Тема покаяния – извечна для христиан. Практически все святые отцы обязательно затрагивали ее, призывя прибегать к этому чудодейственному средству, данному нам Церковью. Красной нитью проходит она и через повествование книги блаженного Иоанна Мосха «Луг Духовный». Предметом рассмотрения автора, доцента СПбГУ диакона Владимира Василика, является раскрытие темы покаяния в этом широко известном древнем сборнике рассказов.

«Подобает нам в нынешнем веке совершить прекрасное покаяние,
чтобы мы нареклись храмами Божьими».

Эти прекрасные слова содержатся в шестьдесят девятом рассказе «Луга Духовного»[1], который создавался в период между 607 и 622 годом – во время бедствий и катастроф, постигших Ромейскую державу, нашествий персов[2]. Особенно потряс весь христианский мир 614 год, год падения святого Града Иерусалима, захваченного персами в результате предательства иудеев. Не случайно произведения этого времени исполнены апокалиптическими предчувствиями, чувством сжимающегося времени (достаточно указать на «Откровения Мефодия Патарского, Житие Георгия Хозевита, где говорится: «Чада, время ныне сократилось и мы – при дверях. По силе же каждый из нас должен поспешать в свой путь, чтобы не закрылась дверь, и мы бы остались без отверзающего нам»[3]). В них особое внимание уделяется бедствиям христиан, описаниям различных знамений: землетрясений, зловещих небесных явлений. Главное, что характеризует многие памятники первой половины VII века – чувство глубокого покаяния, осознания того, что все бедствия, все катастрофы, нашествия варваров попущены за грехи христиан. Стоит вспомнить хотя бы «Повесть о взятии Иерусалима», приписываемую святому Иоанну Мосху, где покорение Святого града варварами прямо объясняется гневом Божиим за беззакония народа: «Когда мы, оставив божественные заповеди, добровольно перешли к греху, тогда и Бог по достоинству наших беззаконий сделал так, что укрепления, удерживаемые нами, стали подвластными варварам»[4].

И в этом контексте тема покаяния, всегда актуальная для христианского сознания, становится особенно злободневной, как это происходит во время бедствий и катастроф. В «Луге Духовном» множество рассказов посвящены покаянию и обращению самых разных грешников – от актеров, блудниц, разбойников до патрициев и правителей.

Прежде чем рассмотреть некоторые из повествований Мосха, изложим вкратце то учение о покаянии, которое присутствует в «Луге Духовном».

Это учение находится в тесной связи с христологией, точнее, с православным учением о Божественной икономии – домостроительстве спасения. Для св. Иоанна Мосха покаяние человека является целью Божественного Воплощения, Креста и Воскресения. Вот самый характерный пример: к авве Иоанну в обитель Гигантов приходит кающийся грешник, оказавшийся бывшим гробничным вором, который из-за непрерывного плача не может рассказать свой грех. Тогда авва Иоанн просит его исповедать его грех и, утешая, говорит: «Скажи дело. И дарует Христос Бог наш тебе Свою помощь. Ибо Он чрез Свое неизреченное человеколюбие и неизмерные щедроты претерпел все ради нашего спасения: и с мытарями общался, и блудницы не отвратился, и разбойника приял, и был наречен другом грешников, впоследствии же и крест приял (prosedexato), и тебя Он примет (kai se prosedexetai), кающегося и обращающегося, своими руками, радуясь. Ибо не хочет смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему» (Иезек. 17,23). Эти слова живо напоминают предпричастные молитвы Василия Великого и Иоанна Златоустого соответствующими библейскими цитациями и образами, в частности образом доброго пастыря, берущего овцу на свои руки (Лук. 16).  Но обратим внимание на другое: Христос принимает грешника так же, как он приимает крест[5], и Он как бы сораспинается с грешником, с ним и в нем, чтобы воскресить его. Покаяние становится Таинством, тесно связанным с таинством Креста. Возможно, это понимание прослеживается в следующих словах из этого же рассказа: «И старец помазал его словами о  покаянии». Нельзя не       вспомнить канон Андрея Критского, некоторые тропари которого, возможно, древнее самого канона, и в частности следующий: «Да будет мне купель Кровь от ребра Твоего купно же и питие, источившее воду оставления, да обою очищаюся, помазуюся и пия, зане помазание и питие, Слове, живоносная Твоя словеса».

Итак, покаяние уподобляется таинству помазания. В других рассказах, в частности в 176 рассказе, приводятся слова св. Григория Богослова о видах крещения и упоминается пятое крещение – слезами, то есть покаяние. Еще раз вчитаемся в слова св. аввы Палладия, приводимые Иоанном Мосхом: «Подобает нам в веке сем совершать прекрасное покаяние, чтобы мы были наречены храмами Божиими». Во-первых, покаяние – прекрасно (kale) по своей внутренней сущности, стоит вспомнить размышления С.С. Аверинцева о том, как этическое, эстетическое и онтологическое смыкаются в византийской богословской традиции[6]. Во-вторых, здесь видна явная связь с учением св. Апостола Павла: «Или не знаете, что вы Храм Божий и Дух Божий пребывает в вас?» (Кор. 3, 16). В переводе на догматический язык IV–VII века эти слова говорят об обожении, которое есть конечная цель спасения человека, точнее, оно и есть подлинное спасение человека. И этими словами Авва Палладий говорит следующее: без покаяния обожение невозможно, как невозможно без креста воскресение. В-третьих, покаяние совершается во времени для вечности, где запоздалое покаяние станет вечной мукой. В другом рассказе говорится: «Увы, сколь мы восплачем и будем каяться о том, о чем ныне не каемся!» (90 рассказ)[7]. И, соответственно, подвижник переносит любые скорби и страдания здесь, чтобы не терпеть их по смерти, обменивает временные блага на вечные, унижение и скорби здесь на вечную славу. Показателен пример Аввы Мирогена, который болеет водянкой. Старцы просят его лечиться, но он говорит: «Помолитесь обо мне, отцы, чтобы не одержим был водянкой внутренний мой человек. Я же молюсь Богу, чтобы дольше пребыть в сей болезни». Архиепископ Иерусалима Евстохий, услышав об авве Мирогене, пожелал ему послать необходимое, и последний ничего не принял от него, сказав, разве что: «Помолись обо мне, Отче, да от вечного избавлюсь мучения» (12 рассказ). Здесь важна мысль об обмене временного на вечное, авва с радостью терпит болезнь ради очищения души, и для него молитва о спасении души бесконечно важнее временного утешения.

В Луге Духовном значительное место занимает тема внешнего и внутреннего человека. Выше уже приводилось изречение аввы Мирогена: «Помолитесь обо мне, отцы, чтобы не одержим был водянкой внутренний мой человек». Свое полное звучание это изречение приобретает на фоне слов отшельника Варнавы, у которого заболела и загноилась нога, но он не желал лечиться, говоря: «Насколько страдает внешний человек, настолько расцветает (thallei) внутренний». Эти  слова являются неточной цитатой из Второго Послания к Коринфянам св. Апостола Павла: «Посему мы и не страждем, но если наш внешний человек и тлеет, то внутренний обновляется день ото дня» (1 Кор. 4, 16). Под внешним человеком в традиционном святоотеческом толковании подразумевалось тело, под внутренним – душа. Приведем только один пример из катен к Новому Завету (Псевдо-Икумений)[8]:  «Поскольку мы знаем, что все, с нами происходящее, завершается в благодарении Богу, то мы не страждем и не отказываемся от искушений. Внешним же человеком он называет тело, которое тлело, будучи бичуемым, гонимым, связываемым. А внутренним человеком он называет душу, которая расцветает (anathallei) на каждый день надеждой и радостью, и сознанием, что страдает за Бога». Не исключено, что это толкование прямо или косвенно повлияло на  это изречение Луга[9]. Его можно сопоставить с изречением аввы Даниила: «Паки, – сказал авва Даниил, – насколько расцветает тело, настолько истончается душа и насколько истончается тело, настолько расцветает (thallei) душа»[10].

Итак,  процесс покаяния и спасения связан со страданием тела и расцветом души: душа обогащается за счет бедности тела и оживотворяется параллельно с омертвением тела.

Тема стеснения плоти в процессе покаяния развивается в следующем изречении аввы Олимпия, пресвитера лавры аввы Герасима (12 рассказ): «Брат вопросил авву Олимпия, пресвитера лавры аввы Герасима, говоря: “Скажи мне слово”. Он же сказал: “Не сиди с еретиками и владей языком и чревом, и где бы ты ни жил (букв. сидел), постоянно говори: я – странник”»[11].

Источник этого изречения – одна из апофтегм, ответ аввы Матоя. Спросил брат авву Матоя, говоря: «Скажи мне слово». Он же сказал ему: «Иди, умоляй Бога, да даст печаль в сердце твое и смирение. И внимай всегда грехам твоим, и не суди других, но будь ниже всех. И не имей дружбы с отроком, ни знакомства с женщиной, ни другом еретика. И отсеки дерзновение от себя. И владей языком и чревом своим, и воздерживайся от вина. И если кто-нибудь говорит с тобой о какой-либо вещи, не спорь с ним, но если говорит хорошо, скажи “Да”, если же плохо, скажи: “Ты знаешь, как говоришь”. И не спорь с ним о том, что он говорил. И это есть смирение»[12].

Мы видим, что при общности материала изречение аввы Олимпия из «Луга» отличается от Апофтегм в сторону лаконичности. Оно трехчастно и, вероятно, на него также повлияло трехчленное изречение аввы Антония: «Вопросил авва Памво авву Антония: “Что мне делать?”. Говорит ему старец: “Не будь уверен в своей праведности, не пекись о вещи прошедшей и будь воздержан языком и чревом”»[13].

Cравнивая эти два изречения Апофтегм с сентенцией из «Луга», мы должны признать, что изречение аввы Даниила явилось источником с точки зрения «строительного материала», а изречение аввы Антония – со структурной точки зрения[14]. Однако сентенция аввы Олимпия отличается от них обоих с точки зрения «библеизированности» – большего влияния Священного Писания.

Здесь можно выделить как минимум две библейские аллюзии на псалтирь: «И на седалище губителей не седе» (Пс. 1, 2) и «Чужд бех братиям моим И странник сыном матери моея, Яко ревность о доме твоем снеде мя» (Пс. 68, 9), которая связана со странничеством.

В свою очередь, цитата из шестьдесят восьмого псалма выводит нас на христологическую перспективу, поскольку эти слова в Евангелии от Иоанна применяются ко Христу[15]. Таким образом, монах уподобляется Иисусу Христу – с одной стороны, как Страннику, Который «не имеет где главы приклонить» (Мф. 8. 20), с другой стороны, как Ревнителю, если мы будем иметь в виду подразумеваемое расширение цитаты[16].

В этом  изречении  сжато  начертывается путь покаяния и выделяются три условия спасения: первая максима «не сиди с еретиками» подразумевает чистоту веры, вторая – владение телом и речью, третья – отсутствие гордыни, связей со статусом, положением, обладанием чем-либо.

Собственно говоря, авва Олимпий затронул темы, хорошо известные с раннехристианских времен. О победе над телом и владении удовольствиями говорил еще Секст[17], Иоанн Богослов бежал из бани, когда в ней оказался еретик Маркион[18], а у апостола Петра в Первом Послании и апостола Павла в послании к Евреям (гл. 11) разворачивается тема странничества.

Новым является последовательное, лаконичное и библеизированное сочетание этих тем в рамках типологии пути покаяния и спасения. В этой апофтегме выделяются три подвига: подвиг ревнителя веры, воздержника и странника.

В 59 рассказе – изречении аввы Петра – ставится проблема времени и покаяния. Авва Петр 60 лет не выходил из монастыря, пребывал в постоянном плаче и говорил: «Это время даровал Бог на покаяние и мы должны весьма его взыскать»[19]. Итак, время предстает не чем-то наличным, а искомым, предметом напряженного покаянного поиска. Сам концепт поиска в новозаветной традиции весьма значим, вспомним евангельскую максиму из Нагорной проповеди: «Ищите и обрящете» (Мф. 7,7). Стоит также вспомнить образ драхмы, которую потеряла женщина и стала искать при свете светильника (Лук. 15, 8-10).  Соответственно, покаяние в данном контексте можно уподобить драгоценной монете, которую должно взыскать кающемуся.

В 69 рассказе, из которого мы уже приводили изречение о «прекрасном покаянии» и о храмах, делается особый акцент на краткости времени, на «сжимающемся времени» и необходимости многого делания, борьбы и страдания в малые сроки для получения великих и вечных благ: «Чада, время сократилось. Будем же подвизаться здесь немного и пострадаем, дабы великих благ во век насладимся»[20].

Эти слова о сжимающемся времени связаны со словами св. апостола Павла: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7 29-31).

Эта же тема развивается в сочинении Псевдо-Афанасия «О тех, кто оставил мир»: «Братья, позаботимся о спасении нашем, ибо время кратко и не может никто позаботиться о своей душе, пока заботится о теле. Подобно тому как никто не может смотреть одним глазом на небо и на землю, так же не может человек заботиться о божественном и о теле» [21].

Тема сжимающегося времени и апокалиптического бегства развивается в изречениях 110 рассказа: «Бежим, чада, ибо время приблизилось» (feugomen, tekna, hoti ho kairos eggisen[22]). Слова «время приблизилось» связаны с Лук. 21, 21: «Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его (eggiken he eremosis autou): тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы (feugetosan eis ta ore); и кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него, потому что это дни отмщения, да исполнится все написанное» (Лук. 21, 20-21).

Однако подвижник бежит не из согрешившего Иерусалима, а от общения с людьми. «Если спастись хотите, чада, бегите от людей»[23]. Тем не менее здесь проповедуется не мизантропия[24], а нечто совершенно противоположное – бегство от грехов общественного характера. «Ведь днесь мы не перестаем стучать во всякую дверь и обходить всякий град и страну, где только можем приобрести себе средства для сребролюбия и тщеславия и исполнить свои души суетностью». Отметим, что сребролюбие и тщеславие – типичные иудейские пороки, которые обличал еще Господь наш Иисус Христос.

Таким образом, суетное и корыстное общение с людьми в определенном смысле становится образом погибающего Иерусалима, обреченного на наказание за свои грехи. В этой апофтегме примечательно также учение о загробном наказании как о безблагодатном покаянии: «Увы, сколько будем плакать и раскаиваться о том, в чем нынче мы не каемся»[25].

Загробные мучения представляются вечным плачем и покаянием, но покаянием безблагодатным, не изменяющим человека, не имеющим своего первичного значения «перемены ума», «перемены сознания», а скорее означающим самоукорение, самоугрызение, страдания эти, находящиеся вне Бога и Его помощи, не способны изменить, спасти человека и разрушают его.  В связи с этим нельзя не вспомнить Иуду Искариота, раскаявшегося, но не изменившегося, бросившего сребреники, но не отбросившего свою дьявольскую гордыню, которая и довела его до саморазрушения и самоубийства. 

Поэтому старец советует в покаянии избегать отчаяния как дела демонского и начала адских мук уже на земле и хранить трезвение и надежду на милосердие Божие. «Сказал старец снова: “Сие есть дело демонов, после того как ввергнуть душу в грех, тогда они повергают нас в отчаяние. Ибо демоны всегда говорят душе: “Когда умрет и погибнет имя его?”. Если же трезвится душа, то и сама возопиит против них: “Не умру, но жив буду и повем дела Господня”. Поскольку же бесы многое бесстыдство имеют, то и сами снова обращаются против нее, говоря: “Превитай на горы яко птица”. Посему и мы должны им говорить: “Ибо Сам Бог мой и Спас мой, защитник мой, не преселюся””(Пс. 61)»[26].

Итак, одна из характеристик подлинного покаяния – стабильность, трезвение, твердая надежда на Бога и, в каком-то смысле, радость: не случайно мы видим здесь цитату из радостного 117 псалма, в котором содержатся следующие слова: «Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь». В своем трезвении кающийся должен быть «привратником своего сердца», должен быть подобным Иисусу Навину, спрашивая каждый помысел или видение: «Наш ли ты, или из супостатов?».

В 144 рассказе также присутствует тема покаяния как бегства, но развивается в контексте Исхода – бегства от диавола, «губительного тирана» и Египетских удовольствий: «Не будем стремиться работать египетским удовольствиям, которые порабощают Фараону, губительному тирану». Тема египетских удовольствий  и рабства связана с темой Исхода; вспомним ропот евреев в пустыне: «Хорошо нам было в Египте, когда сидели мы над котлами». Подобно тому как евреи за «свиная мяса Египетская» и котлы готовы были возвратиться в Египетское рабство, так же и грешники за «Египетские» удовольствия готовы продать свою духовную свободу и подчиниться тирании духовного Фараона – диавола[27]. Для кающегося существует единственный выход: отказ от внешне сладостных, но в итоге погибельных страстей и исход под предводительством духовного Моисея – Христа – из царства «погибельного тирана», сатаны, через аскетический подвиг.

В этом же рассказе присутствует тема покаяния как врачевания, которая увязывается с догматикой и онтологией. «Сила человеков не в природе, ибо та – изменчива (букв. превратна), а в произволении[28], когда Бог содействует. Будем же врачевать[29] душу так же, как и тело»[30].

Представление о превратности человеческой природы имеет достаточно мощные корни в православной патристической традиции. В трактате Немесия Эмесского «О природе человека»  всякая «словесная» или человеческая природа определяется как самовластная и превратная по необходимости[31]. Этого же мнения придерживались и другие св. отцы, в частности св. Григорий Нисский: «Превратна человеческая природа и имеет способность к изменениям»[32]. Этот вывод весьма важен для аскетики, поскольку является исходным пунктом как для погрязания человека во зле, так и для совершенствования в добре и, следовательно, – для покаяния. Вот что говорит св. Макарий Египетский в 15 гомилии: «Голубица бесхитростна и непорочна. Все голубицы одной и той же природы. А человек – не так. Один подобен волку хищному, а другой – агнцу похищаемому, но оба рождаются из одного и того же рода человеческого. Один не довольствуется своей женой, но блудит. А есть другой, который не позволяет и похоти взойти на сердце свое. Один расхищает имение ближнего, а другой ради богочестия и свое раздает. Видишь ли как изменчива сия природа? Она прилепляется к злу и снова – к добру…» Итак, природа восприимчива к добру и злу, то есть к божественной благодати и сопротивной силе[33].

Итак, в 144 рассказе старец придерживается православного учения о человеческой природе  и о воле, как энергии разумной природы. Сообразно классическому святоотеческому учению, человеческая природа изначально восприимчива равно как к добру, так и к злу (см. Мелитон Сардский)[34]. После грехопадения человеческая природа является изменчивой вдвойне – в силу своей немощи и падшести.  Таким образом, исцеление человека происходит не через его природу, а через волю, точнее, не через саму волю, которая так же немощна, как и природа, а через ее направленность, благодаря которой к человеку приходит Божественная помощь, которая усиливает человеческую волю, просвещает ее и чрез нее исцеляет всего человека, как душу, так и тело. Исцеление человека совершается чрез добродетели, творимые им с помощью Христовой благодати: «Соберем для души лекарства, то есть – благочестие, праведность, смиренномудрие, послушание. Ибо близ есть величайший врач (eggus esti megistos iatros) душ – Христос Бог наш и хочет исцелить нас. Не презрим его». В этом изречении неизвестный старец следует глубокой святоотеческой традиции, которая начинается еще со св. Игнатия Богоносца: «Есть один Врач (iatros) – плотской и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся как Бог, во смерти Жизнь истинная… – Иисус Христос, Господь наш»[35].

Образ Христа как врача был актуален и для отцов каппадокийцев. Приведем пример из св. Василия Великого: «Ибо врач был послан для сокрушенных сердцем. Говорит (пророк): “Близ (eggus) Господь вам”, говорю смиренным и сокрушившим свою душу»[36].  Эта же традиция продолжается и в V в., весьма показательны слова Василия Селевкийского: «Пришел взыскуемый врач, духовный Елисей, Владыка Христос»[37].

Образ собирания добродетелей присутствует у отцов, в частности у св. Иоанна Златоуста. «Давай же снова соберем добродетели»[38]. Обратим внимание на число врачеваний: добродетелей, упомянутых в изречении, четыре. Сама семантика четырех говорит о некоей целостности и в то же время разносторонности (4 стороны света, 4 Евангелия, 4 апокалиптических животных), т.е. речь идет о разносторонности врачевств и в то же время – об их целостном результате.

Действительно, эти четыре добродетели в сжатом виде объемлют духовно-нравственную жизнь человека: благочестие является источником всех добродетелей, праведность – их практическим выражением, смиренномудрие – их духовным обеспечением и соединением их в некую целостность, а подчинение (или послушание) – практическим выражением смиренномудрия.

В лаконичной форме старец указывает на «синергизм» врачевания: лечение души осуществляет величайший врач Христос, но лекарства для него собирает сам больной[39]. Таким образом, божественная и человеческая воля творчески взаимодействуют.

Далее следует обратить внимание на определение Христа как величайшего Врача: эпитет megistos входил в официальную имперскую титулатуру IV–VII вв. (так титуловал себя, в частности, св. Константин Великий)[40], поэтому Христос – Царь, царственный врач, который  смиренно стоит близ каждого своего ничтожного подданного – униженного, нищего и больного.  Наконец, существует связь между наречием eggus и двумя последними добродетелями: смиренномудрием и подчинением. Возможно, она обусловлена скрытой реминисценцией из 33 псалма: «Близ Господь сокрушенных сердцем и смиренныя духом спасет»[41], где Господь показан как избавитель смиренных и врач сокрушенных сердцем. Итак, покаяние является врачеванием, ведет к целостности души через свершение добродетелей, из которых особый акцент делается на смирении и послушании.

С 144 рассказом и тематикой врачевания перекликается 78 рассказ: авва Иоанн, утешая кающегося и плачущего грешника, говорит: «Поверь мне, чадо, как многи суть и различны грехи (hamartemata), так различны и лечения  (iamata). Но если желаешь получить врачевания (iatrieia), то скажи мне по истине дела свои, чтобы и я приложил к ним соответствующие эпитимии».

Прежде всего, следует отметить, что подобный символический параллелизм (hamartemata – iamata), а также тема покаяния как врачевства присутствует у Василия Селевкийского: «Припадите только ко мне и получите исцеление. У вас – грехи (hamartemata), у меня – исцеления (iamata), у вас – раны, у меня – лекарства. Я взыскую только покаяния и исцеляю язву»[42].

Тема смирения в покаянии и неосуждения прекрасно и глубоко развита в последнем изречении старца: «Старец был спрошен неким братом: “Почему я постоянно сужу братьев?” Ответил старец: “Потому что ты еще не познал себя. Познающий себя на дела братьев не смотрит”». Здесь мы видим подлинный переворот по сравнению с античной гносеологией. Призыв «познай себя», записанный на стенах Дельфийского оракула и явившийся ключевой максимой для Сократа, подразумевает сопоставление себя с окружающими, рассуждение и вытекающее из него осуждение,  выстраивание своеобразной аретологической шкалы в отношении ближних – кто из них более добродетелен, а кто менее, и, соответственно, более или менее качественен. Более того, если добродетель – это знание, то предельно познавший себя человек предельно добродетелен. Напротив, в христианском покаянном самопознании и самосознании человек не сопоставляет свои грехи с согрешениями ближних, он занимается только своими пороками. Чем больше он познает себя, тем более он сознает свою греховность, и  в созерцании ее и плаче о ней ему просто некогда заниматься чужими грехами.

Сам процесс покаяния и возрождения осмысляется старцем в рамках мысли св. апостола Павла как линейно-поступательно-непрерывный, ведущий к воскресению и к «почестям горнего звания». «Представим себя Богу, как говорит Павел, как бы живыми (Рим) из мертвых, не будем, смотря на заднее, терять переднее, но по цели будем следовать к почести горнего звания (Филип.)». Возможно, это понимание выражено и в словах из этого же рассказа «и старец помазал его словами о покаянии», к которым мы ранее обращались.

Нельзя также не вспомнить канон Андрея Критского, некоторые тропари которого, возможно, древнее самого канона, в частности следующий:

«Да будет мне купель Кровь
от ребра Твоего,
купно же и питие,
источившее воду оставления,
да обою очищаюся, помазуюся и пия,
зане помазание и питие, Слове,
живоносная Твоя словеса»[43].

Итак, покаяние уподобляется таинству помазания.

В 69 рассказе содержится богословское осмысление покаяния и аскезы как мученичества. «Посмотрите, братья, на мучеников, посмотрите на преподобных, посмотрите на подвижников, что претерпели сии мужественные…  Ибо они победили слабость тела мужеством души и, долготерпев, получили блага, на которые надеялись, более достойные, чем нынешние страдания. Так как скорбь рождает терпение, то сделаем наш ум удобоприемлющим Царство Небесное».

В изречениях аввы Маркелла (рассказ 152) мы встречаем уже знакомую нам тему покаяния как Исхода, но акцент здесь делается не на удовольствиях, а на материализме – плотской жизни,  которая осмысляется как рабство: «Поспешим отойти от плотской жизни, как Израиль – от рабства Египетского». Для возрастания в покаянии особое значение имеет Псалтирь, по крайней мере цитаты, приведенные аввой Маркеллом применительно к молитве, имеют покаянный характер: «Помилуй мя, Боже…», «Не отвержи мене во время старости».

Покаяние как размышление о смерти является подлинной христианской философией. Показателен ответ старца двум философам, попросившим его сказать слово: «То, что вы – филологи (словолюбцы) – знаю, то, что вы – не истинные философы – свидетельствую. До каких поры будете учиться говорить вы, никогда не умеющие говорить? Пусть будет делом вашей философии всегда размышлять о смерти, и храните себя в молчании и спокойствии».

Покаяние есть достояние и необходимость всякого возраста, как об этом говорится в изречении старца Мины (159 рассказ): «Всякий возраст – и молодых, и старых – должен каяться, чтобы в будущем насладиться жизни вечной с похвалой славой: юные – потому что преклонили свою выю под ярмо в расцвете похоти, старцы – потому что они прежде могли изменить дурное расположение, усвоенное (ethitheisa) ими за многие годы».

Старец Мина косвенно указывает на большую трудность покаяния для старцев – необходимость менять дурные привычки и навыки, приобретенные за многие годы[44].

Как источник учения о покаянии весьма важен 128 рассказ о св. Иоанне Златоусте, где он называется проповедником покаяния. Величие его проповеди о покаянии подчеркнуто тем, что «человек во плоти не может увидеть его в раю, ибо он предстоит престолу Божию». Подобное прославление св. Иоанна Златоуста как проповедника покаяния не случайно и основано не только на сходстве его имени с именем Иоанна Предтечи; св. Иоанн Златоуст – один из самых покаянных авторов в святоотеческой литературе[45]. У него мы находим глубинные определения покаяния, связанные с благодатной, харизматической жизнью Церкви: «Оставление же грехов есть источник спасения и подвиг покаяния. Ибо покаяние есть лекарство, истребляющее грех. Покаяние есть дар небесный, сила чудесная, благодатью побеждающая последовательность законов»[46].

Таким образом, покаяние становится небесным даром, врачующим язвы согрешающего и способным изменять естественные законы природы. В данном месте покаяние практически синонимично благодати, тем самым подчеркивается его божественная, вышняя сторона и то, что покаяние невозможно без благодатной божественной помощи, сообразно словам Евангелия: «Никто не сможет ко мне прийти, если не привлечет его Отец мой». У Златоуcта учение о покаянии носит преимущественно практический характер: «Покаяние же не словом проповедуется, но делами удостоверяется – покаяние, из самого сердца изглаживающее скверну нечестия. Ибо говорит пророк: “Омыйтесь, очиститесь, отложите беззакония от сердец ваших”»[47].

Наконец, в 187 рассказе содержится учение о покаянии как ненависти ко греху. Старец Иоанн Кизический учит: «Если кто желает стяжать добродетель и прежде не возненавидит противоразмерное ей зло, то не может стяжать его. Если желаешь стяжать плачь, возненавидь смех. Если хочешь иметь смирение, возненавидь гордыню… Желающий всегда иметь страх Божий, будет ненавидеть телесное упокоение. Он возлюбит скорбь и тесноту, и так он сможет  искренно работать Богу».

Эта концепция ненависти к греху как другой стороны любви к добродетели имеет библейские корни. Уже в книге Иисуса сына Сирахова говорится: «Приди к Вышнему и отвратись от неправды и весьма возненавидь скверну» (Сир. 26, 17).

Эта тема продолжается и развивается у отцов Церкви, например у св. Григория Богослова:  «Возненавидь же ложь и правду возлюби»[48].

Следует отметить, что святые отцы далеко не всякий гнев и всякую ненависть считали грехом: гнев и ненависть ко греху и диаволу считали добродетелью. Приведем только один пример из Икумения: «Я слышал от некоторых толкователей, что гнев на демонов и на страсти является безгрешным»[49].

Итак из апофтегматической традиции «Луга» можно извлечь следующие выводы:

1. Процесс покаяния и спасения связан со страданием тела и расцветом души.

2. Покаяние есть врачевание  души.

3. Покаяние прекрасно, в нем совмещается онтологическое, эстетическое и этическое. Результатом покаяния является то, что человек становится храмом Божиим.

4. Покаяние есть бескровное мученичество.

5. Оно происходит в результате синергии человеческой и божественной воли.

6. Покаяние является линейно-поступательным процессом.

7. Оно является подлинной христианской философией.

8. Оно является своеобразным бегством из царства греха и диавола.

9. Покаяние может проявляться как совершенная ненависть к греху.

Все эти выводы весьма ценны как для понимания раннехристианской и ранневизантийской ментальности, так и для постижения покаяния как известной духовной и, следовательно, социальной силы, которая во многом влияла на жизнь позднеантичного и ранневизантийского общества.