В последнее время на сайте «Киевская Русь» (http://www.kiev-orthodox.org)[1] и в газете«КИФА» (№1(107) январь 2010 года)[2] появилась в разных вариантах статья архиепископа Тульчинского и Брацлавского Ионафана (Елецких), представляющая собою попытку переложить Херувимскую песнь на русский и украинский языки. Характерно, что представленные переводы (их 20 версий на русском языке и 11 версий на украинском) – не учебные, а именно «певческие», т. е. предназначенные для пения за богослужением. В интернете имеются и отдельные публикации статьи того же автора под заглавиями: «“Иже херувимы тайно образующе”, или как поэтически осмыслить и “певчески” изложить Херувимскую песнь?» и «Избранные певческие версии Херувимской песни в переводе архиепископа Ионафана (Елецких) по-церковнорусски и церковноукраински».
Владыка Ионафан последовательно проповедует необходимость переводов богослужебных текстов на «живые» (по его словам) языки, ибо именно по его благословению в издательстве Свято-Филаретовского института вышла серия литургических переводов «Православное богослужение» под руководством священника Георгия Кочеткова.
В статьях представлены, помимо переводов самого автора, разные варианты перевода Херувимской песни на русский язык, сделанные в ХIХ и ХХ веках (многие из которых являются текстами не литургическими, а учебными), а также имеется церковнославянский текст дониконовского перевода с греческого языка на церковнославянский.
Автор стремится утвердить свой главный переводческий принцип– необходимость отказа от пословного перевода с греческого оригинала. Он пишет: «Позволим себе сформулировать некое правилопереводов литургических текстов: для успешного переложения церковнославянских текстов на новые языки желательно следовать лингвистическому принципу т. н. динамического и поэтического эквивалента, пользуясь методом лексического расширения первотекста,предпочтя его “сухому” вербальному академическому переводу “слово за слово”, дабы искомый текст “вписался” в мелодии обиходных сочинений, созданных на протяжении столетий распевщиками и композиторами Русской Церкви».
Сразу отметим, что следствием такого переводческого метода является отход от синтаксиса оригинала, т. е. построение фразы на принципиально иных основаниях, нежели она построена в греческом тексте.
В результате нарушается и ритм оригинала, а для переводчиков греческих текстов на церковнославянский язык всегда было очевидно, что чем ближе перевод к тексту оригинала, тем точнее передается его поэтический ритм[3].
Первое, что бросается в глаза при знакомстве с излагаемым автором статьи переводческим методом, – то, что он во всём противопоставлен кирилло-мефодиевской традиции, т. е. тем принципам перевода с греческого на церковнославянский, которые были выработаны свв. равноапп. Кириллом и Мефодием, а затем сохранялись на протяжении многих веков. Традиция пословного перевода[4] с максимально возможным сохранением греческого синтаксиса – характерная особенность нашего церковнославянского наследия. Не только Никоновская, но и все происходившие на Руси (и не только на Руси) книжные справы в той или иной степени ставили своей задачей приближение к греческому оригиналу с целью прояснения смысла перевода и путем исправления накопившихся за тот или иной период времени ошибок и неточностей.
Второй переводческий принцип кирилло-мефодиевской церковнославянской традиции – это стремление как можно точнее передать именно корень греческой лексемы в ее буквальном значении. Если морфологический состав слова-оригинала сложен, то переводчик передает все части лексемы, включая и приставки. Эти всем известные приемы повлекли за собою появление многочисленных сложных славянских лексем-кáлек. И именно такой принцип перевода, вырабатывавшийся веками, стал наиболее выразительным и точным при передаче самых возвышенных, поэтических и богословски-мистических речений[5]. Известно, как уже почти в новейшее время дорожил традицией пословного перевода переводчик творений святых отцов с греческого языка на церковнославянский прп. Паисий (Величковский): «В переводе этой книги (прп. Исаака Сирина. – Н. А.) и в других моих трудах подобных, всегда пользуюсь тем видом перевода, который именуется дословным. Этим способом переведены с греческого на славянский Божественное Писание и все церковные и другие книги. Этот вид перевода, как надежнейший, повелел употреблять и царь Юстиниан Великий Греческий. Этим способом, весьма мне любимым, переводя эту книгу, насколько было можно, я соблюдал свойства старательно обоих языков…»[6].
Славянские переводчики и позднейшие справщики понимали, что гимнографические произведения, созданные богодухновенными святыми подвижниками и представляющие собою гениальные образцы духовной поэзии, написаны по строгим законам византийской поэтики,– с ее определенными, веками выверенными правилами-канонами. Эти поэтические приемы имели своей целью возвысить душу и очистить ум молящегося, просветить его чувства, предуготовив таким образом его к молитвенному предстоянию перед Богом. Главной задачей всех гимнографических текстов можно назвать как раз те слова, которые мы слышим в Херувимской песни: «Всякое ныне житейское отложим попечение».
Сама же Херувимская песнь – один из наиболее мистических гимнов, он как никакой другой текст призван оторвать человека от земного и обратить его к Небу. Этому служит и его лексика и его особый синтаксис.
Обратимся к его тексту.
Οι τà Χερουβìμ μυστικŵς εικονίζοντες, καì τη ζωοποιŵ Τριάδι τòν τρισάγιον ύμνον προσάδοντες, πãσαν τήν βιοτικήν αποθώμεθα μέριμναν[7].
Ώς τòν Βασιλέα τŵν όλων υποδεξόμενοι, ταĩς Άγγελικαĩς αοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν. Άλληλούϊα. Άλληλούϊα. Άλληλούϊα.
Начинается гимн с артикля мужского рода множественного числа Οι, который переводится на славянский язык относительным местоимением иже , выступающим в функции определенного артикля, непосредственно относящегося к причастиям εικονίζοντες (слав. образующе ) и προσάδοντες (слав. припевающе ). Точный перевод на русский язык мог бы быть таков: «Херувимов тайно образующие и животворящей Троице трисвятую песнь припевающие,– всякое ныне житейское да отложим попечение ». Смысловой акцент делается именно на лексеме херувимы , что, кстати, ясно выражено во всех музыкальных переложениях Херувимской. Для того чтобы логическипонять эту поэтическую фразу, нужно начать ее перевод не с начала, а с середины, ибо именно там мы найдем и сказуемое, и логическое подлежащее: [мы] всякое ныне житейское отложúм попечение . Это – логический центр фразы, но не смысловой, ибо все внимание и весь смысл сосредоточены в том, что мы – таинственно образующие (εικονίζοντες) херувимов .
Греческое слово εικονίζω – означает не «изображать», ибо в лексеме «изображать» присутствует оттенок некоей имитации, подражания, а именно «быть образом», т. е. иконой. Отметим, что во всех представленных в статьях владыки Ионафана русских переводах Херувимской ( Н. Нахимова [Зайончковского], Н. Д. Успенского, о. Георгия Кочеткова и прочих) употребляется именно лексема «изображающие» или «изображая», что влечет за собою неверные смысловые ассоциации. Так,диакон Владимир Василик, комментируя свой русский перевод Херувимской (разумеется, не богослужебный) – «Мы, Херувимов таинственно образуя…», – пишет: «Перевод “изображая” кажется нам неуместным в силу того, что речь здесь идет не об имитации, а о приобщении, восприятии образа Ангела» [8].
Как же звучит русский перевод первой части Херувимской песни архиепископа Ионафана? Несмотря на то, что, как мы ранее упомянули, перевод представлен во множестве вариантов, первая часть во всех версиях одна и та же:
« Мы (все), образ херувимов в Тайне сей являюще
И животворящей Троице трисвятую песнь с ними воспевающе,
Всякое ныне житейское (да) отложим попечение ».
Итак, для греческого εικονίζοντες (слав. образующе ) автор предлагает другую лексему, точнее словосочетание: «образ являющие», – как на русском, так и на украинском языках. И хотя это словосочетание более точно, чем «изображающие», однако лексема «являть» также вызывает у молящегося посторонние ассоциации. Ведь этимология и семантика слова «являть» [9] прямо противоположна понятию «тайно». «Явно» и «тайно» – это абсолютные антонимы. «Таинственно являть» (а в тексте русского перевода «в Тайне сей») – это оксюморон. Быть может, в другом тексте он выглядел бы и уместно, и даже оригинально, но отнюдь не в Херувимской, где его не существует ни в греческом оригинале, ни в нашем русском восприятии. Итак, именно церковнославянский перевод εικονίζοντες как образующе – оказывается здесь наиболее точным.
В рассматриваемых нами статьях владыки Ионафана греческое наречие μυστικŵς (слав. тайно ), относящееся к лексеме εικονίζοντες (слав. образующе ), предлагается перевести на русский язык как «в Тайне сей являющие». Помимо вышеупомянутого оксюморона, невольно возникает вопрос: «В какой Тайне?» Очевидно, что такой отход от греческого оригинала и церковнославянского перевода гимна влечет за собойсущественное искажение его смысла. Ведь, повторяем, наречие μυστικŵς (слав. тайно ) относится непосредственно к лексеме εικονίζοντες ( образующе )как обстоятельство образа действия – какмы образуем херувимов? Тáинственно, непостижимо, мистически! А не в какой-то тайне, что на слух будет обязательно звучать как наречие «втайне», (греч.: εν τŵ κρυπτŵ) и вызывать ассоциацию с чем-то тайным, т. е. скрытым (ср. в Евангелии противопоставление понятий тайного и явного. – Мф 6. 4, 18).
Так и у о. Георгия Кочеткова здесь появляется лексема «в таинстве», вероятно, со значением «в Таинстве Евхаристии»: «Херувимов в таинстве изображая…». Опять грубая неточность и искажение смысла: помимо того, что, как нами было сказано выше, тайно (μυστικŵς) – это обстоятельство образа действия к причастию образующе , в Херувимской песни говорится не о всем Таинстве Евхаристии, а о конкретном ее моменте – Великом Входе.
Вообще делать подобные вставки – крайне опасно, ибо малейшая лишняя деталь может исказить текст до неузнаваемости. Например, автор статьи предлагает, помимо местоимения «Мы», вставить в самое начало гимна еще и местоимение «все», т. е. получается «Мы все». Но, как мы ранее упоминали, ни в греческом оригинале, ни в славянском переводе нет местоимения «мы», а артикль «οι» (слав. иже ) может и вовсе не переводиться, ибо, будучи лишь определенным артиклем, он подчеркивает действие причастий εικονίζοντες образующе и προσάδοντες припевающе . Более того, причастия с артиклем «οι» (слав. иже) могут рассматриваться как субстантивированные, т. е. выступать в роли существительного и фактически являться в предложении подлежащим. Так, Н. Ильминский приводит примеры различных способов перевода греческих сочетаний артикля с причастием на церковнославянский язык. В числе прочих имеются случаи, когда причастие переводится как полное, но без иже, и может быть подлежащим, напр.: Οι δè βόσκοντεςέφυγον. Пасущии же бежаша. Син. пер.: Пастухи же побежали. (Мф 8, 33)[10]. Особенно же показательны примеры, когда причастие и артикль переводятся в поздней редакции местоимением иже + причастие, а в более древней, – просто причастием, выступающим в роли подлежащего. Напр.: Иже по мне грядый (Ό οπίσω μου ερχόμενος) предо мною бысть.(Ин. 1, 15). Грядый по мъне предъ мъною бысть (Остроимирово, Мариинское и Галичское Евангелия). Син. пер.: Идущий за мною стал впереди меня [11].
Таким образом, местоимения «мы», а тем более «мы все» в начале гимна ни в коем случае быть не должно[12], ибо не оно сосредоточивает на себе главное внимание. Главные здесь отнюдь не мы, а херувимы.
Такое построение греческой фразы, с благоговейной точностью переданное нам славянскими переводчиками, есть пример одного из самых распространенных поэтических приемов славяно-византийской гимнографии. «Порядок и расположение слов в предложениях определяется ходом заявляемой и развиваемой мысли… Подлежащее как предмет или сюжет речи, ставится на первом месте рядом с теми словами, которые распространяют или точнее определяют именно его понятие; затем – сказуемое тоже с привходящими к нему ближайшими определениями, дополнениями; прямой объект (курсив автора. – Н. А.) примыкает к своему управляющему глаголу, равно как родительный и дательный смежно сопровождают те слова, от которых они зависят. Но часто расположение слов служит риторическим целям, так что синтаксически второстепенные слова ставятся поближе к началу или дажев самом начале предложения, сосредоточивая таким образом на себе силу выражения и получая так называемое логическое ударение. … Прямой объект, напр., ставится иногда для особой выразительности во главе своего предложения, а именительный-подлежащее находится или должен быть нами подразумеваем в конце предложения»[13].
Итак, сделаем вывод. В византийско-славянской гимнографии для смыслового выделения той или иной лексемы последняя ставится в начало предложения, хотя чаще всего является не подлежащим, а прямым дополнением. Это принципиально отличает гимнографический текст как поэтический от логически выверенного текста прозаического (научного, информативного и т. п.), где на первое место ставится именно подлежащее. Таким образом, все представленные в рассматриваемой работе переводы Херувимского гимна на русский язык, начинающиеся с лексемы «мы» (и тем более – «мы все»), нарушают основной риторический прием гимна как произведения духовно-поэтического, переводят его в жанр произведения прозаического, а кроме того, разрушают задуманные гимнотворцем важнейшие смысловые акценты, низводя смысл гимна из духовно-мистического в человечески-земной. Но об этом позже.
Основным же риторическим приемом славяно-византийской гимнографии является так называемый период[14].
«Периодическая речь более энергична и более ясна, чем прямолинейно развивающаяся: сила, связующая принципом содержания и одухотворяющая главным намерением все отдельные части речи, в периоде центрально сосредоточивается, откуда и освещает все предложения до своей окружности. Обыкновенно период состоял минимум из двух частей (κŵλα – членов, колен) и не более как из 4-х. <…> Самым бойким периодом риторы всегда считали тот, в основу которого положены антитезы, где части одного колена подобны и симметричны своею формой частям другого, но по содержанию взаимно противополагаются, где члены задуманной группы не толпятся в одном месте, обратившись лицами в одну сторону, но каждый член уясняет общее с своей собственной точки зрения, так что общее состоит в гармоническом примирении начальных контрастов и главная мысль не только развивается из себя, но и рисуется светом, отражаемым от противопоставленных вокруг ея членов речи»[15]. Необходимым условием и следствием такой симметричной и «закругленной» периодической фразы является ритм.
Посмотрим, как выражается этот поэтический прием в Херувимском гимне.
Иже херувимы тайно образующе, и Животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложúм попечение.
Яко да Царя всех подымем , Ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйа. Аллилуйа. Аллилуйа.
Главное противопоставление, главная антитеза здесь – мир зримый и мир невидимый. В видимом таинстве, происходящем в храме, где участвует человек, т.е. участвуем мы, мы – это образ, икона мира невидимого, ангельского. Мы, люди, тайно, т. е. тáинственно, образуем ангелов и ангельски поем[16] Трисвятую песнь Животворящей Троице. И вот поэтому мы, возведенные Богом на такую высоту (Умáлил еси его малым чим от ангел, славою и честию венчал еси его)[17], да отложим ныне все земное, всякое житейское попечение.На этом кончается первая часть периода. Вторая его часть следующая: Ибо мы желаем (намереваемся) поднять[18] Царя всех (в зримом образе), Который невидимо дориносится[19]ангельскими чинами. Земное действо опять является лишь образом, иконой небесного. Земного (житейского) сейчас нет и быть не должно. Как будто истончается дебелая человеческая плоть, как будто за тонкой ее оболочкой уже проглядывает Первообраз, и мы уже не на земле, а на Небесах. В этом удивительном и до конца необъяснимом, поистине не человеческом, а Херувимском гимне, – сквозь земное таинственно и мистически проступает небесное, сквозь плоть – Дух. Но и в своих словесных образах этот гимн, подобно многим гимнографическим текстам, построен по принципу «зеркальных отражений» входящих в него лексем. Тайно образующие херувимов люди – и невидимосопровождающие – дориносящие – Царя всех ангелы. Гимн начинается со слова «херувимы», несущего на себе главный смысловой акцент, и кончается «ангельскими чинми», образуя тем самым как бы смысловой круг, в котором, в центре, помещаются люди, т. е. мы. А самого слова «мы» в этом тексте нет, ибо на самом деле «мы» – образ, икона неземного духовного мира[20]. Есть – в центре гимна – только то, что нам надлежит сделать, дабы действительно стать участниками не только земного, но и Небесного Таинства, в котором Небесный Царь Иисус Христос грядет на Крест.
Итак, в греческом оригинале Херувимский гимн представляет собою совершенно законченное, строго выверенное поэтическое произведение, где каждое слово на своем месте, где всё сказано на одном дыхании и в одном удивительно прекрасном ритме, и всё устремлено от земли к Небу. Церковнославянский же перевод Херувимской песни поистине богодухновенный и ничуть не уступает оригиналу. И это относится не только к современному, но и к его древнему дониконовскому варианту. Не случайно один из замечательных исследователей древней славяно-византийской гимнографии М. Ф. Мурьянов писал: «Сфера действия литургического слова – сфера со своими, особыми законами эмоциональности, и возражения отступят перед зафиксированным в литературе фактом, что “Херувимская песнь” в русской литургии несравненно более спиритуалистична, чем в литургии греческой, хотя славянский перевод “Херувимской песни” всегда нес в себе грубую ошибку непонимания глагола δορυφορέω, который переводчики принимали за δωροφορέω – приношу дар, не подозревая, что в оригинале V века находится великолепный образ величания Христа-Царя, основанный на существовавшем с 360 по 565 гг. ритуале утверждения воинами новоизбранного императора – он поднимался ими стоящим во весь рост на щите, положенном на скрещенные копья»[21].
И нужно сказать, что именно нынешний вариант Херувимской песни приобрел ту смысловую цельность и завершенность, которая нарушалась не только дониконовским вариантом «дароносима», но и нарушилась бы, если бы на месте лексемы «подымем »стояло «приимем». Ибо речь идет именно о победоносном шествииХриста – всех Царя, сопровождаемогоангельскими копьеносными чинми, либо действительно поднимаемого ими. Не только исторические события древней Византии, но и то, что происходит в храме в наши дни, подтверждает слова гимна. «Затем священник, предшествуемый дьяконом, пред пением “Яко да Царя всех подымем”, отходит в предложение (к жертвеннику), чтобы подъять Святые Дары, и священник кадит Святая, в себе моляся: “Боже, очисти мя, грешнаго”»[22]. «Великий вход» есть зримый образ-икона совершающегося невидимо и духовно, – «этот вход с Дарами изображает шествиеГоспода на вольное страдание и смерть»[23].
И пускай кто-то из молящихся, особенно из новоначальных, поначалу не поймет, что означает слово «дориносима». Достаточно священнику на проповеди или преподавателю в воскресной школе это объяснить. Зато это слово прекрасно и возвышенно, и даже сама его временная «непонятность» в чем-то созвучна непостижимости и тáинственности происходящего.
Излишне здесь перечислять все те смысловые ошибки и несообразности, которыми грешат в рассматриваемых нами статьях многочисленные переводы Херувимской песни на русский и украинский языки. Приведем лишь некоторые из них.
Автор утверждает, что «составляя <…> певческую (богослужебную) версию Херувимской на живом языке, не стоит заострять внимание на наличии в ней второстепенных исторических деталей, на чем иногда настаивают критики новых переводов. Ведь духовная ценность гимна отнюдь не в том, как несут Христа, – “на щите” или “на копьях,” – или Он шествует, сопровождаемый эскортом ангелов-“копьеносцев”, а в том, что верные должны “копьеносно”, имея “горе сердца”, торжественно и эсхатологически радостно принять Спасителя в предстоящем Причастии, отвергнув для сего все земные треволнения. Важно и то, чтобы в изложении Херувимской на живые языки ясно отразилась церковная вера о сослужении ангелов и человеков в Божественной Литургии, что Литургия есть Небо на земле».
«В представлении византийцев, православный Император есть живая икона (образ) Христа; Император – божественный защитник Империи, второй Вождь народа после Бога. Его как наместника Бога на земле ромеи, в расширение его официального титула “Ваше Божественное Величество”, почётно именовали “Оруженосцем” (об этом чит.: И. И. Соколов “О византизме”) . Поэтому в поздней византийской церковной литературе “копьеносно” вполне могло быть поэтической заменой определений “величественно”, “царственно”, “во Славе”».
Из всего этого автор делает принципиальный вывод о том, что лексему «дориносима»… не следует переводить буквально. Если в литургико-поэтическом изложении Херувимской на живые языки вместо «Копьеносимый» будет использовано иное «царственное титулование» Христа – Победоносный, Непобедимый, Великий, Величайшийи проч., то смысл такого перевода только выиграет.
Что можно ответить на это утверждение? Если все духовно-поэтические и символические образы нашего богослужения, которые основаны на конкретных исторических событиях или предметных реалиях прошлого, мы будем таким образом «переосмыслять», то что же останется, к примеру, от Псалтири? Кроме того, совершенно очевидно, что автор этой теории незнаком с принципами поэтики любого литературного произведения, ибо в последнем форма и содержание просто не существуют в отрыве друг от друга, и изменение формы произведения (в особенности поэтического!) неизбежно влечет за собою искажение его смысла. Кстати, об этом следует помнить всем сторонникам упрощения и русификации (в большей или в меньшей степени) церковнославянской гимнографии.
Кроме того, такой переводческий принцип, который можно назвать «пофразовым», ни разу не встречается в переводческой технике свв. равноапп. Кирилла и Мефодия[24]. «Пофразовым называются такие случаи перевода, когда исходная фраза переводится цельной узуальной фразой другого языка, не воспроизводящей ни структуры фразы-источника, ни ее лексического состава. <…> Пофразовый перевод текстов Священного Писания, как кажется, в европейской традиции впервые применил и даже обосновал Мартин Лютер (1483-1546), а до Лютера он неизвестен. Так, разбирая знаменитый евангельский афоризм (Мф. 12.34) εκ γàρ τοũ περισσεύματος της καρδίας τò στόμα λαλεĩ (в Мст[иславовом Евангелии]: отъ отбытка бо срдца оуста глютъ), великий реформатор, конечно, знает, как перевести его слово за словом: aus dem Ueberflus des Herzens redet der Mund. Тем не менее пословный перевод его совершенно не устраивает. «Разве по-немецки так сказано? Какой немец это поймет? Что за диковинка такая – избыток сердца? <…> В острой полемике с «папистами», которые ожесточенно критиковали его переводы как раз за отступление от пословности, реформатор формулирует свое Credo: «Нет нужды спрашивать латинские буквы, как должно говорить по-немецки […], но об этом надо спрашивать хозяйку в доме, детишек на улице и простого человека на рынке, им нужно смотреть в рот, как они говорят, а уж потом переводить, – тогда все они поймут и заметят, что с ними разговаривают по-немецки»[25].
Итак, тот переводческий принцип, который провозглашает владыка Ионафан и к которому нас в бóльшей или в меньшей степени призывают новейшие реформаторы, обращает нас отнюдь не к православной традиции перевода и даже не к католической. Корни его – в протестантизме. Интересно и то, что великий русский поэт В. А. Жуковский, переведший на русский язык Новый Завет (кстати, этот перевод, ставший библиографической редкостью и недавно переизданный в научном издании с комментариями[26], – наиболее славянизирован по сравнению со всеми существующими переводами!), в тех редких случаях, когда пользовался немецким первоисточником, тотчас же далеко отступал и от греческого, и от церковнославянского оригинала. «Заметим, что в тех случаях, когда Жуковский следует Лютеру, он чаще всего удаляется не только от церковнославянского текста, но и от греческого подлинника, поскольку переводческая концепция Лютера предполагала приоритет “смысла текста над буквальностью”, что часто оборачивалось переводческим произволом»[27]. Известно также и то, что такой принцип перевода часто способствовал намеренному искажению Лютером смысла Священного Писания[28].
Вернемся к рассматриваемому нами переводу Херувимской песни. Воплощая в жизнь свою переводческую теорию, изложенную нами выше, автор переводов Херувимской песни на «живые языки», вторую часть гимна передает так:
Яко да Великого Царя всех приимем
С ангельскими, незримыми (невидимыми)
И копьеносными (победоносными) чинми.
Яко да Великого Царя всех приимем
Ибо к нам грядет (идёт) невидимо (незримо)
Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).
Ибо днесь Великого Царя всех приимем,
С ангельскими, незримыми (невидимыми)
И копьеносными (победоносными) чинми.
Да мы Копьеносного Царя всех приимем,
Ибо к нам грядет (идёт ) невидимо (незримо)
Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).
Да Победоносного (Непобедимого) Царя всех приимем
Ибо к нам грядет (идет) невидимо (незримо)
Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).
Да сопроводить нам Царя всего Мира,
Ибо к нам грядет (идёт) невидимо (незримо)
Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).
Мы перечислили далеко не все варианты на русском языке и совсем не коснулись переводов на язык украинский[29]. И не случайно, что этих различных вариантов так много. Ведь истина только одна, а всё, что от нее отдаляется, весьма разнообразно. В этих переводах нет ни красоты[30], ни ритма, ни смысла, ни надмiрности греческого оригинала и его славянского перевода. Такие переводы вызывают чувства, не подобающие величию богослужебного текста. В них всё – земное. А ведь Херувимский гимн призывает нас обратить свое сердце от земного к тáинственному лицезрению Пресвятой Троицы.
И это не оттого, что автор переводов Херувимской песни на «живые» языки не справился со своей задачей. Это оттого, что по Божьей милости и Божьему произволению всем славянским народам был дан язык церковнославянский, – единственно подлинно живой язык, высокий язык нашей беседы с Богом, язык, объединяющий всех славян, в том числе и русских и украинцев. И это величайшее сокровище нам заповедано любить и сохранять, дабы сохранилось в чистоте наше Православное богослужение и наша Православная вера.
В заключение вспомним замечательные слова К. П. Победоносцева, которые упоминает, но с которыми спорит в своих статьях архиепископ Ионафан: «Невозможно и допустить мысль об изложении русской безобразной фразой таинственной песни “Иже херувимы”, и исполнение ее в такой переделке вдохновенными нашими и художественными напевами было бы немыслимо.
И если бы возможно было представить себе осуществление затеи реформаторов, предлагающих исполнение нашего богослужения в русской переделке славянского текста, – многие православные люди с горечью обиды в душе вышли бы из Церкви и пошли бы искать службу у раскольников»[31].
[1] «О "певческом" переводе Херувимской песни». Там же имеется форум, где представлены весьма положительные и даже восторженные отзывы о результатах этого перевода.
[2] «Об осмыслении и о «певческом» переводе Херувимской песни».
[3] «Пословность перевода ведет к непременному (механическому, т.е. даже не входившему в намерения переводчиков) воспроизводству поэтической формы оригинала». – Верещагин Е. М. Ильина Книга: Древнейший славянский богослужебный сборник. М., 2006. С. 421.
[4] «Первоучители Кирилл и Мефодий в большинстве случаев практиковали пословныйперевод». «Пословный принцип переводческой техники, вне всякого сомнения, является основным…». – Верещагин Е. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997. С. 22. 18.
[5] «Хотя пословный принцип переводческой техники, вне всякого сомнения, является основным, все же – пусть значительно реже – в ней присутствует и два других принципа, т.е. такие повторяющиеся приемы переводческой работы, когда ее элементом выступает или составная часть слова, или же словосочетание». – Верещагин Е. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. С. 18.
Подробнее о поморфемном и других методах перевода и в целом о переводческой технике свв. равноапп. Кирилла и Мефодия и созданной ими переводческой традиции см. там же. С. 12-50.
[6] Старцы: о. Паисий Величковский и о. Макарий Оптинский и их литературно-аскетическая деятельность. – В кн.: Жизнеописания Отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Сентябрь. Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1996. Репр. изд. 1909. С. 473.
[7] По причине несовершенства компьютерных технологий, не могущих правильно передать греческий шрифт, и в целях наибольшего сохранения начертаний греческих букв здесь и далее мы опускаем или изменяем некоторые надстрочные знаки.
[8] Василик В.В. Происхождение канона. (Богословие, история, поэтика). Спб., 2006. С. 22.
[9] явь, въявь – очевидно, открыто, наяву, в действительности; явить – открыть, показать, обнаружить; явственный– отчетливый. Явно – ясно, видимо. Ср.: сскр. āvís– явно, очевидно. Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. М.-Л., 1949. С.132.
[10] Ильминский Н. Материалы для сравнительного изучения церковнославянских форм и оборотов, извлеченные из Евангелия и Псалтири. Казань, 1888. С. 10.
[11] Ильминский Н.. Указ. соч. С. 20.
[12] Мнение Н.Д. Успенского по этому вопросу ошибочно. Ср. Успенский Н. Д. Византийская литургия: Историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006. С. 181.
[13] Фокков Н. К синтаксису греческого новозаветного языка и византийского. М., 1887. С. 194-195. (Курсив мой, - Н.А.).
[14] Греч. «путь по окружности».
[15] Фокков Н. Указ. соч. С. 199.
[16] По другим вариантам, сохранившимся как в древних греческих рукописях XII-XIII вв., так и в дониконовской древнерусской традиции, – не «припевающе», а «приносяще» – προσφέροντες. Ср. дониконовский текст: «и животворящей Троице трисвятую песнь приносяще». – Василик В. В. Происхождение канона (Богословие. История. Поэтика). Спб., 2006. С. 22.
[17] Пс. 8, 6.
[18] Н. Д. Успенский утверждает, что перевод должен быть иной, а именно: «чтобы принять всех Царя», ибо глагол υποδέχομαι «имеет много значений, в том числе и «медленно поднимаю», но во всех словарях в первую очередь соответствует русскому «принимаю гостя», «угощаю», «прошу на обед». – Успенский Н. Д. Указ. соч. С. 181, 179. Почти во всех упоминаемых владыкой Ионафаном русских переводах употребляется именно лексема «принять». В дониконовском же церковнославянском – «яко да Царя всех подъемлюще».
[19] О значении этой лексемы см. Успенский Н. Д.Указ. соч. С. 181-182.
[20] Поэтому совершенно недопустима еще одна вставка, сделанная архиепископом Ионафаном: «И животворящей Троице трисвятую песнь с ними воспевающе»,т. е. в этом случае люди не «образуют» херувимов, а вместе «с ними» воспевают трисвятую песнь. Совсем иной смысл!
[21] Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2004. С. 138. Со ссылкой на: Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. Сб.ст. в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 34-38.
[22] Никольский К., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. Спб., 1907. Репр. изд. С. 420-421.
[23] Никольский К., прот. Указ. соч. С. 421.
[24] «Априорно можно было бы ожидать и пофразовых переводов (наряду с пословным, поморфемным и поколлокационным, т. е. по словосочетаниям. – Н. А.), но они ни в евангельских, ни в псалтырных славянских текстах не встречаются. – Верещагин Е. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. С. 21. (Глава «Три приема в переводческой технике Кирилла и Мефодия: пословность, поморфемность и поколлокационность»).
[25] Верещагин Е. М. Там же.
[26] Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод В. А. Жуковского / Под ред. Ф. З. Кануровой, И. А. Айзиковой и свящ. Д. Долгушина. СПб., 2008.
[27] Димитрий Долгушин, свящ. Новый Завет в переводе Жуковского: История создания и публикации. – В кн.: Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод В. А. Жуковского. СПб., 2008. С. 425.
[28] См. Климент (Зедергольм), иером. О Лютеровом переводе Библии. – В кн.: Православный немец иеромонах Климент (Зедергольм). Изд. Введенской Оптиной Пустыни. 2002. С. 313-332.
[29] Читатель может легко их найти на соответствующих сайтах.
[30] Красота, по убеждению средневековых византийцев, – явление не эстетическое, а онтологическое, и присутствие красоты в вещах мыслилось как присутствие Божественной благодати. То же представление о красоте, несомненно, было и в Древней Руси. См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Спб., 2004. С. 45-48. К сожалению, в наше время постепенно утрачивается сам критерий прекрасного, и современный человек подчас не в силах отличить прекрасное от безобразного во всём, что его окружает: в музыке, в поэзии, в живописи и в самой жизни.
[31] Победоносцев К. П. О реформах в нашем богослужении // В кн.: Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. М.: Сретенский м-рь, 1999. С. 81.