Церковь и способность быть живым

Доклад Натальи Ликвинцевой прозвучал на третьей международной конференции, посвященной наследию митрополита Сурожского Антония (Блума) (23-25 сентября 2011 г.)

Статья

Богословие Догматическое богословие Экклезиология

История Церкви История Русской Православной Церкви Новейший период истории Русской Православной Церкви

Вспомогательные дисциплины Философия Русская религиозная философия

Митрополита Сурожского Антония часто и справедливо называют апостолом ХХ века – апостолом любви, апостолом правды. Современное апостольство, как обращенность к очень широкому кругу людей, затруднено тем, что эти люди уже много слышали скучно-назидательных речей о нравственности и о церкви, так что слова их, как говорит сегодня молодежь, «не цепляют». Неслыханную новизну евангельской вести таким людям можно и нужно передать как-то по-другому. Сам Владыка в своих беседах не раз приводит образ английского писателя К.С. Льюиса: что верующие должны отличаться от неверующих так, как живые люди отличаются от статуй[1] – в них, в Церкви, должна быть притягательность живой жизни, то, что отличает живое от мертвого, жизнь от блеклого существования. Каждый из нас помнит хотя бы моменты и проблески этого захватывающего ощущения полноты жизни, ее разлива, ощущения себя совершенно живым, - опыт, забыть который уже невозможно. Именно такой аспект – оживляющей свежести христианства – передает в своем творчестве Борис Пастернак; сегодня эту линию продолжает поэзия Ольги Седаковой. В философии ХХ века, даже внерелигиозной, эта тема – ощущения себя живым, отличия подлинного бытия от просто существования – также становится одной из магистральных: от таинственного «зова бытия» Мартина Хайдеггера до детального продумывания тайны живой жизни в Лекциях о Прусте Мераба Мамардашвили. И для философского, и для художественного освоения живой жизни в ХХ веке важен один момент: мыслитель и художник прорываются к ней напрямую, на собственный риск. Мамардашвили пишет, что «Пруст и аналогичные ему авторы, такие как Джойс, Фолкнер, Музиль, Рильке, Эзра Паунд, возвращали нам гордость держания огня бытия, … в противовес попытке устанавливать бытие на каких-либо налаженных и само собой действующих механизмах культуры»[2]. Живая жизнь – нечто искомое и крайне нужное современному человеку, но человек этот не приемлет в своем поиске или в своей лишенности упомянутых «налаженных механизмов» – т.е. мертвых слов о живой жизни. Владыка Антоний понимал это, как никто другой. Его требовательность здесь не менее радикальна: веру, жизнь, истину человек должен не подхватывать, как неподтвержденный слух, но познавать опытно, пропускать через себя. И сам он дерзает говорить только о таких, опытно познанных, вещах. Это всегда живой разговор, а не написанные книги: вербализация живого опыта, обретающего словесную форму в направленности на конкретного слушателя. С евангельской формой повествования речь Владыки роднит здесь и еще один момент: использование притч – коротких рассказов с живыми образами и будто на глазах рождающимися ситуациями, которые не навязывают мысль, но, погружая слушателя в ее исток, помогают ему родить ее самому.

С одной такой притчи митрополита Антония мы и начнем попытку продумать его личный опыт живой жизни, отличия живого от неживого, людей от статуй. Это притча о человеке, умирающем от рака печени. И сразу парадокс: один из самых ярких примеров торжества жизни дан в образе умирающего человека, человека в процессе умирания. Сюжет: человеку, привыкшему жить деятельной жизнью, поставлен смертельный диагноз. Владыка предлагает ему в ситуации невозможности что-либо делать – научиться быть, т.е. «как бы пребывать в вечности», потому что нельзя «просто быть» в пустоте. Условие: примириться с событиями собственной жизни, с собственной совестью и с окружающими и встреченными в жизни людьми, с Богом. Описываются болезненные этапы такого примирения, внутренняя борьба человека, который, с помощью Владыки, движется к собственной сердцевине, «вскрывая слой за слоем». Далее, цитирую: «И когда он уже умирал, недели за две до смерти, когда от него уже ничего не оставалось, кроме больших сияющих глаз, слишком слабый, чтобы держать ложку, он мне сказал: ″Знаете, мое тело почти умерло, но я никогда не ощущал себя таким интенсивно живым, как сейчас″. И поскольку он обнаружил, что жизнь зависит не от физического состояния, а от цельности, которую приобрел, от жизни преизбыточествующей, в которую погрузился, он смог взглянуть в лицо смерти так, как не смог бы взглянуть, если бы предстал перед ней со всем грузом своего прошлого, со всей горечью, болью, неудовлетворенностью и отчуждением»[3]. Такая парадоксальная стыковка способности быть живым с предельной степенью физического нездоровья и даже с умиранием не случайна: бытие-живым не является всего лишь разновидностью земных благ, это нечто совсем иное. В неопубликованном английском докладе «Качество жизни», сделанном на медицинской конференции 1985-го года в Ноттингеме, Владыка четко отличает жизнь от существования и выживания: «Выживание еще не означает, что мы живы. Жизнь предполагает качество жизни, цель и глубину. Просто существование и выживание – еще не то, что достойно человека. Под «качеством жизни» я отнюдь не имею в виду счастливую жизнь, легкую жизнь, комфорт, обилие благ, процветающее общество, отсутствие опасностей. Я имею в виду то, что живо в нас и что делает нас способными к творчеству, но позитивному творчеству – такому, которое служит другим, а не только нам самим»[4].

В двух вышеприведенных цитатах мы уже заметили два противоположных образа: погружение человека в жизнь – и жизнь, как что-то живое внутри нас самих, как бы погруженное в нас. Ясно пока одно: что жизнь – это не возведенное в квадрат наслаждение жизнью, не здоровье, даже не счастье – это что-то совершенно иное. Радикальную инаковость этого состояния Владыка подчеркивает постоянно. В беседе «О встречах и о последних свершениях» митрополит Антоний говорит о «такой новой жизни, которая не обязательно является более легкой, более привлекательной, а новой в том смысле, что эта жизнь в каком-то смысле ничем не похожа на нашу обычную жизнь, это жизнь, в которой царствует правда Божия, а не правда человеческая, … Божие измерение, а не человеческие измерения; это новая жизнь, в которой мы должны вырасти и жить в меру Самого Христа…»[5]. Мы начали разговор с неслыханной новизны евангельской вести, и вот мы уже в жизни как в самой новизне, «новизне всего»[6]: все вокруг и в нас самих настолько ново, что можно замереть в удивлении. Эту детскую способность удивляться и даже повторяющееся воспринимать в его неиссякаемой новизне вспоминают многие, знавшие Владыку: его из беседы в беседу повторяющиеся образы и притчи, особенно евангельские образы и притчи, им каждый раз переживаются заново. Потому что каждый раз – это единственный раз. Стать живым можно только здесь и сейчас, в мгновенной точке настоящего, прошлое и будущее – удел существования: «Мы не умеем – а надо научиться – жить в мгновении, в котором ты находишься: ведь прошлого больше нет, будущего еще нет, и единственный момент, в котором ты можешь жить, это теперь, а ты не живешь, потому что застрял позади себя или уже забегаешь вперед себя»[7]. Такому собиранию жизни в одной точке настоящего научил Владыку не раз описанный им случай военного времени: когда он, в то время участник Сопротивления, был арестован в парижском метро немецкой полицией. Всмотримся в эту таинственную точку: именно она, отсекающая прошлое и будущее и тем самым предельно концентрирующая в себе жизнь, и оказывается своеобразными воротами в вечность, опытом приобщенности к ней[8]. Такая точка похожа на воронку, пребывание в ней может быть описано в парадоксальных терминах: одновременно неподвижного покоя и движения на огромное скорости. Это «внутренняя устойчивость», которая является одновременно «динамичным покоем, покоем напряженным, полным жизни, покоем творческим»[9], «совершенное равновесие, происходящее от такого напряженного биения, напора жизни, что кажется неподвижностью. Это, следовательно, динамичный, бодрый, радостный, живой покой всех сил души и тела»[10]. Митрополит Антоний называет такое состояние «внутрьпребыванием»: представляется воронка, острием уходящая вглубь нашей души. Странная воронка, потому что, несмотря на сходство терминов, она ничего общество не имеет с солипсизмом или с психологической самоуглубленностью. Вспомним нашего ракового больного, сдиравшего с себя с болью слой за слоем, продираясь в глубину этой самой воронки. Сдирать слой за слоем – значит, не вбирать в себя, а отдавать, выбрасывать лишний балласт. Это точка предельной лишенности, точка не-обладания, и значит – точка свободы. Потому что, как правило, люди «прилипли» к внешним вещам, «живут жизнью, которая как щупальцами выбрасывается наружу», их поведение – не акция, а реакция, оно абсолютно обусловлено внешними обстоятельствами и ситуациями. Только святой, отказавшийся от обладания всем, совершенно свободен, он живет не «вне себя», а внутри, «под собственной крышей», дома. Конец нашей воронки – «это внутрьпребывание настолько углубленное, что оно достигает точки, где мы уходим корнями в тайну присутствия Божия. Это то, что отцы Церкви называют сердцем человека, - конечный пункт этого искания, последняя глубина, на которой человек обнаружил свой абсолютный центр и в то же время открывает, что именно здесь он – лицом к лицу с Богом»[11]. Так, нырнув в собственную глубину, мы, словно в стране чудес, прошли землю насквозь и вынырнули с другой стороны земли.

Прежде чем начать разговор о том, с Кем мы оказываемся лицом к лицу на своей предельной глубине, у самого истока жизни, обратим внимание на еще одну деталь описания, данного в пространственных терминах. С одной стороны – это точка, сжавшееся до точки время, миг. С другой – это воронка, похожая на туннель, уходящий в расширяющуюся даль, место простора, в котором возможно движение на огромной скорости, распахнувшийся горизонт. Того, кто находится в этой жизненной точке – просторе, характеризуют динамические термины: способность к позитивному творчеству, способность вырасти в меру самого Христа. Т.е. состояние живой жизни – это пространство роста и изменения, способность быть живым – способность меняться (в отличие от неподвижно застывших в своей неизменности статуй). Еще одна из притч, повторяющихся в беседах Владыки, - о неверующем человеке, по делу зашедшем в храм и обнаружившем там нечто, что его изумляет и чего он не встречал в другом месте. Присутствие в Церкви Живого Бога этот человек обнаруживает через то, как этот Бог меняет людей, как меняются после причастия их лица, их манера общаться друг с другом. Именно ради встречи с таким Богом этот человек и приходит в итоге в Церковь: он тоже хочет «быть измененным», хочет, чтобы и его «менял Бог»[12].

Момент рождения Церкви – Пятидесятницу – Владыка описывает именно в терминах такого изменения-оживания учеников: «…в пятидесятый день после распятия Дух Святой сошел на учеников (Деян 2:1-4), и они стали иными людьми, новой тварью, не по смелости, не по внешнему облику, а потому что жизнь воскресшего Христа влилась в них. Дух Святой их пронизал, как огонь пронизывает железо. Железо остается железом, но оно сияет, оно горит. Такими стали ученики. И тогда они вышли на проповедь. И люди, которые их встречали, уже встречали не обыкновенных своих современников, которые рассказывали о том, что их Учитель воскрес, а людей, на которых можно было посмотреть и сказать: да, их Учитель несомненно воскрес, - что-то с ними случилось такое, чего мы никогда не видали и не переживали»[13]. Опять обратим внимание на образы: подлинная встреча с Богом увенчивается тем, что жизнь Христа, причем Христа воскресшего, вливается в нас; Дух пронизывает нас как огонь железо. Образы, даже отдаленно ничего не имеющие общего с лубочным и поверхностно-бодрым псевдохристианством: такое вливание сразу вызывает в памяти картину беспомощного человека, распростертого под капельницей на больничной койке, или переливания крови, образ раскаленного в огне железа сразу напоминает о боли. Болезненны всякие роды: в этих рождается встреча с живым Богом, т.е. с реально воскресшим Христом. Владыка не раз повторяет, что верующим можно стать, только реально, на личном опыте пережив опыт Воскресения, приобщившись к нему. Нам всем хорошо знаком рассказ Владыки о своей первой встрече с воскресшим Христом: как он, неверующий подросток, попал в детском лагере на беседу со священником, как его возмутила проповедь о кротости и смирении, как он, решив проверить, так ли это, чтобы навсегда покончить с христианством, начинает читать Евангелие от Марка, самое короткое, и как он всем существом понимает, что по ту сторону стола находится воскресший Христос. В этих бесконечных рассказах Владыки примечательно то, что это не рассказ о прошлом, о том, что было когда-то, это – длящееся событие, длящееся тем длением неподвижной точки настоящего, о которой мы уже говорили. Еще один современный философ В. Бибихин любил слово событие писать через дефис, как со-бытие: вот он - момент вливания, момент сопряжения отдельной и частной жизни с тем, что есть сама Жизнь. Как этого достичь? Ведь событие всегда чистый дар, в него не врываются, в нем оказываются. Как? На открытую дверь митрополит Антоний указывает снова и снова: это Евангелие. Мы начали разговор с апостольства Владыки: может быть, никто в ХХ веке не нес столь апостольски Евангелие современным людям, как он. Событие встречи со Христом настигло его именно во время чтения Евангелия, первым же плодом встречи стало более внимательное чтение Евангелия как вести адресованной лично ему. Цитируя слова Петра, обращенные ко Христу: куда же нам уйти от Тебя? У Тебя глаголы жизни вечной (Ин 6:68), - Владыка поясняет: «Когда мы читаем Евангелие, совершенно ясно делается, что Христос никогда не описывал вечную жизнь, поэтому «глаголы жизни вечной» - не речи Христовы, где бы он описывал, как никто, что такое вечная жизнь. Нет, это Его слова, которые так ударяют в сердца, так проникают людей, что приобщают их той вечной жизни, которая есть жизнь Христова»[14]. Совет Владыки глубинно прост: читать Евангелия не как исторический памятник или благочестивый текст, но как слова живого Христа, обращенные лично к тебе, думая над ними, сверяя с ними себя: в тех местах, где сердце наше горит и говорит «да» - там уже точки нашего соприкосновения со Христом, нашей сопричастности, там мы живы, это основа для нашего роста; те места, которые либо оставляют нас равнодушными, либо вызывают противление – это перспектива и направление роста, то, куда мы должны расти. Условие одно: принять эти слова настолько всерьез, что позволить им «ударять в сердце», быть вбитым в него, как меч, как гвоздь, как то раскаленное железо, от которого мы уже вздрогнули. Дар встречи – несказанный подарок, но получить его может лишь тот, у кого рука не сжата в кулак, а разжата и беззащитно протянута вперед: дар может упасть в нее так, как вбивают гвоздь. «Все это может быть нам дано – если мы согласны это принять. Все, что мы можем сделать, - это открыться Богу и отдаться Ему, ...стать прозрачными, стать гибкими».[15] «Поэтому первое, на что надо решиться, это – на беззащитность, на то, чтобы открыть себя радости и горю, ласке и ударам жизни и все претворить в углубляющуюся, ширящуюся чуткость души, никогда не дать сердцу сжаться, а если оно сожмется, сказать: нет, распустись, откройся, тебе дано было сейчас пострадать, но это страдание тебя сделало участником Божественной скорби, Божественного страдания о мире; откройся, этим ты делаешься участников святыни!»[16]

Только став прозрачными, открыв в себе все шлюзы, мы позволим божественной жизни, жизни воскресения течь в нас, увлечь нас в этот поток, лишь внутри которого мы живы. Болезненный и животворный процесс такого вливания жизни Владыка не раз и подробно описывает в знакомой всем притче о садовнике и прививке умирающего ростка к ветке живого дерева (Рим. 11: 17-24). Сначала садовник вырывает росток из земли, так что тот теряет связь даже с той полу-жизнью, какая в нем была, его собственная жизнь вытекает из него, он умирает интенсивнее, чем до сих пор. Затем, чтобы привить росток, садовник должен «надрезать живоносное дерево, и наше соединение со Христом, так же, как соединение этой веточки с деревом, совершается рана к ране». И только после этого «живая жизнь этого животворного ствола начинает пробивать в росток»[17]. Чтобы ожить – надо сначала умереть, пройти через смерть.

Тема смерти и памяти смертной – одна из центральных в мысли митрополита Антония. Он не раз вспоминает заветы собственного отца о том, что не важно - жив ты или мертв, важно лишь для чего ты живешь и за что готов умереть; и о том, что смерть надо ждать как невесту. Жизнь может быть живой, только на фоне этой подступающей к ней смерти, придающей значительность каждому мигу и каждой детали этого мига: так, в общении с умирающей матерью значимо-говорящей становится каждая мелочь, которая может оказаться последней: например, то, как стоят на подносе чашки чая. Однако, то умирание, которым наша ветка может быть привита к животворной лозе, - вовсе не физическое умирание, хотя и включает в себя память о смерти. Ожить в этой болезненной процедуре прививки раны к ране мы можем, лишь будучи отрезаны от собственных корней, лишь потеряв то, что, как нам прежде казалось, и есть наша жизнь: она вытекает, уходит по капле в песок. Это и соответствует такому вскрыванию – слой за слоем – своей души, в котором оживал больной раком печенью. Смысл такого кровопускания в том, что то, что нам представлялось жизнью, - это «лжежизнь»; ничто так не загораживает подлинной жизни дорогу, как мы сами, то наше Я, которое «стеной непробитной» стоит между нами и жизнью. Условие и начало всякой аскетики – призыв Христа: «Если кто хочет по Мне идти, да отвержется себя, да возьмет крест свой и да грядет по Мне» (Мф 16: 24). Владыка поясняет: «Но что значит это отречение от себя? Большей частью мы думаем, что отречься от себя – значит устроить себе жизнь, лишенную радостей, жизнь, где все является жертвой, где ничего не остается, что могло бы сердце согреть, ум озарить, - и это не так. Потому что то «я», от которого нам велено отречься, то «я», которое стоит непроходимой преградой между полнотой жизни и мной, это не все «я». Это какой-то поверхностный мелкий человек, заслоняющий собой весь горизонт, не дающий мне самому быть тем большим человеком, которым каждый из нас мог бы быть и стать». Отвергнуть «тюремную узость» такого поверхностного «я» - значит сказать себе: «отойди в сторону, дай мне вглядываться в даль, в простор, в глубину! В этой большой, широкой, глубокой жизни и я найду себе место, но жизнь во мне не найдет места; человек может влиться в жизнь, но всю жизнь ограничить собой нельзя»[18]. Вот она – наша воронка-туннель, уводящая в глубь души и одновременно выводящая на простор. Смерть, через которую над пройти на этом пути – это не психологическая операция и не красивый образ, но нечто совсем иное: приобщенность к смерти самого Христа, то погружение в Его смерть, которое символизирую воды Крещения: «для того чтобы жить жизнью Христа, надо умереть смертью Христа»[19], погрузиться в Его мертвость, носить в собственном теле ту «мертвость Господа Иисуса», о которой говорит апостол Павел (2 Кор. 4: 20). Характерно, что все мысли Владыки здесь предельно традиционны, укоренены в Писании, в учении Отцов; всякий, кто хоть немного интересовался православной аскетикой, найдет все предельно узнаваемым. В чем же секрет чувства новизны, действенности слов и мыслей Владыки, во многие сердца входящих так же, как упоминавшийся гвоздь или молоток? Может быть, в предельной сращенности в личном опыте митрополита Антония Креста и Воскресения в их нерасторжимом единстве. Так, положение учеников Христовых после Распятия Владыка описывает изнутри события: с Его смертью, они потеряли все, что составляло их жизнь, сама жизнь вечная покинула их, ее больше нет. И только погружение в этот последний ужас оставленности, без-жизненности и смерти и дало им возможность затем реально участвовать в событии Христова Воскресения. Это единственный путь к тому опытному познанию Воскресения, без которого, как мы говорили, невозможно быть верующим. Здесь стоит сразу отметить, что такое прохождение через смерть – не единичный акт, не пересечение Рубикона. Такое углубление в жизнь и в смерть Христову, в опыт смерти и в опыт Воскресения – однонаправлено движение, та самая бесконечная воронка вглубь души, ее предел – перспектива соединения с самим Христом, когда «уже не я живу, но живет во мне Христос», обожение, святость.

Характерно, что для Владыки, как и для первых христиан, святость – не абстрактный идеал, но реальный императив, путь и результат оживания: «Поскольку наша святость может состояться лишь в тварном мире..., то лишь в ту меру, в какую мы способны видеть и слышать, можем мы поступать соответственно, вернее, соответствовать воле Божьей, так что наше бытие становится творческим и спасительным действием, действием святости, которое послужит нашему освящению, но также и освящению всего мира. Здесь свое особое место занимает понятие мудрости. Эта мудрость отличается от человеческой «умудренности». Мы видим ее в пророках и патриархах, и в новозаветных святых: это их внутренняя способность хранить глубокий покой, быть абсолютно устойчивыми, глубоко и терпеливо вглядываться в мир, в котором они живут, с тем, чтобы различить в нем следы Божии, пути Божии, чтобы идти вслед Ему, потому что Он один – путь (Ин 14: 6). И только на этом пути можем мы найти и поделиться истинной жизнью»[20]. Святость как обретение жизни отличается своеобразной мудростью, связанной с умением видеть и слышать из той точки глубинного покоя, о которой уже шла речь. Так что еще одной отличительной способностью живого в его отличии от неживого будет видящее зрение и слышащий слух – способность видеть и слышать. Владыка постоянно напоминает о необходимости научиться молчать, потому что только из молчания можно вслушиваться и слышать. Видеть тоже нужно учиться – зрение возможно из той же точки молчаливого внутрьпребывания. Такое зрение и есть сама материя встречи, способ ее осуществления. Мы говорили о том, что Владыка всегда находится внутри события – евангельское событие в его жизни разворачивается здесь и сейчас, событием становится каждый встреченный им человек, каждое обстоятельство жизни. Чтобы распознать событие как событие, нужно зрение, а мы «проходим мимо каждого и всех, мимо любого события. Потом, может быть, вспомним, а когда оно перед нами раскрывается, разверзается, мы его даже не видим»[21]. Так апостолы и Мария Магдалина после Воскресения: одни не видел ангелов, другая не узнала Воскресшего: потому что застряли в своем горе и переживаниях, и не видели того события, внутри которого уже находились. Присутствовать в каждом событии настолько, чтобы видеть и быть зрячим – это и есть непрестанная молитва: начинать каждый день с готовности воспринять все происходящее как дарованное Богом: каждую ситуацию, каждого встреченного человека, и потом не терять в течение дня такого зрения, которое все воспринимает как дар. «Поэтому на все нужно смотреть глазами художника или святого, другого выхода нет»[22]. В такой оптике живого взгляда различимо не просто событие как событие, видимы становятся, как говорит Владыка, «разные пласты в событиях». «Есть, скажем, пласт, в котором ты живешь и тебе страшно или какие-то еще чувства одолевают тебя, а есть помимо этого еще какие-то два пласта: выше, над тобой – воля Божия, Его видение истории, и ниже – как течет жизнь, не замечая событий, связанных с твоим существованием»[23]. (Например, ты лежишь под обстрелом, а в траве ползают муравьи и тащат соломинку, и их можно увидеть, если быть зрячим; этот то же пласт, что и чашки с чаем на подносе для умирающей матери – пласт маленьких вещей, вырастающих до огромной значимости). Становление зрения связано все с тем же переводом взгляда с себя на мир вокруг, вглядывания из собственной воронки внутрьпребывания в распахивающийся горизонт мира без нас, т.е. все тот же процесс очищения сердца, напрямую связанного со способностью видеть, ведь «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

Только такими глазами возможно увидеть другого. Ближний – это именно тот, кто нами увиден: по-настоящему увидеть – уже значит разделить судьбу, дерзнуть войти в обстоятельства чужой жизни, не пройти мимо, поставить в центр ситуации другого, а не себя. Многим, наверное, знакомо это волшебное состояние – в метро, в толпе – когда вдруг начинаешь видеть лица, льющийся из каждого свет. Для встречи бывает достаточно одного взгляда, улыбки, прикосновения руки. Видение другого Владыка сравнивает со взглядом на икону: она может быть затемнена и искорежена, но под ней – образ Божий. Его нужно увидеть. Если мы его не видим, «если мы в человеке, который перед нами, видим только его изуродованность и не видим вложенного в него Царства Божия, ... то мы значит слепы и сердце наше темно»[24]. Наверное, все, кому посчастливилось встречаться с Владыкой помнят это счастье – быть увиденным им. Вот как описывает взгляд Владыки Ольга Седакова: «Но тут в его взгляде, как будто ушедшем - в печальную глубину – вдруг загорелся тот веселый огонь, который знают все, кому пришлось вблизи видеть его переменчивое лицо: веселый, непобедимый, видящий все как есть.

- Бог подскажет.

Скорее всего, он и не сказал этих слов. Они просто загорелись в его глазах. Он посмотрел на меня не то чтобы не своими глазами – своими: но еще и глазами великой, бессмертной победы, глазами Воскресения, глазами близко стоящего Царства. Поразительно было не только то, что такие глаза совершенно въяве можно увидеть здесь и сейчас и вблизи – но то, что и я при этом оказалась не совсем тем, кто только что спрашивал его: я оказалась тем, кого эти глаза видят! И по существу, нужно ли человеку какое-то еще утешение, какой-то еще совет? Вспомни, как ты видим, как ты любим, как ты навсегда не забыт – вот весть, с которой Владыка выходит к своему собеседнику»[25].

Такой взгляд любви, который щедро дарил Владыка, обладает оживляющим эффектом. Быть живым – значит оживлять другого, давать возможность жизни пройти сквозь тебя – чтобы выйти к другому – к тому, за которого, возможно, придется даже умереть. Так свет проходит через витраж – насквозь и не задерживаясь, и только тогда витраж, если он прозрачен, начинает сиять. Богословие Владыки, особенно книга его последних бесед «Свет во тьме свети» - подлинное откровение такого победного движения света, его нарастания в мире несмотря на всю реальность тьмы, свидетельство о том, что «свет здесь», что жизнь жительствует.

Водные и световые образы, постоянно употребляемые Владыкой, дают прочувствовать движение жизни, ее поток, проходящий через все человечество, так что от каждого из нас зависит выбор: стать прозрачным и дать ему пройти сквозь, к тому, кто рядом, кто сейчас ближний и кому жизнь нужнее, чем мне, - или стать преградой на пути жизни, плотиной, затором. Потому что жизнь одна: «Это показывает, что все человечество – единый, сильный поток жизни, что все мы совершенно переплетены между собой, что мы призваны не только быть носимыми, но и нести, не только быть местом вселения, но и активно действовать и быть»[26]. Такой единый поток любви, проходящий через нас как через единое Тело Христово, - и есть Церковь, - своеобразный круговорот любви, щедро изливаемой на нас Богом – через Евхаристию, через Евангелие, через свет, увиденный в лице другого человека, - и через нас, сквозь нас, потоком льющейся к другому, к тому, кому жизнь нужнее, чем мне, кому я готов эту жизнь отдать. В уже упоминавшемся медицинском докладе о качестве жизни Владыка дает такое определение: «...любовь - это избыток победоносной жизни, жизни, которая столь интенсивна, столь наполнена, столь глубока и абсолютна, что она может сама изливаться вовне, уже не думая о риске, об опасности, об утрате, это такое дарение себя, которое-то и будет одновременно победой жизни в человеке».

[1] См., например: Митрополит Сурожский Антоний.Дом Божий // Церковь. М., 2011. С. 165.

[2] Мераб Мамардашвили.Психологическая топология пути. М.Пруст «В поисках утраченного времени». Спб., 1997. С. 401.

[3] Митрополит Сурожский Антоний.Научитесь быть… Духовные вопросы пожилого возраста. М., 2010. С. 23.

[4] Metropolitan Anthony.The Quality of Life. Nottngham. May 1985. Medical Conference.

[5] Митрополит Антоний Сурожский.Человек перед Богом. М.: Практика, 2006. С. 94. Ср. также с описанием Христовых учеников: «…в Нем они получают опыт вечной жизни уже пришедшей, нового измерения жизни, нового измерения отношений – онтологического, сущностного. Это не просто жизнь более величественная, более полная, богатая, более прекрасная. Христос принес им иного рода жизнь…» (Митрополит Сурожский Антоний.Воскресение и Крест // Труды. Т. 2. М.: Практика, 2007. С. 313).

[6] «Мне кажется, что дары предлагаются теперь так же, как и всегда. Вопрос в том, насколько мы принимаем их, потому что мы не способны поражаться и больше не воспринимаем новизну всего» ( Митрополит Сурожский Антоний.Церковная община // Труды. Т. 2. М.: Практика, 2007. С. 494).

[7] Митрополит Сурожский Антоний.Без записок // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 267.

[8] Ср.: «И вот эта вечная жизнь и есть духовная жизнь: жизнь, которая должна начаться теперь – не в будущем, не когда-то» (Митрополит Сурожский Антоний.Что такое духовная жизнь // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 325).

[9] Митрополит Сурожский Антоний.Внутренняя устойчивость // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 303.

[10] Там же, С. 303.

[11] Там же, С. 304.

[12] См.: Митрополит Сурожский Антоний.О Церкви // Церковь. М., 2011. С. 55-56.

[13] Митрополит Сурожский Антоний. Беседы 2002 года // Труды. Т. 2. Ук. Изд. С. 31.

[14] Митрополит Сурожский Антоний. Церковь и Евхаристия // Труды. Т. 2. Ук. Изд. С. 472.

[15] Митрополит Сурожский Антоний. Божественная литургия – местопребывание Духа // Труды. Т. 2. Ук. Изд. С. 457-458..

[16] Митрополит Сурожский Антоний. Итоги жизни // Труды. Т. 1. Ук. Изд. С. 347.

[17] Митрополит Сурожский Антоний. Церковь и Евхаристия // Труды. Т. 2. Ук. Изд. С. 469-470.

[18] Митрополит Сурожский Антоний. Итоги жизни // Труды. Т. 1. Ук. Изд. С. 343.

[19] См.: Митрополит Сурожский Антоний.Дом Божий // Церковь. М., 2011. С. 166..

[20] Митрополит Сурожский Антоний. Святость // Труды. Т. 1. Ук. Изд. С. 367.