Н.А. Бердяев неоднократно обращался к анализу творчества Ф.М. Достоевского. Пожалуй, нет ни одной крупной работы философа, в которой бы не прозвучало имя великого писателя. Кроме того, ряд эссе и отдельных книг, специально посвящены изучению его мировоззрения. Хронологически, первой такой статьей является глава книги «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), озаглавленная «Великий инквизитор». Здесь нашли отражение религиозные поиски Бердяева, проходившие под влиянием Достоевского. В этот период мировоззрение Бердяева еще только формируется, однако его внимание уже обращено к проблематике свободы, ставшей, со временем, определяющей для мыслителя. В 1918 мыслитель публикует статью «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», где, в сжатой форме, обозначены основные принципы его понимания Ф.М., в свете «философии свободы». Фактически, статья является реферативным планом к задуманной книге о Достоевском, которая вышла в свет в Праге, в 1923 г.[1] В полной библиографии работ Бердяева, изданной в Париже в 1978 Т.Ф. Клепининой, есть указание на книгу «Философия Достоевского» (СПб.: Эпоха, 1921). Однако экземпляры ее не сохранились в России, и недоступны для изучения. Предположительно, книга представляла собой разработку одной из глав указанной монографии.

В монографии «Миросозерцание Достоевского» Н.А. выступает в качестве исследователя духовного мира Писателя. По сути, Бердяев отказывается от каких либо схем при изложении мировоззрения Достоевского. Он улавливает внутреннюю логику размышлений великого писателя, указывая на многообразие принципов, лежащих в основе его мировоззрения. В этом отношении, монография является не столько историко-философским трудом, сколько памятником становления философии свободного духа Бердяева. Р. Редлих справедливо отмечает, что «начиная с "Миросозерцания Достоевского"... проблематика духа и проблематика свободы становится центром, вокруг которого вращается все философствование Бердяева. И в этом смысле "Миросозерцание Достоевского" — своего рода введение к написанным уже за границей ... "Философии свободного духа" и "Духу и реальности"».[2] Сам Бердяев отмечает, что вложил в монографию «очень много от моего собственного миросозерцания», и в первую очередь это касается идеи о меонической свободе, определяющей бытие мира. Мыслитель полагает критерий свободы в центре своей интерпретации философии Достоевского. Свой метод он характеризует, как пневматологию, проникновение в дух исследуемого явления.

«Всякого великого писателя, как великое явление духа, — пишет он, — нужно принимать как целостное явление духа. В целостное явление духа нужно интуитивно проникать, созерцать его, как живой организм, вживаться в него. Это — единственный верный метод. Нельзя великое, органическое явление духа подвергать вивисекции, оно умирает под ножом оператора, и созерцать его целость уже более нельзя. К великому явлению духа нужно подходить с верующей душой, не разлагать его с подозрительностью и скепсисом».[3]

Для Бердяева Достоевский был не просто объектом исследования, а живым учителем, отвечающим на сложные вопросы бытия. Н.А. рассматривает миросозерцание писателя изнутри, как единомышленник и последователь, указывая на его замечательную целостность при многообразии поднимаемых вопросов. Таким образом, метод интерпретации Бердяева совмещает в себе ряд очевидных достоинств. Философ претендует на целостное описание мировоззрения Достоевского путем «интуитивного вживания в мир его динамических идей», сознательно избегая схем и строгих определений. По мнению И. Евлампиева, преимущество концепции Н.А. состоит именно в некоторой хаотичности и размытости основных тезисов, что как бы воспроизводит неоднозначность и диалектическую противоречивость философского мировоззрения самого Достоевского. В некотором смысле важнейшим неявным итогом исследования Бердяева является признание невозможности выразить метафизику Достоевского с помощью одного постулата.[4]

Такой методологический подход, однако, имеет и негативные стороны, позволяя Бердяеву с известной вольностью относиться к воссоздаваемому мировоззрению. Те крайности и неточности в изображении духовного мира писателя, на которые указывают исследователи, во многом обусловлены именно излишним доверием интуиции. Н.А. нередко отрывается от реальности, подменяя идеи Достоевского своими собственными.

В своих работах Бердяев рисует достаточно своеобразный интеллектуальный портрет Достоевского, приобретающий порой очень субъективные черты. Размышления над творчеством Достоевского помогало мыслителю лучше сформулировать свои собственные прозрения. Великие романы служили побуждением к философской активности, поэтому анализируя их, Бердяев невольно возвращается к изложению собственных интуиций.

Склонность Бердяева к интуитивному раскрытию смысла идей Достоевского может быть отчасти объяснена тем влиянием, какое они оказали на формирование взглядов самого мыслителя.

«Дocтoeвcкий имeл oпpeдeляющee знaчeниe в мoeй дyxoвнoй жизни, ещe мaльчикoм пoлyчил я пpививкy oт Дocтoeвcкoгo. Oн пoтpяc мoю душy бoлee, чeм ктo-либo из пиcaтeлeй и мыcлитeлeй. Я вceгдa дeлил людeй нa людeй Дocтoeвcкoгo и людeй, чyждыx eгo дyxy. Oчeнь paнняя напpaвлeннocть мoeгo coзнaния нa филocoфcкиe вoпpocы былa cвязaнa «пpoклятыми вoпpocaми» Дocтoeвcкoгo»[5].

Во всех автобиографических заметках Бердяев стремится показать свою связь с учением Достоевского, называя себя его сыном в идейном плане.[6] Мыслитель уверен, что является верным последователем Ф.М. и позиционирует свою философию, как последовательное развитие его идей. Поэтому, назвав Достоевского отцом своей философии, Н.А. считает себя вправе интерпретировать его творчество в категориях собственной идеологии. По сути, он проецирует свои главные интуиции на миросозерцание великого писателя, в результате чего Достоевский оказывается едва ли не проповедником философии Бердяева.

Здесь со всей очевидностью проявляется непоследовательность историко-философских установок Бердяева. С одной стороны, он провозглашает методологически верные принципы изучения Достоевского, представляя альтернативу популярной концепции Бахтина. В монографии Бердяева сказано много проницательных и верных слов. С другой — он отходит от заявленных принципов, произвольно истолковывая Достоевского в контексте собственных идей. Авторитетный исследователь О.Волкогонова верно замечает, что «творчество Достоевского было рассмотрено им <Бердяевым> сквозь призму собственной философии свободы»[7], что приводило, порой, к серьезным противоречиям на практике.

В концепции истории русской философии Бердяева, Ф.М. Достоевский занимает исключительное положение. По мысли философа, Достоевский — наиболее русский из всех наших великих писателей.

«Понять до конца Достоевского — значит понять что-то очень существенное в строе русской души, значит приблизиться к разгадке тайны России... Достоевский отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность, допускающую возможность самых противоположных суждений о России и русском народе. По Достоевскому можно изучать наше своеобразное духовное строение»,[8]

поэтому он представляет наибольший интерес для западноевропейского читателя. Бердяев верно указал, что значение писателя заключается в острой постановке проклятых вопросов русской мысли, в консолидации антиномичных начал русской идеи. Слова Бердяева актуальны поныне. Достоевский и теперь рассматривается, как явление характерно русское. В западной литературе интерес к русской мысли нередко ограничивается изучением Достоевского. По данным В.И. Красикова, писатель является наиболее печатаемым отечественным автором за рубежом. Учитывая только работы, посвященные философскому аспекту его творчества, исследователь называет его одним из лидеров по изученности — 16 отдельных монографий, за последние десятилетия.[9]

Бердяев справедливо отметил, что путь Достоевского как бы олицетворяет весь путь русской религиозно-философской мысли. Последовательно рассматривая главные темы русской философии в работах «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея», Н.А. показывает, что все они были актуальны для Достоевского. Ф.М. вобрал в себя всю русскую проблематику. Это проявляется уже в самой манере изложения главных идей. Следует вспомнить то принципиальное различие, какое Н.А. проводил между двумя типами философствования — академическим и религиозно-ориентированным. Религиозная мысль интуитивно склонялась к литературной форме выражения, в противовес строгим схемам профессиональной философии.[10] И Достоевскому

«академическая философия плохо давалась. Его интуитивный гений знал собственные пути философствования. Он был настоящим философом, величайшим русским философом... творчество Достоевского бесконечно важно для философской антропологии, для философии истории, для философии религии, для нравственной философии».[11]

В последних словах Бердяев обозначил главные темы Достоевского, которые в точности совпадают с темами русской идеи, как ее формулировал сам Н.А.[12]

Вместе с утверждением политемности мысли Достоевского, Бердяев отмечает и ее острый антиномизм: «Достоевский весь состоит из противоречий, как и душа России».[13] Западничество уживается с славянофильством, персонализм с соборностью, религиозность с атеизмом. В этом находит отражение главная черта русской мысли. Впрочем, здесь нет никакого противоречия, поскольку мировоззрение Достоевского предельно диалектично, и его невозможно понять исходя из одного принципа. Узкое, нормативное истолкование его идей приводит к неразрешенности лежащих в их основе антиномий, то есть искажению самой сути мировоззрения писателя.[14]

Здесь, впрочем, нужно отметить, что при равнозначности и независимости различных элементов русского мировоззрения Достоевского, можно выделить центральный концепт его системы, который играет особую роль в их взаимоотношениях. Бердяев таким элементом называет личность человека. Именно человек пронзает все уровни метафизического бытия:

«величайшее своеобразие Достоевского нужно видеть в том, что в дионисическом экстазе и исступлении никогда у него не исчезает человек, и в самой глубине экстатического опыта сохраняется образ человека, лик человеческий не растерзан, принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия. Человек — не периферия бытия, как у многих мистиков и метафизиков, не преходящее явление, а самая глубина бытия, уходящая в недра божественной жизни».[15]

Это не означает, что личность первична по отношению к Богу, свободе и т. д. Это означает только, что в определении смысла каждого элемента основное значение имеет отношение этого элемента к началу личности.[16]

В этом пункте Достоевский более всего близок Бердяеву, философия которого концентрировалась на антропологии. Но в этом пункте происходит и тот методологический надлом, о котором было сказано выше. Бердяев уклоняется к произвольному, основанному на собственных интуициях, толкованию Достоевского. Философ прав, указывая на вопрос о человеке, как на определяющий принцип мировоззрения Ф.М. Большинство исследователей отмечают этот факт, а прот. В. Зеньковский даже буквально вторит Бердяеву, что Достоевский «антроцентричен, вместе со всей русской мыслью».[17] Но в интерпретации Н.А. антропологии писателя проявляется большая доля субъективности.

Бердяев трактует антропологию Достоевского в категориях свободы: «Без свободы нет человека. И всю свою диалектику о человеке и его судьбе Достоевский ведет, как диалектику о судьбе свободы».[18] Для писателя эти два понятия, действительно, стояли в неразрывной связи. Однако, Бердяев вкладывает в понятие свободы смысл, которого не знал Ф.М. Провозгласив, что у Достоевского есть поистине гениальные мысли о свободе, которые нужно вскрыть, Бердяев влагает в его уста свое понимание вопроса, в категориях «философии свободы»:

«Дocтoинcтвo чeлoвeкa, дocтoинcтвo eгo вepы пpeдпoлaгaeт пpизнaниe двyx cвoбoд: cвoбoды дoбpa и злa и cвoбoды в дoбpe, cвoбoды в избpaнии Иcтины и cвoбoды в Иcтинe. Cвoбoдa нe можeт быть oтoждecтвлeнa c дoбpoм, c иcтинoй, c coвepшенством. Cвoбoдa имeeт cвoю caмoбытнyю пpиpoдy, cвoбoдa ecть cвoбoдa, a нe дoбpo».[19]

Дальнейшее развитие мысли в данном ключе, привело Бердяева к утверждению меонической свободы, неподвластной Богу, представляющей самостоятельное онтологическое начало. И уже в рассматриваемой монографии заложены все предпосылки для дальнейшего развития этой темы. Здесь свобода представляется, как материальная Истина, совпадающая с Истиной Христовой.

Далее, в основе христианской антропологии Бердяев видел понятие о свободном ответе человека на творческий призыв Творца. Проецируя свои убеждения на взгляды Достоевского, он трактовал следующие слова Великого инквизитора, как исповедание веры писателя:

«Вместо твердого древнего закона, — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководстве Твой <Христов> образ лишь перед собой».[20]

Н.А. уверен, что в этом и подобных местах Достоевский выступает, как провозвестник религии свободного духа. Он часто повторяет, что в откровениях Ф.М. о свободе есть что-то пророческое, что приносит «новую обращенность к тварному миру», чуждую святоотеческой традиции[21] Однако, не Достоевский, а сам Бердяев провозглашает новую религию свободы. Это он выходит за пределы исторического православия, лишь приписывая Достоевскому те черты, которые узнает и в себе. Современный критик В.Котельников, в целом, справедливо указал, что Бердяев принимает Достоевского лишь, как соучастника бунтов, апологета небывалой свободы; но когда оказывается, что писатель мыслил свободу в глубоко церковных категориях, Н.А. приходится произвольно выводить за пределы христианства исторического, пытаясь сделать из него глашатая христианства нового.[22]

Произвольность такой интерпретации была очевидна для многих читателей Бердяева. Прот. В. Зеньковский уверен, что «Бердяев совершенно неправ, утверждая, что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой. Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии».[23] Для западного исследователя славянофильских симпатий Достоевского также очевидно, что мыслитель никогда не отходил от форм официального православия.[24] Р. Редлих подчеркивает, что «отнюдь не от Достоевского идут мысли Бердяева о первореальности несотворенной свободы, о свободе, предшествующей бытию. Не от Достоевского и его учения о человеке, свобода которого "не сотворена", и о Боге, который "всесилен над бытием, но не над свободой"»[25].

Сам Достоевский никогда не ставил вопроса о свободе в онтологическом ракурсе. Внимательное чтение его произведений показывает, что в центре его мировоззрения стояла проблема человека и его отношений с Богом. Свобода была скорее ключом к этой проблеме, а не самостоятельной темой. Справедливо указал прот. В. Зеньковский, что для Достоевского свобода — не последняя правда о человеке. Эта правда определяется этическим началом, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе.[26] Без любви, без нравственности, без Бога — свобода стирается, превращаясь в своеволие и раскрывая бездны хаоса в душ человека. Пример Кириллова в романе «Бесы» иллюстрирует, как человек становится рабом своеволия. Диалектика истинной свободы и человеческого своеволия со всей силой проявляется в религии человекобожия. Провозгласив принцип: «Если Бога нет, то я Бог», он стал «богом поневоле», и теперь он уже обязан убить себя.[27] Достоевский ясно показывает, как без Христа свобода превращается в абсолютный деспотизм Шигалева.

Бердяев принимает диалектику Достоевского, но расставляет иные акценты. Злая свобода, своеволие представляются ему темной стороной иррациональной свободы. «В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода, — пишет он. — И в свободе — все достоинство мира и достоинство человека». По Достоевскому, безбожная свобода вырождается, исчезает, а по Бердяеву, она есть иной лик свободы, лежащей в основе мира. Так снимается ответственность с Бога за зло в мире. Иррациональная свобода, неподвластная Богу, есть причина всех зол на земле. И Бердяев приписывает Достоевскому авторство идеи, выраженной им самим: «свобода есть трагическая судьба человека и мира, судьба самого Бога, и она лежит в самом центре бытия, как первоначальная его тайна».[28]

Наивысшей точкой развития диалектики свободы Достоевского, Бердяев считал легенду о Великом инквизиторе. Здесь, по его мнению, сходятся во едино все нити религиозных поисков писателя, здесь находит окончательное выражение его христианское миросозерцание. Еще в молодости, мыслитель находил в «боговдохновенной легенде» подтверждение основ «нового религиозного сознания».[29] Со временем, легенда для него стала не только эталоном интерпретации христианства, сам лик Христа воспринимался им, преимущественно, в ее контексте. «В мое сердце вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе», я принял Христа Легенды. Христос оказался для меня навсегда связанным со свободой духа»,[30] — признавался философ. Эту свою веру Бердяев пытался навязать и Достоевскому, утверждая, что легенда отражает его высшую религиозную идею. Если верно, что «прикровенный образ Христа Достоевского родственен ницшевскому Заратустре», то верно и то, что «христианство Достоевского не историческое, а апокалиптическое».

Здесь встает вопрос о законности выводов Бердяева. Являлась ли легенда последним выражением веры самого Достоевского? Был ли Христос, представленный здесь Христом писателя?

Сам Достоевский неоднократно указывал, что Легенда является свидетельством его мучительных поисков Истины. Критикам, обвинявшим его в консервативности убеждений, писатель отвечал:

Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить.[31]

В этих словах ясно показано, что Легенда отражает один из этапов религиозного становления автора. Этап пройденный, имевший глубокое значение для Достоевского. В контексте романа, Легенда о «Великом инквизиторе» играет роль иллюстрации внутреннего мира Ивана Карамазова, выражает последний фазис его мировоззрения. Перед автором стояла задача показать невероятной силы атеистическое выражение, какое приняло отвлеченное богоискательство Ивана. Но, образ Христа легенды, в буквальном смысле — лишь предположение Ивана о Христе. Между тем, тема Христа проходит сквозь все работы Достоевского, это дилемма, которая требует разностороннего обсуждения, в освещении других идей, другого внутреннего опыта.[32] Например, иной, нежели в Легенде, образ Христа является в видении Алеши Карамазова о Кане Галилейской,[33] и нет никаких оснований однозначно идентифицировать Достоевского с Иваном.

Теоретически, Бердяев соглашается с тем, что в романах Ф.М. нельзя назвать героя, который бы вполне выражал мировоззрение автора. Но на практике, он провозглашает Ивана Карамазова идеологическим двойником Достоевского. В этом противоречии заключается главная методологическая ошибка Бердяева. Отождествив Христа легенды с Христом Евангелия, Н.А. находит религиозное обоснование своим мистическим философским интуициям. Современный канадский исследователь Д. Вернхам прямо утверждает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. [34] Достоевский для него становится духовным учителем, пророком, указавшим путь к новой религии Духа.

Вывод Бердяева не очевиден. Интересно, что он совершенно не прислушивается к мнению своих современников. Ведь еще его соратник по кружку «нового религиозного сознания» Д. С. Мережковский, отождествив образ Христа Карамазова и Достоевского, находил в этом корень рокового раздвоения мировоззрения Ф.М. «В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста». [35] Для Мережковского не очевидно, что религия Достоевского несет положительный смысл. Отождествив взглядов Ф.М. и сочинителя Легенды, он ставит под вопрос веру самого Писателя, подозревая его в страшном дуализме. Двойственность лика Христа в Легенде была очевидна и для о. Павла Флоренского. «В «Легенде о Великом инквизиторе» раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни „Христос", не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляет выбирать между „да" и „нет" там, где tertium datur est. Инквизитор — не от Христова духа имеет показание».[36]

Но Бердяев предпочитает верить в Христа Легенды. Он не видит других ликов Христа, предлагаемых Достоевским, он не может вместить всего Достоевского, концентрируясь исключительно на вопросе свободы. Но Достоевский не исчерпывается темой свободы, хотя и включает ее. В этом смысле книга Бердяева — не столько о миросозерцании Достоевского, сколько о миросозерцании ее автора. С.А.Титаренко верно отметил, что, размышляя о писателе, Бердяев говорит о своём Достоевском, о тех своих идеях которые навеяны переосмыслением его творчества.[37] Очевидно, что Бердяев радикально расходится с основами христианского богопознания и с самим Достоевским, провозглашая свою собственную истину целостного Духа, которая относится уже не к живому Христу, а к творческой гностической философии, создание которой Бердяев берет на себя.

[1] Предисловие монографии подписано 1921 годом, значит, к этому времени, работа, в основном, была завершена. Однако, свет книга смогла увидеть только в эмиграции.

[2] Редлих Р.Н. Философия духа Н.А.Бердяева.- Франкфурт-на-Майне: Посев, 1972. URL: http://ntsrs.ru/liter/bibl_sol/ph2/index.htm (дата обращения: 10.02.09).

[3] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского., с. 28.

[4] Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках.-Ч.1.- С. 94-95.

[5] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского., С. 26.

[6] См.: Бердяев Н.А. Самопознание., С. 164.

[7] Волкогонова О.Д. Интеллектуальная биография Н. Бердяева., С.43.

[8] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского., С. 29-30.

[9] См. Красиков В.И. «Русская философия на рынке книгоиздания англоязычного мира (по данным Интернет-ресурсов)». // Вопросы философии, 2008. №9. С. 77-84.

[10] См. Offord D. Nineteenth-century Russian Thought and literature // The Routledge Companion to Russian Literature. / ed. by Neil Cornwell. - New York: Routledge, 2001, pp. 123-135.

[11] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. // Н.А. Бердяев о русской философии. - Свердловск, Изд-во Урал. ун-та, 1991.- Ч.1- С. 40.

[12] Мысль Бердяева часто повторяется и в современных исследованиях. См. например: Hudspith S. Dostoevsky and the Idea of Russianes. - New York: Routledge Curzon, 2004., P. 176.

[13] Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Типы религиозной мысли в России. - Париж: Ymca-press, 1989., С.97.

[14] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского., С. 143.

[15] Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского., С. 77.

[16] См. Евлампиев И.И. Антропология Достоевского. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/ dostoev/dostoevsk_i2.htm (дата обращения: 10. 02.09).

[17] Зеньковский В. прот., История Русской философии. - М.: Академический проект, Раритет, 2001., С. 403.

[18] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского., С. 56.

[19] Там же, С. 58.

[20] Там же, С. 63.

[21] Бердяев Н.А. Русская идея. - Харьков: ФОЛИО, Москва: АСТ, 2002., С. 224.

[22] Котельников В.А. Блудный сын Достоевского. // Вопросы Философии, 1994, № 2, С. 179-180.

[23] Зеньковский В. прот., Указ. соч., С.405.

[24] Hudspith S., op.cit., p. 199.

[25] Редлих Р.Н. Указ. соч.

[26] Зеньковский В. прот., Указ. соч., С. 407.

[27] Достоевский Ф.М. Бесы. // Собрание сочинений в 15 томах. - Л.: «Наука», Ленинградское отделение, 1990., ­- Т. 7. - С. 576.

[28] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского., С.68.

[29] См. Бердяев. Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. - М.: Канон, 1999., с. 57.

[30] Бердяев Н.А. Самопознание., С. 168.

[31] Достоевский Ф.М. Из записной тетради 1880-1881 гг. // Дневник. Статьи. Записные книжки. В 3-х томах. - М.: Захаров, 2005.- Т.3. - с. 1371.

[32] См. Котельников В.И. Указ. Соч., С. 176.

[33] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. // Собрание сочинений в 15 томах. - Л.: «Наука», Ленинградское отделение, 1991. -Т. 9. - 402-405.

[34] Wernham J.C. Two Russian thinkers: An essay in Berdyaev and Shestov. - Toronto, 1968., p.11.

[35] Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995., С. 325.

[36] Флоренский П., свщ. Около Хомякова. - Сергиев Посад, 1916., С. 21-22.

[37] Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. - Ростов-на-Дону, 2006., С. 137.