Понимание перехода от неведения к гнозису как пробуждения встречается не только в EV[57]. Выбранный нами отрывок, однако, является, похоже, единственным сохранившимся источником, в котором неведение представлено не просто как ущербность сознания (как при опьянении, забвении или просто сне)[58] или как иллюзия (которая могла бы быть и эмоционально позитивной или по крайней мере нейтральной), но как именно кошмар[59]. В отличие от неведения, понимаемого как состояние самообмана, поддерживаемого приятными образами[60] (каким его Климент представляет впервые в «Строматах»), в кошмаре нет ничего соблазнительного; за его поддержание должен быть ответственен поэтому не самообман, а какой-то другой механизм. Вместо классической проблемы: за счет чего зло может казаться предпочтительнее добра, - здесь возникает другой вопрос: что может удерживать человека в узах столь хрупких, как сновидение[61]?

Йонас объясняет этот парадокс так. Кошмар не может восприниматься как зло кем-либо, пока он у него в плену. «Лишь пробуждение из бессознательного состояния ("неведения"), совершенное воздействием извне, открывает человеку его ситуацию, до тех пор от него сокрытую»[62]. Это ситуация - как явствует из нашего отрывка - полного неведения самой идеи блага. Ничто даже не кажется благим: действуют только такие мотивы, как «зависть и соперничество» (EV 24.25-26). Погруженность в эту ситуацию причинения зла и страдания от него столь полная, что никакого осознания того, что это зло, просто не может появиться, поскольку такое осознание подразумевало бы по меньшей мере некоторую степень отстранения от ситуации. Пробуждение как раз и выявляет это полное неведение погруженного о том, что у него нет знания о благе. Оно, таким образом, приносит сперва не отсутствующее знание, а лишь знание о его отсутствии (т.е. осознание своего неведения). Эмоциональным коррелятом этого осознания является не радость, а «приступ ужаса и отчаяния»[63]; этот приступ и есть то самое, от чего защищает себя сознание, поддерживая себя в состоянии делюзии (негативного самообмана), символизируемом метафорой сна. Эта самозащита может быть пробита только «явлением сверхмирного в мир», которое происходит в форме «зова»[64].

«Зов» первым делом пробуждает «от глубокой дремоты мира»[65]; он заставляет человека впервые осознать, что тот нуждается в знании и искуплении. И хотя это осознание есть лишь привативный модус знания, т.е. знание об отсутствии знания, оно необходимо, чтобы ответом на «зов» могло быть «радостное и благодарное приятие»[66]. Этот радостный отклик (соответствующий высшему уровню пробужденности) дает откликнувшемуся уверенность в том, что он спасен, а эта уверенность как раз и является «гнозисом» (т.е. позитивным модусом знания)[67].

Некий процесс самопонимания, таким образом, должен предшествовать моменту искупительного гнозиса, подготавливать к нему:

Нехватка знания, вызванная миром..., характеризует существование в нем человека, а восстановление знания несёт спасение. Поскольку каждое из этих состояний следует из предыдущего, целое можно рассматривать как единое грандиозное движение «знания», в его позитивном и привативном модусах... Это поступательное движение образует временную ось гностического мира...[68]

Итак, пробуждение, по Йонасу, не столько разрывает причинно-следственную цепь кошмара, сколько помогает понять его содержание; это содержание, в свою очередь, оказывается лишь отражением реальной ситуации человека в мире.

Наш отрывок, однако, не дает оснований для такой интерпретации. Во-первых, он представляет кошмар как сплошной самообман, никоим образом не помогающий человеку понять свою реальную ситуацию. Лишь пробуждение, напротив, впервые помогает пробужденному понять истинную природу его кошмара (а именно то, что этот кошмар - «ничто»; 29.31). Пробуждение, таким образом, не только разрывает причинно-следственную цепь сновидения и начинает совершенно новый ряд - никак не зависящий от непосредственно предшествовавшего прошлого - но и показывает, что это прошлое (т.е. кошмар) не было реальным. Сновидение и реальность, таким образом, никогда не совпадают не только в том смысле, что нет ни одного общего для них момента времени, но и в более сильном смысле, а именно - в том, что у них нет даже общей временной оси.

Во-вторых, в нашем отрывке нет места для какой-либо промежуточной фазы между кошмаром и радостью[69] - фазы, которая с точки зрения Йонаса была бы уже пробуждением, но пробуждением лишь для «страха и отчаяния», а еще не для искупительной радости гнозиса. Как замечает в своей работе 1951 года Пьюч:

Акт, на котором основано [гностическое спасение], является существенно вневременным. Это внутреннее и индивидуальное просветление..., внезапный немотивированный акт, совершающийся предопределенным к нему индивидом и не предполагающий никакого предшествующего состояния или приготовления во времени. Эта немотивированность... равносильна абсолютной правоте, никак не обусловленной действиями и событиями, предшествующими внезапному откровению[70].

Отправной точкой для Гнозиса оказывается, таким образом, гнозис: непосредственный и внезапный опыт искупленности, каковая не ощущалась как потребность и не рассматривалась как цель, но является осуществлением абсолютно неведомой возможности[71].

До настоящего времени считалось, что идея гнозиса, развитая Климентом и Оригеном в полемике с их оппонентами-«гностиками», отличается от соответствующей идеи «гностиков» как раз в этом пункте. Согласно Аланд:

Цель человеческого существования, одним словом, состоит по Оригену в том, чтобы стать пневматиком. Гераклион же, напротив, категорически оспаривает возможность стать пневматиком в том смысле, как это понимает Ориген. Он все время говорит о том, что кто-то является пневматиком; никогда о том, что кто-то им становится. В сравнении с этим расхождением между двумя богословами... бледнеют все другие противоречия, равно как и согласия, которые, несомненно, есть[72].

Меа приходит к сходному заключению. Среди предметов спора между Климентом и его оппонентами, на которые указывает Меа[73], только два имеют хоть какое-то отношение к гнозису в собственном смысле слова. Во-первых, для «еретиков»: «Гнозис и Вера суть признаки двух природ»; для Климента: «Гнозис есть совершенство Веры». Это наблюдение, однако, представляется несколько натянутым. Для василидиан, по крайней мере, как давно уже заметил Рудольф Лихтенхан, «для веры... высшее это не γvῶσις..., высшее - это она сама»[74]. Во всяком случае, указанное суждение касается не столько гнозиса как такового, сколько его отношения к вере.

Остается второй пункт. Для «еретиков», согласно Меа: «Гнозис открывается внезапно»; для Климента «Гнозис обретается со временем и трудом». Это соответствует цитированным выше наблюдениям Пьюча и Аланд. Даже то, что тот конкретный отрывок, на который ссылается Меа, едва ли может служить иллюстрацией именно этой мысли (поскольку в нем не упоминается гнозис)[75], в обоснование ее могут быть привлечены другие отрывки, такие, к примеру, как тот, где впервые в корпусе произведений Климента встречается термин γvῶσις:

[Сивилла], вдохновенно уподобляя заблуждение мраку, а познание Бога - солнцу и свету, и сопоставляя то и другое, учит выбору; ибо ложь не рассеивается простым сравнением с истиной, но изгоняется, вынуждаемая [к бегству] применением истины[76].

Гнозис, таким образом, не является прямым результатом действия света божественного откровения, он опосредован личным выбором и усилием человека[77]. Но для того, чтобы существовала возможность выбора, предметы, из которых нужно сделать выбор, а именно свет и тьма, должны быть одновременно (т.е. сосуществовать в какой-то момент времени). Временное соотношение между незнанием и гнозисом будет поэтому существенно различным в зависимости от того, понимать ли гнозис как пробуждение или как выбор. Контраст станет еще яснее, если рассмотреть следующий отрывок из EV, где те же метафоры света и тьмы используются для описания, соответственно, гнозиса и неведения:

/24.28/ Так как /29/ Недостаток возник потому, что не знали /30/ Отца, когда /31/ узнают Отца, /32/ никакого Недостатка не будет. Так же, как /33/ чье-то неведение: /34/ когда он знает, /35-36/ его неведение рассеивается; /37/ так же, как тьма /38/ рассеивается, когда явлен /25.1/ свет, - так и /2/ Недостаток рассеивается в /3/ Завершении.

Взаимная несовместимость неведения и гнозиса, представленных, соответственно, как сон и бодрствование, по-видимому, предполагает, однако, разрыв еще более радикальный, чем между такими следующими друг за другом событиями, как ночь (всеохватывающая тьма) и день (всеохватывающий свет), которые несовместимы просто потому, что не могут иметь место в один и тот же промежуток времени. В случае смены ночи днем - как и в случае «выбора» между светом и тьмой - всегда можно помыслить гипотетического наблюдателя, идентичность которого не задета этим изменением и который поэтому мог бы гарантировать непрерывность времени, в течение которого происходит это изменение. Такого наблюдателя невозможно, однако, помыслить в случае перехода от сновидения к бодрствованию. В отличие от самого по себе состояния сна, сновидение не столько выключает сознание, сколько смешивает его с тем сюжетом, которым оно «захвачено» (EV 29.10). Фактически, идентичность единственно возможного наблюдателя этой ситуации впервые восстанавливается лишь в момент пробуждения. Гнозис в «гностическом» смысле есть, таким образом, восстановление в «полноте» того универсума, которым является «мир» данного человека[78] путем «искупления» того, что составляет его сущность как целого, а именно его «я»[79]. Р. Хардт назвал это die Wesensfreiheit, «освобождением сущности»[80].

Эта идея гнозиса как освобождения представляется несовместимой с предпосылкой о наличии у человека способности liberum arbitrium (свободного выбора), неотъемлемой (как можно заключить из цитированного выше отрывка из «Увещевания») от Климентовой идеи гнозиса. Аланд, как уже упоминалось, противопоставляет друг другу позиции Климента и его оппонентов - валентиниан и василидиан - именно на этом основании[81]. Тем более удивительно - в виду этого контраста (который особенно бросается в глаза в «Строматах») - встретить в «Педагоге» Климента случай, когда он сам использует «гностическую» метафору пробуждения и именно в том контексте, где он впервые вступает в полемику с «гностиками»[82]. Примечательно и то, что использует он ее для истолкования крещального опыта как гнозиса, которое он также впервые развивает в том же разделе «Педагога»[83].

 [57] Относительно широкого использования этой метафоры см., напр.: MacRae George. Sleep and Awakening in Gnostic Texts // Le origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Еd. Ugo Bianchi. Leiden: Brill, 1967. Р. 496-507.

 [58] Такое понимание неискупленного состояния было известно, даже прежде открытий в Наг-Хаммади, из других «гностических» источников. «Люди опутаны... ἀγvωσία [неведением], пока не получат откровение... и до тех пор, пока λήθη [забвение] и отравление чувств держат их в плену» (Rudolf Bultmann, art. ἄγvoια, ἀγvωσία TDNT, s.v. 118). В EV можно также встретить «опьянение» (22.17-18) и «забвение» (или «забывание») (18.1-3) как подобия неведения. Йонас относит эти метафоры к той же категории, что и «сон»: «Если, с одной стороны, земное существование... характеризуется такими чувствами, как покинутость, страх, ностальгия, то, с другой стороны, оно описывается как "оцепенение", "сон", "опьянение" и "забвение"...» (Jonas. Gnostic Religion... Р. 68). Именно в этом контексте Йонас ссылается на наш отрывок: «Метафора сна может равным образом служить обесцениванию ощущений "здешней жизни" как лишь иллюзий и сновидений, хотя и страшных, которые мы бессильны контролировать; и тут образ "сна" оказывается в одном ряду с образами "заблуждения" и "страха"» (ibid. Р. 70).

 [59] Одним из источников его яркого описания в нашем отрывке является «Одиссея» Гомера (X 199-201; впервые на это указано в: Quispel G. The Jung Codex and its Significance // The Jung Codex: A Newly Recovered Gnostic Papyrus: Three Studies by H.C. Puech, G.Quispel, W.C. van Unnik, trans. and ed. F.L. Cross. London: Mowbray, 1955. Р. 36-78, 52). Другим могло быть описание девятой «казни египетской» (Исх. 10:21-22) в Прем. 17: «/3/...рассеялись, сильно устрашаемые и смущаемые призраками,.../13/ ... располагаясь заснуть обыкновенным сном, /14/ то были тревожимы страшными призраками, то расслабляемы душевным унынием, ибо находил на них внезапный и неожиданный страх. /15/ Итак, где кто тогда был застигнут, заключаем был в эту темницу без оков». Если этот текст был сочинен в первой половине I века по Р.Х. в Александрии, на чем убедительно настаивает Уинстон (The Wisdom of Solomon: A New Translation with Introduction and Commentary. Trans. David Winston. Garden City, NY: Doubleday & Co., 1979. Р. 23-25; изложение другой точки зрения см. в: Georgi G. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 3.4: Weisheit Salomos. Gütersloh: Gerd Mohn, 1980. S. 395-7), то он, даже если не был прямым источником EV, тем не менее принадлежал среде валентинианина, который был автором этого евангелия. Важно отметить, что о наказании кошмарами в Книге Премудрости говорится как об отвечающем - в смысле lex talionis (см. Winston, комментарий к: Wisdom... Р. 304) - идолопоклонничеству египтян, понятому как поклонение человеческому «вымыслу» (Прем. 14:12). Таким образом, именно неведение Бога в Книге Премудрости (Прем. 13:1), как и в EV, является причиной кошмара, тем более делая его состоянием всего дохристианского человечества.

 [60] «Никто не предпочитает зло как зло; но под воздействием заключающегося в нем удовольствия, и воображая его благом, считает его желательным; ... и, поскольку дело обстоит так, в нашей власти освободить себя от незнания и от дурного, но соблазнительного выбора, и, самое главное, не соглашаться с этими лживыми порождениями воображения» (Str. 1.84.4-5). Штелин в аппарате своего издания, следуя фон Арниму, атрутирует начало этого отрывка (Str. 1.84.4) Хрисиппу (Fr. mor. 236); похоже, однако, что мы здесь имеем дело с тем случаем, к которому приложимо замечание Марру относительно «Педагога»: «фон Арним просто-напросто приписал Хрисиппу те места у Климента, которые, как ему показалось, напоминают стоиков» (SC 70, 50, прим. 50).

 [61] Наблюдение Йонаса (Gnostic Religion... Р. 70), что по некоторым источникам (напр., C.H. 1.27) «люди не просто пребывают во сне, но и "любят" этот сон», едва ли покажется приложимым к нашему отрывку тому, кто не понимает, как можно «любить» кошмар.

 [62] Jonas. Gnostic Religion... Р. 68-69

 [63] Jonas. Gnostic Religion... Р. 69.

 [64] Jonas. Gnostic Religion... Р. 74. В случае EV «зов есть именно окликание по "имени", т. е. по мистическому духовному имени человека, от вечности "вписанному" у Бога в "книгу жизни"» (Там же. Р. 75, со ссылкой на EV 21.25-22.2).

 [65] Jonas. Gnostic Religion... Р. 86; ср. там же. Р. 81.

 [66] Там же. Р. 88.

 [67] Чтобы проиллюстрировать это, Йонас ссылается на начало EV (евангелие истины есть радость получившим от Отца истины благодать для познания Его...) и на стихи 30.12-14 из нашего отрывка, которые он переводит так: «Радость человеку, который вновь нашел себя и пробудился!» (Jonas. Gnostic Religion... Р. 89). Перевод этот, хотя технически и не точен, верен контексту, поскольку в EV 32.3 о пастухе, нашедшем потерянную овцу (очевидная параллель новому обретению «себя» в EV 30.13), сказано, что он этому «возрадовался». Ср. ниже прим. 79.

 [68] Jonas. Delimitation... Р. 92.

 [69] Генри Пьюч уже отмечал это в самом, по-видимому, раннем из существующих комментариев к нашему отрывку: «Прежнее и новое состояния по самой природе своей взаимно исключают друг друга. Нельзя одновременно бодрствовать и спать, быть в сознании и без сознания. Знание... не в большей мере может сосуществовать с незнанием..., чем день с ночью... Речь здесь идет о двух автономных и несводимых друг к другу состояниях, двух способах бытия: оно должно быть либо одним, либо другим» (Puech H. The Jung Codex and the other Gnostic Documents from Nag Hammadi // The Jung Codex: A Newly Recovered Gnostic Papyrus: Three Studies by H.C. Puech, G.Quispel, and W.C. van Unnik. Trans. and ed. F.L. Cross. London: Mowbray, 1955. P. 13-34, 32). Нет нужды оговаривать, что день может сосуществовать с ночью - в сумерках или на рассвете; но, тем не менее (если продолжить мысль Пьюча), когда кого-то по-настоящему «озаряет», такая «заря» может быть проявлением лишь беспримесного знания.

 [70] Puech H. Gnosis and Time (1951) // Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks. Vol.3. Ed. J.Campbell, trans. R.Manheim. New York: Pantheon Books, 1957. P. 38-84, 76. Это исследование основано не на EV, которое тогда еще не было доступно, а на других источниках.

 [71] В той же работе Пьюч, однако, склонен рассматривать этот опыт и в духе Йонаса, т.е. как опосредованный «потребностью гностика в спасении», которая, в свою очередь, вырастает из «чувства странности его наличной ситуации в мире» (там же. Р. 73; выделено мной - А.Ш.). Легко показать, что такая позиция является внутренне противоречивой. С одной стороны, Пьюч утверждает, что «гностики» рассматривают временное существование как «забвение, неведение и сон» (там же. Р. 64), в котором невозможно никакое предвкушение «вневременного» события Искупления (понимаемого, соответственно, как памятование, знание и пробуждение). С другой стороны, он полагает, что даже в этом состоянии «сна» (т. е. прежде «пробуждения») существует «ностальгия по утраченной свободе» и «борьба за избавление» (там же. Р. 70). Невозможно, однако, чтобы было и то, и другое: если гностический «бунт против времени» начинается внутри времени, тогда Искупление, вопреки Пьючу, «обусловлено действиями и событиями, предшествующими внезапному откровению». Чтобы сохранить ту же, что у Йонаса, гностическую схему времени, Пьючу понадобилось бы отказаться не только от своей собственной интуиции абсолютной внезапности гнозиса, но и от другого положения Йонаса, а именно от того, что «лишь пробуждение из бессознательного состояния ("неведения"), вызванное внешним воздействием, [впервые] открывает человеку его ситуацию» (Jonas. The Gnostic Religion... Р. 68-69). Но представляется все же, что по меньшей мере в нашем отрывке содержится больше оснований для двух последних выводов, нежели для предложенной Йонасом модели Искупления по типу «спроса и предложения»; хотя, этот отрывок, как было выше сказано, и не подтверждает точки зрения Йонаса, что «ситуация», которая «открывается» пробуждением, есть ситуация страха и отчаяния, а не радости.

 [72] Aland. Erwählungstheologie... S. 150 (выделено мной. - А.Ш.). Это, как может показаться, противоречит выводу Вольфа-Дитера Хаушильда, что взгляд, согласно которому «чтобы стать совершенным человеком, необходимо формирующее действие Духа Божия», почерпнут Климентом из традиции, представленной Гераклионом, Феодотом, Евангелием от Филиппа и EV (Hauschild W.-D. Gottes Geist und der Mensch: Studien zur früchristlichen Pneumatologie. Munich: Chr. Kaiser, 1972. S. 220; выделено мной - А.Ш.). Для Гераклиона, в частности, лишь «психики» и «илики» [от греч. ὕλη - «вещество», «материя»] «никогда [не могут] стать пневматиками» (там же. S. 161; выделено мной - А.Ш.); всякий же, кто годится на роль «пневматика», должен стать им; поскольку «в искуплении речь идет не только о самопознании, но... спасение состоит в том, что на пневматике почивает [в качестве "Духа-Искупителя"] Господь» (там же. S. 164). Это «становление», однако, происходит мгновенно. Для Климента такое изменение в самой структуре бытия человека, происходящее - как мы увидим - в крещении, должно затем быть усвоено аскетическим усилием; это, видимо, и имеет в виду Аланд.

 [73] Méhat. "Vraie" et "fausse"... Р. 429.

 [74] Liechtenhan R. Die Offenbarung im Gnosticismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901. S. 100, со ссылкой на Str. 2.10.1.

 [75] Str. 1.16.3.

 [76] Protr. 77.3.

 [77] В своем толковании Мф. 11:12 (Str. 5.16.6-7) Климент использует тот же самый глагол, ἐκβιάζεσθαι, применительно к взятию Царства праведными. Самое раннее толкование этого стиха в таком смысле встречается, согласно Biblia Patristica, у Иринея (Adv. Haer. 4.37.7). Ср. противоположное толкование еще у Юстина Мученика (Dial. 51).

 [78] Этот «мир» является «формой» «универсума», который, как это ни парадоксально, есть «недостаток», поскольку не пребывает в «завершении» (там же. 24.22-23).

 [79] «Я», вновь обретаемое при пробуждении (EV 30.13-14), есть та самая «потерянная овца», которая Пастуху дороже остальных девяноста девяти (там же. 31.35-32.4; ср. Mф. 18:12-13; Лк. 15:4-6). Девяносто девять овец символизируют «мир», который, таким образом, не есть зло, но лишь ущербен (поскольку лишен души; ср. Mф. 16:26, Mк. 8:36, Лк. 9:25). «Мир», в любом случае, не символизирует «область..., которую верующий гностик... должен ... покинуть, чтобы достичь состояния совершенства, символизируемого... совершенным числом сто» (вопреки Baarda Т. The Sabbath in the Parable of the Shepherd (Evangelium Veritatis 32 18-34) // Nederlands Theologisch Tijdschrift. 41 [1987]. Р. 17-28, 21). Сам факт, что, для получения сотни, найденную овцу нужно добавить к стаду, указывает на то, что смысл гнозиса не в бегстве от «мира», а в преображении его в «полноту». Ср. Евангелие от Филиппа (The Gospel of Philip. Тrans. R.McL. Wilson. New York: Harper & Row, 1962): «/134.7/ Тот, кто обрел этот свет .../9/ ничто не сможет мучить /10/ того, кто этого рода, даже если он обитает /11/ в мире./13/...Мир стал эоном. /14/ Ибо эон для него - плерома...».

Предложенное толкование представляется более обоснованным, чем догадка Атриджа и Макрея (основывающаяся на Adv. Haer. 1.8.4 Иринея), что «потерянная овца [это] символ падшей Софии» (NHS 23, 82). Вчитывание в EV позднейшей валентинианской мифологии не способствует пониманию мысли автора.

 [80] Haardt R. Gnosis und Freiheit. ‘Die Gnosis ist Freiheit' (Evangelium nach Phillipus 132, 10): Einige Bemerkungen zur Exposition des Problems // Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren. Pars Prior. Leiden: Brill, 1972. S. 440-8, 443.

 [81] Cр. Aland В. Gnosis und Kirchenväter: Ihre Auseinandersetzung um die Interpretation des Evangeliums // Gnosis: Festschrift für Hans Jonas. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978. S. 158-215, 205-7. Ириней, похоже, был первым, кто использовал понятие свободного выбора (αὐτεξoύσιov) в антигностической полемике. (Ср. Meijering E.P. Irenaeus' Relation to Philosophy in the Light of his Concept of Free Will // God Being History: Studies in Patristic Philosophy. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1975. P. 19-30, 23). Юстин Мученик еще пользуется этим понятием только в полемике со стоическим фатализмом (он же. 2 Apol. 7.4-5).

 [82] Субстантивированное прилагательное γvωστικός у Климента впервые встречается в Paed. 1.31.2, где оно иронически воспроизводит то, что, вероятно, было самоназванием его (иначе никак не названных) оппонентов; в том же значении это слово употреблено далее в 1.52.2. Кроме этого, оно встречается в «Педагоге» только в 1.35.1, где, однако, указывает на совершенного христианина.

 [83] В «Увещевании» Климент впрямую упоминает крещение лишь кратко и предварительно: к купели, к спасению, к свету призывает (там же, 94.2); возьмите же воду разумения (там же, 99.3); «свиньи же радуются грязи больше, чем чистой воде» (там же, 92.4; Heraclitus, Fr. 36 по изд. Марковича). Антония Влосок (Wlosok А. Laktanz und die philosophische Gnosis: Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung. Heidelberg: Universitätsverlag, 1960. S. 154) высказала предположение, что Климент и в «Увещевании» имеет в виду крещение всякий раз, когда говорит либо о мистерии-инициации (как, напр., в Protr. 120.1, где, как утверждает Влосок, «под актом посвящения имеется в виду таинство крещения, которое Климент часто обозначает как "сфрагис" (печать) или "фотисма" (свет)»), либо о пробуждении (ἐγείρεσθαι; слово, означающее также восстание из мертвых), как в Protr. 80.2/84.2:

«Доколе ты, ленивец, будешь спать? «Пробудись..., спящий,
когда пробудишься от сна твоего? и восстань из мертвых,
Если же будешь не ленив, и воссияет тебе
то, как источник, придет жатва твоя» Христос Господь»

(Притч. 6:9,11), (ср. Еф. 5:14),

Отеческое слово, Солнце Воскресения,
добрый Светильник, рожденное «прежде Утренней звезды»,
Господь, дающий свет, чтобы даровать жизнь
веру и спасение всем (80.2); лучами Своими (84.2).

Для Влосок вторая из цитированных строф (помеченная в правом столбце) представляется «улучшенным вариантом» первой (Laktanz... S. 162), «который либо независимо был приведен рядом, либо уже был объединен с первым в более длинное песнопение» (там же. S. 159). Влосок исходит из предположения, разделяемого и другими исследователями, что гипотетическое песнопение было христианским крещальным гимном (там же. S. 159, 162, прим. 61), но возражает некоторым из них, высказываясь в пользу того, что гимн имел дохристианское и, конкретно - «учитывая богословие логоса и просветления» - александрийско-иудейское происхождение (там же. S. 161, 162, прим. 60). Ее аргументация, однако, основана на неявном допущении, что этот гимн (в котором, предположительно, слово «κύριoς» первоначальной версии Климента было заменено на «Χριστός» [там же. S. 162 и прим. 60]) цитируется в Еф. 5:14, а не наоборот; что, однако, еще надо доказать. Можно согласиться с Влосок в том, что в Еф. 5:14 связь пробуждения с крещением «еще смутная», но ее утверждение, что в Protr. 84.2 «связь с крещением несомненна» (Wlosok. Laktanz... S. 164), представляется слишком категоричным. Во всяком случае, только в Paed. 1.28.1 Климент впервые использует идею пробуждения в своем (насколько мне известно, единственном в этом роде) толковании крещения, рассматриваемого с точки зрения крещаемого, как гнозиса.