в том отношении, что уже приняли Свет, уже освободились от иудейского заблуждения»[44].

Не теряется принципиальный аспект упразднения «клятвы» и у митр. Макария: «Мы были виновны пред Богом и находились под Его клятвою, терпели наказание: Христос искупил нас и от виновности за грехи, и от клятвы или наказаний, принесши правде Божией Кровь Свою в цену избавления за нас». «…чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением. Не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим чадом гнева (см.: Еф 2, 3), чадом проклятия (см.: Гал 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться». Но, опять же, что говорить о митр. Макарии и приводимых им свидетельствах учителей Церкви, если, приняв за догму несовместимость «правильного понятия о Боге» и «проклятия», противоюридическая теория не видит этого ортодоксального учения (о необходимости «разрушения клятвы») в ею самой приводимых цитатах: «…разрушил осуждение преступления нашего и затем нас, как начаток, усвоил и всыновил через веру в Него…»[45] 

Несводимость богословского содержания искупления к духовно-нравственному возрождению грешника (или несводимость категории «беззакония» лишь к внутреннему закону повреждения природы) и мистический реализм беззакония греха также отражены в «Приветственном слове святых отцов» Трулльского Собора, обращенном к императору Юстиниану: «Но поелику человекоубийца диавол, единожды подняв выю против Господа Вседержителя и поболевши и родивши недуг отступления, не в силах будучи видеть, что мы восстали от греха преслушания и вознеслись на небо чрез посредство начатка нашего, то есть Христа, давшего Себя в искупление за нас, – не престал метать стрелы зла и уязвлять верных страстями, дабы отделить их от данного им действия Духа, и чести и благодати; то и Благий Подвигоположник и Началовождь спасения Бог не оставил нас беспомощными, но воздвигл в каждом роде людей, которые противоборствовали ему на поприще сей жизни <…> дабы, по неведению лучшего, не уклонялись на стремнистые пути беззакония и не падали». В 85-ом же правиле того же собора содержится, получается, каноническое толкование правосудно-карательной образности ветхозаветного закаления агнца, сохраняющее тот же самый смысл заместительной жертвы (избавления от заслуженного «истребления») и в истинном Агнце: «…повелеваем отныне образ агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца; да чрез то созерцая смирение Бога-Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира» (Вальсамон: «Когда Моисей, по повелению Божию, возвещал о погибели египетских первенцев, тогда он заповедал евреям заклать агнца и кровию его помазать иудейские пороги, дабы они были недоступны истребителю первородных. Итак, этот агнец прообразовал Господа. Почему и великий во пророках и равноангельный Предтеча, увидев Господа Исуса Христа Бога нашего, сказал: се агнец Божий, Сын Отца, вземляй грех мира (Иоанн. 1, 29). Некоторые, представляя на святых иконах святого Предотечу, изображали насупротив его агнца, показуемого перстом Предтечи. Итак, запрещая это святый собор определил, что, поелику агнец был принят во образ истины, а с пришествием истины пришли сени, и образы и знамения, то, хотя мы почитаем и образы и сени, как знамения истины, но предпочитаем истину; посему и определили упразднить принадлежащее к образу, а вместо агнца на святых иконах представлять Самого Господа нашего Исуса Христа и Бога нашего по человеческому естеству»)[46].  

Наконец, даже в самом «богослужении нашем» (главный аргумент противоюридической теории), где по определению сосредоточено усвоение Церковью спасительных «плодов искупления»,  мы  все-таки встречаемся с «юридическим» значением Крестной Жертвы, существующем одновременно с «учением о спасении» (исцелении, освящении, «обновлении естества»), а не вместо него. «…возсия солнце правды Христос Бог наш, и разрушив клятву, даде благословение»; «Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився, и копием прободся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш слава Тебе»; «пасха бо сам Христос есть, и агнец вземляй грехи мира, на олтаре в безкровной жертве, в пречистых тайнах честнаго тела, и животворящия Крове Своея, от иереа Богу и Отцу приносимый»[47]. Кроме того, почему-то никого не смущает юридическая категория «помилования» в наиболее часто повторяемой в богослужении молитве «Господи, помилуй» (по сравнению с гораздо реже употребляемой формулой «спаси», вопреки утверждению, что для православия Христос – прежде всего Спаситель, а и не Искупитель, Оправдатель и Примиритель, как в инославии).

Разумеется, такие причинно-следственные и процессуальные категории, как «сначала» и «затем», «прежде» и «после того», как и прочие дифференцирования и противопоставления, неприменимы к сущности Бога, к внутреннему бытию Троицы, неизменяемой и предвечной. Однако к Его действиям, согласно ортодоксальному учению свт. Григория Паламы о «Божественном соединении и разделении», применение этих категорий не только допустимо, но является единственно правильным. В то время как «домостроение спасения» и есть совокупность этих «разделительных» (благодатных) сотериологических действий. Поэтому в первом отношении (касающейся неделимой Божественной сущности) «не потому, что прежде Сам принял от нас, от лица человечества, Кровь Сына, чтобы, приняв ее, воздать нам всыновлением; напротив, Сам по благоизволению дал нам Сына в общение Плоти и Крови, чтобы таким образом быть послушным Ему даже до смерти, и смерти крестной»; а во втором отношении (касающемся «домостроения спасения» с его «алгоритмом» и «разделением труда») – сначала «разрушил осуждение преступления нашего и затем нас, как начаток, усвоил и всыновил через веру в Него»[48]. Соответственно, оспаривание положения богословия митр. Макария  о том, что «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия», самой своей аргументаций («не Бог, но каждое свойство представляется здесь имеющим свое особое действие»; «в понятие о Боге вносится необходимость и сложность»)[49] напоминает оппозицию моноэнергизма и монофелитства тому же свт. Григорию Паламе и преп. Максиму Исповеднику[50].

* * *

Таким образом, святоотеческим оказывается именно тот особый (недиалектический, «халкидонский») гетерономизм, который прямо отрицается новым русским богословием[51] и который имеет множество выражений. Во-первых, бесспорно, речь в творениях отцов идет одновременно и о повреждении природы грехом как внутреннем (нравственно-онтологическом) детерминизме, и о «внешнем» осуждении этого же грешника как нераскаявшегося преступника перед полноправным Творцом, Законодателем и Самодержцем, «Имеющим вскоре судить живых и мертвых» (1Пет 4:5)[52]. Отсюда непреложность различения греха и грешника в Церкви, непримиримость к первому как к неправде и демонизму воли и неосуждение второго как страждущего и жертвы. Во-вторых, произвольным в противоюридической теории оказывается примат «закона любви» перед законом «правды» в Божественной сущности (равно как и наоборот), тогда как наиболее соответствующей Откровению представляется категория святости, включающая (безо всякого противоречия) оба эти «начала»: святость как праведность и святость как благость («Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12)). В-третьих, трактовка правовых (договорных, конвенциональных) отношений как непременно предполагающих соразмерность сторон является обоснованной только в отношении римского права, тогда как ветхозаветное право строится на основании как раз принципиального неравноправия, качественной субординации Бога и человека, Законодателя и исполнителя закона, где априорная святость первого делает столь же святыми все Его свойства и действия и, следовательно, неуместными (или как раз «рациональными», отвлеченно-спекулятивными) рассуждения о каком-либо несоответствии их «сущности Бога»[53]. В-четвертых, наряду с неизменностью Божественной природы имеет место изменение в бытии Бога, становящегося в одной из Ипостасей Богочеловеком и вообще вступающего в отношения с пребывающим в становлении тварным существом, и неизбежно действующего на него столь же дифференцированно, или «домостроительно». В-пятых, Священное Писание и Предание действительно говорят не только о жертве любви Божией (только скорее в адрес «стяжаемой» Христом Церкви, верующих в Него, а не в адрес всего человечества, так же как ветхий агнец был заклан в искупление только Израиля: «Я есмь пастырь добрый, полагающий жизнь Свою за овец» (Ин 10:11); «Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян 20:28); «…Церковь, Твоею Кровию искупленную»)[54], но и об обратной жертве в отношении правды Божией (приносимой вместо избавляемого от общего осуждения человечества Церкви)[55]. Вернее – сама Жертва любви и состояла в свободной жертве Сына Божия Божественной правде (или святой справедливости) вместо неотвратимо подпадающих под клятву грешников (без чего, то есть без аспекта торжества правосудия, сама жертва любви становится бессмысленной, потому что только «по любви» нужно было бы простить без Креста, и даже невозможной, потому что нечему жертвовать).  И, наконец, в-шестых, как самое для нас существенное, исповедуется «нераздельность» по существу и «неслиянность» в процессе «домостроения спасения» таинственного акта Искупления у Отца Кровью Сына беззаконий рода человеческого и дальнейшее спасение последнего в синергии благодати Спасающего и свободной воли спасаемого.

В тех же цитатах из свв. отцов, что приводит новое догматическое богословие в борьбе с «юридизмом», равно как и в богослужебных текстах, функциональное различение искупления, исцеления и обожения выражено не столь акцентированно (по причине, разумеется, неразрывной их связи, особенно сфокусированной в Евхаристии), что и позволяет, казалось бы, правомерно толковать их как синонимы, или одновременность совершающегося «освобождения от греха» и «обновления естества человеческого», но что оборачивается непредвиденными пагубными последствиями именно для сотериологии.

У того же свт. Афанасия Великого значение «разрушения клятвы» в искуплении выражается другим понятием  – «упразднение смерти», но, несомненно, с тем же самым содержанием этого таинственного действия, разрешающего коллизию таких библейских событий, как заочное осуждение Богом нарушителей заповеди (закона) к смерти и проклятие диавола и падших ангелов (в юрисдикции, или в «державе», которых оказываются все делающие беззаконие греха и, следовательно, неотвратимо разделяющие их участь, то есть клятву, или вечную смерть): «Ибо Он даровал миру свободу посредством Крови нашего Искупителя, ад предал Он попранию также чрез смерть Искупителя нашего, Он отверз врата небесные, указывая беспрепятственный путь тем, кои восходят туда чрез нашего Искупителя. Посему один из святых, познавши дар благодати и не будучи в состоянии воздать за него, говорил: что воздам Господеви о всех, яже воздаде ми (Пс. 115, 3)? Ибо вместо смерти получил он жизнь, вместо рабства свободу, вместо ада Царство Небесное. Издревле царствовала смерть от Адама до Моисея (Рим. 5, 14), а теперь изречено Божественное слово: днесь со Мною будеши в раи (Лк. 23, 43)». «…вкушаем Пасху Господа, Который, даровав Свои святые законы, путеводил нас к добродетели и для (ближайшего) общения с нею учредил празднество: ибо пасхальное торжество есть поистине удаление от порока к добродетели и переход от смерти к жизни. Сему можно научиться уже из первого прообраза; ибо тогда иудеи со рвением готовились к исходу из Египта в Иерусалим, а теперь мы переходим от смерти к жизни; тогда перешли они от Фараона на сторону Моисея, теперь мы восходим от диавола к Искупителю, и как в то время ежегодно творилось воспоминание о прообразе спасения, точно то же совершается и днесь; ибо, когда мы возобновляем память нашего искупления, то совершаем пост, поелику памятуем о смерти, дабы получить возможность жить…» «Будем же и Пасху праздновать, братия мои, радуясь; поелику мы знаем, что наше искупление определяется временем страдания; ибо не бездействуя, искупил нас Спаситель наш, но пострадав за нас, упразднил Он смерть. Посему Он сказал о сем и нам еще ранее: в мире скорбни будете (Ин. 16, 33)». Поэтому все не усваивающие «дары искупления» и продолжающие творить беззаконие греха пребывают в юрисдикции клятвы (как виновности и осуждения к смерти), а не в юрисдикции искупления, со всеми вытекающими отсюда последствиями. «Несть бо им изменения.Будут они уничижены, потому что нечего им дать взамен за душу свою. Ибо, однажды отрекшись от честной крови Христовой, приятой взамен за жизнь мира, не имеют уже у себя искупительной цены». «…они [иудеи] во всем преступают Закон и вызывают наказание суда Божественного, так как учреждают дни печали, вместо радости. Причиною же послужило то, что они предали смерти Господа и нисколько не убоялись Единородного. То же претерпевают и теперь свыше всякой меры нечестивые еретики и несмысленные отступники; те, поелику они предают смерти Слово; эти, поелику раздирают (Его) ризу; и они пребывают в отлучении от Праздника, поелику не в духе благочестия и ведения провождают жизнь, но ревнуют житию разбойника Вараввы, которого иудеи исходатайствовали вместо Искупителя. А посему и предал их Господь проклятию в образе смоковницы… Однако Он так щадил их по Своему человеколюбию, что не уничтожил вместе и корень; ибо корень Он не предал проклятию, а изволил только, чтобы впредь никто не вкушал от него плода. <…> но корень Он сохранил, — не с тем, чтобы мы привились к нему; но чтобы они (иудеи), если не пребудут в своем упорном неверии, могли опять привиться к собственной маслине (Рим 11:17). А теперь Господь предал их проклятию за их небрежение». То же относится и к самим христианам: «Ибо Господь претерпел смерть в эти дни, дабы мы впредь не предавались делам смерти; Он отдал Свою жизнь, дабы мы могли охранить нашу от коварных козней диавола и — что наиболее дивно — Слово плоть бысть, дабы мы более не по плоти жили, но живя в духе, могли воздавать (достойное) поклонение Богу, Который Дух есть. Кто не так поступает в отношении сего, а только наблюдает дни, тот не может и Пасху праздновать, ибо, как неблагодарный, он возводит обвинение на благодать: дни имеет он в чести, а Господу, Который в сии дни совершил дело искупления, не служит. Во всяком случае, должен он, хотя бы и мнил себя празднующим Пасху, внимать слову Апостольского прещения, (обращенному) против него: дни смотряете, и месяцы и времена и лета. Боюся о вас, еда како всуе трудихся в вас (Гал 4:10-11)»[56].

* * *

Если верно, что «возмездие за грех — смерть» (Рим 6:23), то верно и обратное: «смерть есть возмездие (наказание) за грех». Следовательно, причин смерти две: грех как преступление своеволия тварного существа и воздаяние Творца (где «посредствующим» звеном между грешником и действием греха на его природу является не «действие Божественного правосудия»[57], или воля Божия, как превратно толкует юридическую теорию ее критик, но наоборот: тление падшей природы есть опосредованное законом существования этой природы действие Божественного правосудия). Соответственно, Крестная Смерть есть возмездие за «грех мира». Изъятие любой из этих причин образует такую каузальную лакуну, которую нечем заполнить, кроме измышлений «собственного сердца», что превращает церковное богословие в очередную спекулятивную «религиозную философию». В частности, теодицея противоюридической теории, затеянная ею реабилитация «понятия о Боге» или «Божественной сущности», которой якобы не подобает «возмещать» неправду греха смертью грешника, что, дескать, компрометирует Его благость и т.п., на самом деле оказывается оправданием отнюдь не Бога (по определению, не нуждающегося в оправдании), но скрытым оправданием самого греха, альтернативным тому оправданию (Кровью Христовой), которое Имеющий судить положил в Своем самовластии. «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: “за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?” А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим 9:18-20). Соответственно, невозможность изъятия другой причины смерти (от которой избавляет Искупитель), а именно, свободной воли человека (дарованной человеческой природе именно по причине всеблагости Творца), делает невозможным плоды совершившегося искупления «рода человеческого» (природы, или естества) сделать воипостазированными для каждой тварной личности, которая вольна и после искупления продолжать совершать те дела, «возмездием» за которые была и остается «смерть»[58]. Поэтому если «грех становится крайне грешен посредством заповеди» (Рим 7:13), то еще более «грешен» (преступен, а значит, и смертоносен) становится грех посредством отвергнутых, не воспринятых или оскверненных даров искупления (или, говорит митр. Макарий, «за усвоение или неусвоение которого [благодати животворящего Духа] Господь придет некогда судити живых и мертвых…»).

Нетождественность «искупления» (греха-вины) «очищению» (греха-скверны, или недуга), «обновлению» или «освящению» (естества) и вообще «спасению» (вопреки противоюридической теории, исповедующей эту синонимию как возрожденную святоотеческую истину) также выражается у отцов одновременным употреблением этих терминов: «…но от всего искупив и очистив, представить Отцу человечество совершенным и святым»; «…явление Спасителя во плоти соделалось искупительною ценою от смерти и спасением всей твари». «Так сказано: душа согрешающая, та умрет (Иезек 18:20); за нее-то Христос положил собственную Свою душу, дав ее в цену искупления. Что вначале осудил Бог? создание ли Создавшаго, или дело создания? Если создание Создавшаго осудил Бог, то осудил самого Себя. И Он будет то же, что и люди. Если же нечестиво думать так о Боге и осудил Он дело создания, то изглаждает посему дело и обновляет создание: Того бо есмы творение, создани на дела благая (Ефес 2:10)»[59].

Казалось бы, преп. Максим Исповедник, наиболее других потрудившийся над православной концепций спасения как обожения, окончательно оформивший это святоотеческое учение, должен являться одним из столпов в обосновании противоюридической теории. На деле же этот отец едва ли не последовательнее других опровергает ее основные положения и, соответственно, полностью оправдывает «схоластический» (дифференцированный) подход митр. Макария. «Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас. Вместо наших тлетворных страстей Он принес Свою животворную страсть — целительное и спасительное врачество всего мира». «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей». «Бог спасает десницей Своей, давая во искупление ради спасения мира Единородного Сына Своего, ибо Сын есть Десница Отца. А внимает Он, уделяя праведному, помимо отпущения грехов, еще и духовные дары. Ведь Бог слышит молящего Его и дает ему через покаяние отпущение грехов, а затем внимает, даруя, помимо этого, еще и способность творить чудеса посредством духовной благодати». «Ведь в том, что любовь начальствующих к подначальным, выражающаяся делом, избавляла от грозящей беды всех подданных, нет ничего ни странного, ни невероятного, раз человеколюбивый по природе единственный Творец и Царь людей Своего Сына по домостроительству через воплощение предал на смерть ради всех людей, чтобы искупить их от овладевшего ими зла. Как же, ведь когда при святом Елисее-пророке цари Израиля и Иуды пошли войной на моавитян и после большой победы собирались разрушить и всю их столицу, взял царь той страны — как кажется, по обычаю язычников — своего сына и на глазах у царей принес его в жертву на стене (4 Цар 3:27), и таким образом царей умилостивил и остановил обращенный на себя гнев их, подданных же спас»[60].

Переводя духовно-правовой аспект вероучения в разряд аллегории и соединяя искупление и исцеление, искупление и спасение (или настаивая на полном поглощении Божественной любовью – Божественной правды, или редуцируя Божественное правосудие лишь к нравственно-онтологическому «автономному» закону «естественного» детерминизма), противоюридическая теория богословского монизма, исповедуя само по себе православное учение о спасении (исцелении и обожении), неосознанно подрывает его основы, зиждущиеся как раз на «юридических» категориях греха-беззакония, покаяния, страха Божия, помилования, «разрушения клятвы»[61] и т.п., в результате чего сама эта теория оказывается ближе к западному христианству (или – более того – уже к западной идеалистической «философии тождества», «метафизике нравственности», «прекрасным порывам» волюнтаризма), чем критикуемая ею русская академическая «схоластика». Погрешности и несовершенные формулировки есть в любом богословии (включая святоотеческое). Но по тому счету, по которому новое богословие судило «символические» книги синодального периода, оно и само не выдерживает критики. И даже в большей степени. «Освобождение от самых принципов юридического истолкования сущности искупления»[62] (а значит, «освобождение» и от православного учения о грехе как о духовном преступлении, что ставит под сомнение и право Царя Небесного судить свое пришедшее в неповиновение творение), по самому своему славянофильскому происхождению в русском богословии являясь праволиберальной (романтической) составляющей общеевропейского культурно-революционного проекта «эмансипации», «освободительного движения», по недомыслию усвоенной этим богословием, предопределяет самые неожиданные расхождения с тем же святоотеческим наследием, которое представители этой школы намеревались возрождать от «повреждения» русским классическим богословием. В итоге и получается, что использование методологических схем Ансельма и Фомы некоторыми русскими богословами синодального периода – это еще не худший вариант, учитывая их прикладной характер. А вот внутреннее сближение с тем же западным (либерально-демократическим, антропоцентрическим) спекулятивным «юридизмом» («правами человека», «свободами» и т.д.), в частности, с духовным «опытом» Франциска и прочих Терез (основанном на том же форсированном «блаженстве», на той же всепоглощающей «любви Христовой»; не случайно эти римо-католические святые все чаще признаются таковыми и новым русским богословием, словно и в этом в пику академическому, почитавшему тех за «стяжавших» «бесовскую прелесть»), – это может привести к действительно серьезным последствиям. 

Попытка русского богословия XX века свести «сущность искупления по учению восточных отцов» к «возрождению естества человеческого»[63] несостоятельна прежде всего с точки зрения богословия как такового, богословия как объективной науки, потому что сущностью «возрождения естества» должно быть возрождение естества, а сущностью «искупления греха»  (как вины) – искупление греха. Тогда как система, где сущностью одного понятия является другое понятие, всегда называлась софистикой (или в лучшем случае метафористикой, поэтикой), которая в науке и является единственной альтернативой схоластики (с ее классической логикой). В связи с чем еще раз хочется привести оказавшееся парадоксальным образом пророческим пожелание митр. Филарета к догматическим сочинениям, чтобы «каждая мысль [догматического значения] принята была в свойственной ей мере силы и выражена была с точностью, ей свойственной, дабы неопределенное выражение одной истины не бросало тень на другую». Что и произошло с оппонентами митр. Макария в гораздо большей степени, чем с ним самим, как раз благодаря своему схоластическому способу изложения и минимизировавшего такого рода смешения и неосознанные подмены[64]. Ошибочным представляется сам принцип нового «учения об искуплении, или о Божием домостроительстве спасения человека (это последнее наименование чаще употребляется святыми отцами)»[65], потому что искупление, согласно отцам, является только частью «домостроительства спасения», безусловно, важнейшей, но все-таки не тождественной целому. Иначе (при постановке знака равенства между искуплением и спасением) становится неизбежным вывод о всеобщем спасении, то есть оригенизм, к которому и приходит эта школа в дальнейшем историческом развитии, когда уже сами грозные эсхатологические пророчества объявляются несоответствующими «правильному понятию о Боге», аллегориями лишь «педагогического» характера[66]. По таким «плодам» противоюридической теории мы имеем еще больше оснований подозревать в ней скрытые от нее самой мотивировки, нецерковные вводные, а именно, видеть здесь типичную для «сверхчеловеческой» мысли того времени лукавую попытку под видом самых «благих намерений» расшатать и ниспровергнуть незыблемые христианские истины[67].