Articulus stantis et cadentis ecclesiae

Богословское размышление, положенное в основу этого текста, является попыткой распределения ряда основных координат православного экклезиологического построения в том виде, в котором оно представлено в фактических горизонтах современности. Таким образом, основная тема «Спасение во Христе Иисусе» приобретает свое расширенное прочтение в расширенном контексте определения богословия, а понимание богословского знания как такового приобретает свою конкретизацию в перспективе тематики межхристианского диалога, положенной в основу нашей Конференции.

Убеждение, что именно различия и расхождения догматического и канонического характера стали главной причиной разделения Востока и Запада, столетиями формировало сознание христианского мира; оно легло в основу споров, дискуссий, полемик и конфронтаций, в последние десятилетия отчасти уступивших место богословским консультациям и собеседованиям. Поколения иерархов и богословов исчерпали все способы и модели аргументации и убеждения, но это ни к чему не привело. Современность, делающая мир все более и более транспарентным и редуцированным, делает непреодоленность и непреодолимость разделения все более и более очевидной, раскрывая, таким образом, перспективу взаимного разделения в теле христианства в качестве основополагающего критерия его идентификации извне.

Locus Theologiae

Классический текст христианской вероучительной самоидентификации, Никео-Константинопольский Символ Веры, говорит нам о Церкви устами исповедующих веру как о «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской». Признаваемый христианскими Традициями Востока и Запада текст Символа о Церкви становится критерием внутренней самоидентификации христианства, а принятые в качестве параметра всякого рассуждения атрибуты Церкви в Символе делаются абсолютными критериями построения веры и практики. Эклезиологические атрибуты Символа характеризуют бытие и сущность Церкви, а потому становятся непререкаемыми определителями качественности богословского рассуждения, местом ссылки и соответствия богословия своему назначению и целеполаганию.

Так, исповедание веры в Церковь Символа Веры становится топосом богословия (лат. locus theologiae), отправной точной проповеди и миссии, основополагающим моментом которой является благовестие спасения. Получая свой импульс и характеристики от слов Символа, бытие определенной христианской Традиции обретает конкретное воплощение в истории, делая, таким образом, инаковость легитимной. Здесь разделение обретает действительную причинность.

Вера и устройство

Вопрос о контурах благовестия спасения во Христе предполагает множественность ответов. Конкретная историческая ситуация, контекст общества, в рамках которого формулируется слово, интеллектуальная и мировоззренческая способность адресата к восприятию, способность того, кто возвещает, к соответствию слова – эти и другие параметры делают возможным и даже необходимым сосуществование различных моделей миссии и проповеди христианского благовестия.

Весьма интересным и важным вопросом, почти никогда не принимаемым во внимание при одностороннем рассмотрении, является вопрос о конкретных координатах и контурах проповеди и благовестия в рамках той или иной христианской традиции. Несмотря на только что упомянутую дифференцированность возможностей и форм благовестия, существующих в данных рамках и затрагивающих определенную традицию, для Церкви существует и ряд определенных, динамически заданных координат, позволяющих выявить и определить конкретные формы ее благовестия.

«Верую во единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь». Представляется очевидным, что каждая Церковь[1] вполне готова с абсолютной уверенностью свидетельствовать о том, что Церковь Христова – единая и единственная, святая, кафолическая и апостольская, и что именно эта конкретная странствующая на земле и свидетельствующая о себе церковь идентична и тождественна той Церкви, существование которой исповедуется словами Символа.

«Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 3), – читаем мы в вероучительном документе « Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви »[2].

Формально безоговорочный контекст самоотождествления себя Церковью с Церковью Символа вовсе не призван препятствовать данности, согласно которой в каждой христианской Традиции атрибуты Символа достигают различной конкретной реализации в истории. Слова о «единой, святой, кафолической и апостольской Церкви» виртуально заменяются иными характеристиками, что делает возможным говорить о своего рода переводе Символа Веры, имеющем не лингвистический, но богословский и феноменологический характер, задаваемый конкретными обстоятельствами и характеристиками истории и обстоятельственной динамики, в которой существует Церковь.

Переводимы ли слова определения Церкви Символа Веры на «язык православия»? При утвердительном ответе на этот вопрос, по необходимости подтверждаемом анализом важнейших герменевтических координат православного богословия и практики (что позволяет в данном случае употребить знаменитую формулу «вера и устройство»), делается возможным охарактеризовать Православную Церковь в обозримой исторической динамике, как «соборную, аскетическую, литургическую и патристическую». Каждый из этих атрибутов неизбежно влияет на жизнь и слово Церкви, запечатлевая неповторимым образом каждое вероучительное свидетельство Православия в современности, необратимо характеризуя слово Церкви, включающее в себя благовестие спасения.

Credo in conciliarem, asceticam, liturgicam et patristicam Ecclesiam

Только что предложенное замещение классических атрибутов Символа заслуживает более подробного объяснения, которое в данном случае сможет приобрести необходимую контекстуализацию в свете основной темы, придающей широкому спектру истолкования каждой характеристики особую конкретику.

«Верую в Соборную Церковь»

Православная Церковь – Церковь соборная. Заменивший слово «кафолическая» атрибут Церкви православного варианта Символа на славянских языках по необходимости противопоставляет свой вариант прочтения построения принципа церковного единства варианту первоначальному, в котором слово «кафолическая» обозначает полноту истины, как содержащейся в Церкви, так и воспринимаемой Церковью извне, а также универсальность географического распространения христианской миссии. Трудно обосновать мотивы подобного перевода. Возможно, что «новые переводчики» стремились при помощи слова «соборная» избежать какого бы то ни было отождествления традиций Востока и Запада, ведь именно последняя в качестве самоопределения и самообозначения «выбрала» столь свойственное лексикону отцов Древней Церкви слово «кафолический». Введением слова «соборная» было достигнуто одно из самых последовательных экклезиологических разграничений в истории. Можно отметить, что соответствующий эквивалент слову «соборная» имеется и в румынском тексте Символа Веры.

В отличии от термина «кафолический», необратимо связанного с пониманием и осознанием полноты жизни и истины в Церкви, слово «соборный», вопреки попыткам истолкований в духе романтизма XIX века, напрямую соотносится с практическими принципами построения жизни Церкви. «Соборность» буквально обозначает «консилиарность», то есть организацию Церкви и ее структур по принципу соборов.

Весьма интересную констелляцию обозначения принцип соборности приобретает в контексте того факта, что с 1453 года православная церковная традиция утрачивает видимое единство на универсальном уровне, следствием чего становится неспособность созыва всеобщих соборов. Выдвинутая православным богословием XX века идея о том, что в основе всякого аутентичного церковного построения, ориентирующегося на соответствие бытию Древней Церкви, лежит принцип ехаристической поместности, на долгое время сделалась наиболее успешной попыткой легитимации неединства в Православии вплоть до наших дней. Построенное на заранее заданной методологии понимания, данное прочтение не учитывало тот факт, что современное Православие приобретает свойственные ему экклезиологические формы параллельно с рождением и ростом европейских национализмов в XIX веке, последовательно оформляясь в конфедерацию независимых и полун езависимых Церквей в веке XX.

Вопреки формальному нивелированному определению поместности, более пристальный дополнительный анализ позволяет сделать вывод о том, что современное Православие является общением национальных (Грузинская, Сербская, Элладская), локальных или поместных (Польская, Чешская и Словацкая, Американская, Албанская), а также транс-поместных Церквей (Русская Православная Церковь, Константинопольский Патриархат). В этом контексте представляется возможным дать соответствующую интерпретацию некоторым юрисдикционным конфликтам, существующим в лоне Православия, но не находящим однозначной канонической оценки в позициях различных Поместных Православных Церквей.

Организация жизни Церкви в соответствии с принципом государства и нации, становящаяся все более выпуклой в современном Православии, в немалой степени влияет на содержание благовестия. За исключением отдельных примеров жизни Православия в диаспоре, где западная контекстуализация по тем или иным причинам видоизменяет содержание богословского и практического дискурса, православное благовестие спасения в настоящее время практически отождествляется с тематикой национальной и культурной принадлежности к тому или иному православному народу, в зависимости от «поместной контекстуализации» Православных Церквей.

Национальный мессианизм, как правило, всегда присутствует в православном благовестии спасения. Вследствие этого, главной трудностью для воспринимающих христианское благовестие неправославных по происхождению почти всегда является практическая необходимость «выбрать» для себя будущую национальную идентификацию, в зависимости от той Православной Церкви, к которой приходит слышащий, то есть стать сербом, русским, румыном, болгарином, греком или грузином по языку и цивилизационно-культурному самоопределению.

Без подобного самоопределения в принадлежности к культуре и языку того или иного православного народа факт обретения подлинной христианской традиции в православии рискует остаться формальным и не реализованным на практике. Думается, что подобная идентификация христианской вести с национальным свидетельством является одной из главных трудностей для современного православного свидетельства в мире и современности.

Верую в Аскетическую Церковь

В современном секулярном сознании слово «аскетический», или «аскетичный», по отношению к Церкви обычно спонтанно соотносится со скромностью или роскошью в церковном убранстве, зданиях и облачениях. Примерно такое же восприятие можно встретить среди практикующих христиан на Западе[3]. Понятное дело, что в православном мировоззрении, мировосприятии и цивилизации слово «аскетичность» никак не соотносится с богатством зданий, но направлено на содержание бытия и жизни как отдельно взятого христианина, так и общества в целом и призвано подчеркнуть одну из главных антропологических координат в жизни Православия. На практике это означает отождествление святости Церкви со святостью аскетизма в самоограничении и подвижничестве.

По образу и подобию

Роль и значение аскетического измерения в бытии православной традиции в значительной степени могут быть объяснены историко-богословскими причинами, лежащими в основании конкретного исторического пути развития восточно-христианской цивилизации. Среди ключевых факторов следует выделить ход и исход иконоборческого кризиса VIII–XIX веков, в ходе которого защиту и триумф иконопочитания обеспечила твердость позиции монашествующих, выступивших в данном случае в качестве оппозиции иерархии и политическим кругам империи, желавшим ослабить теорию и практику почитания образа. Если на Западе иконоборческая позиция выступила изначально ослабленной и сводилась на нет аргументом вероучительного авторитета Церкви об «иконе-образе – как Библии для неграмотных», то для Востока иконоборческий кризис сделался очередным и, пожалуй, кульминационным витком начатых уже в IV веке христологических споров. В результате поражения иконоборчества икона делается частью догматического сознания, символом и обозначением Торжества Православия, тем самым переводя монашеское сообщество в сферу, на формальном богословском языке называемую вероучительным авторитетом Церкви.

Тенденция институционально абсолютизировать монашеское состояние впоследствии проявляется у ряда богословов и церковных писателей восточной традиции. Так, преподобный Симеон Новый Богослов в XI веке говорит о том, что даже не рукоположенный монах может прощать грехи на исповеди, тогда как не обладающий формальным монашеским статусом иерей или даже иерарх такой возможности лишены[4].

Кто много молится

Дополнительным фактором усиления монашеского влияния на Востоке становится возникновение ислама, приводящего к исчезновению христианской политико-экономической цивилизации на огромных пространствах экумены. Центрами богословского и философского знания, при всем своеобразии понимания первого и при всем отрицании последнего на различных этапах развития восточно-христианской цивилизации, по необходимости становятся монастыри. Монашество и мученичество отныне делаются славной легендой прошлого, сила которой сохраняет постоянство настоящего. Скорее всего, именно в этом контексте крылатая фраза восточной патристики «богослов – кто много молится» становится контурным обозначением не необходимости, а скорее вредности и безнадежности свободного и академического богословского усилия, а ортодоксия, правильный способ мышления и веры, заменяется ортопраксией. В силу необратимых исторических обстоятельств, монастыри сделались центрами образования и миссии, но это соотношение так и не стало непроблематичным.

Правило веры и образ кротости

Важным аспектом истолкования аскетической экклезиологической парадигмы Православия является понимание и выявление вопроса о проникновении и практическом отождествлении аскетического авторитета Церкви с авторитетом вероучительным. Практическое проявление этого феномена в современности наиболее очевидным образом прочитывается в той роли и том значении, которыми обладает афонское монашество в принятии и восприятии конкретных явлении внутренней и внешней жизни Церкви, в частности, это касается позиции относительно развития и значения межхристианского диалога, а также вопроса о повторяемости Таинств. Если первая напрямую соприкасается с совершенно противоположным ее прочтением со стороны формальной вероучительной канонической юрисдикции Константинопольского Патриархата, то вторая практически упраздняет сакраментальный постулат Символа Веры, по аналогии с исповеданием единства и единственности Церкви, предполагающий единство христологического и экклезиологического действия в Таинстве.

Возможным объяснением введения аскетического коллективного и индивидуального сознания в сферу, формально из его компетенции выходящую, является прочтение и исход пелагианского вопроса и кризиса в Древней Церкви V–VI веков. Если западная традиция не только формально осуждает, но и герменевтически истолковывает соревновательную аскетическую парадигму, предложенную Пелагием, тем самым выводя аскетику из сферы объективной церковной сакраментальности, то Восток в данном случае ограничивается формальным осуждением Пелагия на III Вселенском Соборе, что приводит к неразграничению объективного сакраментального и субъективного аскетического измерения церковного личного и общественного бытия и в дальней исторической перспективе способствует «магистериализации» (от. латинского “magisterium„ – для обозначения вероучительного авторитета Церкви и в Церкви) монашеского и аскетического института в православной традиции[5].

В чем застану, в том и сужу

Среди конкретных проявлений аскетического измерения Православия в современности следует прежде всего выделить восприятие монашеского призвания в его статусно-юридическом, а не личностно-харизматическом аспекте, в качестве основного, идеального и одновременно исключительного призвания каждого христианина. Подобное восприятие, свойственное большинству практикующих православных христиан и вполне отождествляемое с измерением «коллективного сознания» (lat. sensus fidelium) верных, находит свое выражение в классической патристической формуле: «Монашествующие подражают жизни ангельской на земле, а миряне следуют за монахами»[6].

Эта парадигматическая характеристика находит свое отражение как в убежденном народном благочестии, так в и официальном вероучительном провозвестии Церкви. Следует подчеркнуть, что, некогда присущая всему христианскому миру, эта формулировка, практически выведенная из вразумительного богословского дискурса на Западе, продолжает свое убедительное существование в рецепции на Востоке.

Другим проявлением аскетической составляющей самопрочтения Православия, практически не замечаемым внутри самой традиции по причине необходимого отсутствия возможности необходимой дистанции рассмотрения, но более чем необходимым для упоминания в контексте традиции западной, является практика постов, при формальном статистическом рассмотрении занимающая около половины церковного и астрономического года. Дисциплинарным послаблением считается употребление рыбы, а также нередко и растительного масла, тогда как все прочие принимаемые продукты питания по необходимости должны оставаться вегетарианскими. Это базовое правило постной практики, знакомое каждому православному христианину, также восходит к традиции монашеской дисциплины.

Существуют различные исторические объяснения столь интенсивного с точки зрения внешнего наблюдателя пощения. Так, будучи частью местной традиции Римской Церкви в период Золотого Века святоотеческой письменности, пост перед днем памяти Апостолов Петра и Павла[7], скорее всего, становится частью всеобщей нутритивной дисциплины именно потому, что время со дня Пятидесятницы, в которое согласно Уставу начинается время, когда пост, канонически запрещенный со дня Святой Пасхи, вновь разрешается, воспринималось в рамках монашеской дисциплины как период, в который не соблюдавшие Великий Пост монахи могли исправить пощением предыдущий недостаток делания.

Другой особенностью практики пощения является постное супружеское воздержание в дни постов, что по своей сути, (тео-)логически, упраздняет автономность супружеского состояния и делает его исключительным – как в смысле исключения из правила, так и исключения, как чрезвычайного положения[8], – исключительной формой всеобщего монашеского аскетического призвания и положения каждого христианина.

Трудно не согласиться с тем, что в сознании верных (sensus fidelium), согласном в данном случае с практико-канонической позицией иерархии и клира, православный христианин, не соблюдающий пост, не может считаться адекватным образом следующим вере и жизни в традиции Церкви.

Именно поэтому в большинстве катехетических и миссионерских пособий по введению в основы Православия мы встречаем такое определение православной традиции, при котором ортодоксия практически заменяется ортопраксией, а принадлежность к телу Церкви отождествляется с выполнением норм интенсивного аскетического благочестия. Одним из следствий подобного построения является формулировка вопроса о возможности спасения в иных христианских традициях с отрицательным на него ответом.

В данном случае понимание веры как свободного сознательного выбора, связанного с риском и сомнением (именно так я перевел бы с трудом поддающееся переводу французское понятие engagement), свойственное западному ортодоксальному христианскому прочтению традиции в эпоху постмодерна, получает двоякую перспективизацию. С одной стороны, свободное восприятие аскетической повседневности, построенное на понимании аскезы как искусства самосохранения, предполагающего реальность опасности погибели, вполне соответствует такому современному пониманию веры. С другой стороны, превращенное в этику достижений, аскетическое делание вряд ли находит свое соприкосновение с подобным прочтением, поскольку в этой перспективе оно вряд ли соприкасается с осознанием полноценной добровольности.

 Невозможность избежать обобщения в подобном дискурсе вполне очевидна. И все же акцентуация аскетической реальности в повседневности, сделавшаяся первостепенной установкой православного благовестия, делает очевидным важность, необходимость и принципиальность, с которой аскеза и аскетическое  воспринимаются Православием как на личном, так и на вероучительном уровне[9]. Аскетическое измерение христианства, безусловно, присущее западному христианству, может быть, в довольно радикализованной форме в мышлении и действии первоначальной кальвинистской Реформации, никогда не достигло на Западе такого целостного распределения, как на Востоке, сделавшись принципиальной веро- и нравоучительной характеристикой восточного православного христианства.

В контексте тематики спасения во Христе Иисусе, возвещаемого словами Церкви и тех, кто в ней, необходимо признать, что для своей убедительности и аутентичности православному благовестию необходимо быть проповедью аскетического усилия в следовании на пути веры. Невозможно не признать, что подобная четкая и ясная практическая ориентированность православной традиции имеет свои однозначные преимущества перед способом композиции благовестия в рамках традиции западной, где благовестие веры рискует остаться на уровне неконкретизируемой теоретизации, а в случае неприемлемости подобной перспективы отчетливо устремляется в сторону упрощенной де-аскетизированной пиетизации[10]. В свою очередь, моментами дефицитарности одностороннего аскетизированного прочтения во многом являются те аспекты бытия в Церкви, что раскрываются вследствии принятия слова благовестия. Так, в сознании верных ортодоксия становится ортопраксией, а, выведенная из перспективы плюрального диалога апостольских традиций, монополярная аскетическая перспектива идентификации аскезы с христианством и христианской традицией как таковой делает западное христианство в глазах восточного неясным, чуждым и неприемлемым, что в особенности сказывается на перспективах общего христианского свидетельства. Кроме того, невозможно не констатировать тот историко-герменевтический факт, что православное христианство в период своего «самостоятельного» существования в рамках сложившейся экклезиологической парадигмы, отождествимой с Православием, так и не смогло выработать и достичь убедительного миссионерского свидетельства по всему миру.

Продолжение следует