Вопреки распространенному мнению о том, что последний роман Достоевского является очередным шагом писателя в сторону православия, мы имеем в «Братьях Карамазовых» не что иное, как русского «Фауста», со всеми вытекающими отсюда прискорбными последствиями для идеологии романа.

Понятие «широкого» у Достоевского (которое, с одной стороны, вроде бы надо «сузить», а с другой – оно является печатью избранничества, высшего «мученичества» «за всех») несет в себе ярко выраженный заряд той же самой амбивалентности, несовместимой с благой вестью христианства двусмысленности, что и понятие «демонического» у Гете. «…поневоле начинаешь верить во вмешательство высших сил, демонического начала, перед коим ты благоговеешь, не дерзая даже пытаться его себе объяснить»; «демоническое – это то, чего не может постигнуть ни рассудок, ни разум. Моей натуре оно чуждо, но я ему подвластен. – В Наполеоне, – сказал я, – надо думать, было заложено демоническое начало. – Несомненно, – подтвердил Гёте, – и в большей мере, чем в ком-либо другом <…>  Людей, обладающих такого рода демоническими натурами, греки причисляли к полубогам <…> Есть существа, насквозь проникнутые демонизмом, в других действуют лишь отдельные его элементы. – Мне думается, – сказал я, – что и Мефистофелю присущи демонические черты. – Нет, – сказал Гёте, – Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе». «В артистической среде <…> поэзии, – заметил Гёте, – бесспорно, присуще демоническое начало»; «демоническое охотно избирает своим обиталищем значительных индивидуумов, в особенности, если в руках у них власть, как у Фридриха или Петра Великого». «В идею Божества, – сказал я не без лукавства, – видимо, не входит та действенная сила, которую мы называем “демонической”? – Дитя мое, – отвечал Гёте, – много ли мы знаем об идее Божества и что могут сказать нам о Боге ограниченные наши понятия!»[i] Тех же мыслей, или того же самого «начала» полон и Достоевский: «Мы широки, широки, как вся наша матушка Россия, мы всё вместим и со всем уживемся!» (кн.12, гл.VI). «…Вы пишете о Вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей… не совсем, впрочем, обыкновенных. Черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у Вас. Вот и поэтому Вы мне родная, потому что это раздвоение в Вас точь-в-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это – большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это – сильное сознание, потребность самоотчета и присутствие в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы Вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое-великое самомнение. Но все-таки эта двойственность — большая мука»[ii]. А это, значит, не «великое самомнение», но истинное смирение. – Добро пожаловать в клуб «необыкновенных людей» имени Родиона Раскольникова, «столь развитых умом» «мучеников нравственного долга к самому себе и человечеству»… Тем отвратительнее сразу после этой лести и прелести переход к проповеди «веры в Христа и Его обетам»[iii].

Так же, как в поэме романтического протестанта Гете носителями диалектического «божественно-демонического» начала являются в той или иной степени все герои, положительные и отрицательные, в «поэме» Достоевского в теснейшем контакте с Мефистофелем (то есть с бесами) состоит не только Иван и  непрерывно чертыхающийся Дмитрий с его «широким» разгулом страстей, не только «очень хорошая» (кн.8, гл.VIII) «инфернальница» (кн.3, гл.XI) Грушенька и семинарист-циник Ракитин, не только либеральные нехристи Смердяков, Миусов и натуральный «бесенок» Lise (кн.11, гл.III), но и самые что ни на есть «православные» гомункулы Зосима и Алексей – именно через «великое самомнение», которым их щедро наделил автор. Отличительная черта «духоносности» Зосимы и Алексея – это способность к артистическому «восторгу»: «[Зосима] Всё как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным» (кн.6, гл.I, §ж). Понятие «восторга» у Достоевского есть не что иное, как «верхний» полюс той же всепримиряющей «широты», потому что оно также происходит из системы Гете. «(Открывает книгу и видит знак макрокосма.) Какой восторг и сил какой напор / Во мне рождает это начертанье! <…> И вот мне кажется, что сам я – Бог / И вижу, символ мира разбирая, / Вселенную от края и до края. / Теперь понятно, что мудрец изрек: "Мир духов рядом, дверь не на запоре, / Но сам ты слеп, и все в тебе мертво. / Умойся в утренней заре, как в море, / Очнись, вот этот мир, войди в него"»[iv]. В эту самую «ночь» навсегда и вышел Алеша из скита по благословению своего «восторженного» старца: «О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и “не стыдился исступления сего”. Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным” (кн.7, гл.IV).

Отсюда и замысел второй части «Братьев Карамазовых», где носитель «высшего демонического начала» Алексей Карамазов, как и Фауст, должен был осуществить «синтез» поэзии и власти, творчества и социальных преобразований как основных проявлений этого «начала». «…такому характеру, как Катерина Ивановна, надо было властвовать» (кн.4, гл.V). Характер же Катерины Ивановны («это тоже инфернальная душа и великого гнева женщина» (кн.9, гл.VII)),  так же как характер Карамазовых, определяется Достоевским словом «надрыв». Надрыв же и состоит в «напускной» сверхчеловеческой надсаде, «демонической» (романтически «божественной») «безусловной положительной деятельности», оборачивающейся безусловно отрицательными «плодами» демонического как такового (то есть бесовского). «…пусть стыдится и всех и себя самого, но пусть меня не стыдится. Ведь Богу он говорит же всё, не стыдясь. Зачем же не знает до сих пор, сколько я могу для него вынести? Зачем, зачем не знает меня, как он смеет не знать меня после всего, что было? Я хочу его спасти навеки» (кн.3, гл.X). Это в некоторых отношениях «тождество» Катерины Ивановны Богу-Спасителю (аналогичное, помимо фаустовской «демоничности», основной особенности жорж-сандовских «высших натур») – это и есть пелагианский «надрыв» романтизма, так или иначе сказывающийся  во всех героях Достоевского без исключения.

Разумеется, Достоевский при этом находился в полной уверенности, что как его «русский социализм» («всеединение во имя Христово»)[v] принципиально отличается от сектантского «ультрамонтанства» (кн.2, гл.V) на почве латинских ересей, так и его «православный Фауст» – это нечто качественно другое, чем романтический спинозизм протестанта Гете. Но «ирония демонического» заключалась в том, что и это было не отличием, а продолжением и полным завершением аналогии, потому что и ультрамонтанисты, и окончательно выживший из ума «старик» Гете (о чем ярко свидетельствуют его собственные комментарии, приводимые Эккерманом) тоже находились в полной уверенности своего самого что ни на есть «кафолического», «апостольского», «древнего» христианства, которое они возрождали в первоначальной чистоте, тем самым значительно подвигая культуру вперед, потому что им посчастливилось оказаться «избранными обиталищами» «безусловно позитивной деятельной силы» «демонического». Достоевскому хватает антропологического ве́дения и онтологического разумения, чтобы оценить «надсаду» карамазовщины как «напускную», как «свою мечту, свой бред», как «гордость», «вызов судьбе, вызов и беспредельность!» (кн.3, гл.XI), как «своеволие», то есть как греховные страсти, диалектические по своей природе, всегда выворачивающие полной противоположностью в процессе своего становления, так же как ему хватало разумения, чтобы обличить «шиллеровщину» в Раскольникове и «лакейское», «ординарное»», «пищеварительное» в либерализме (западничестве) вообще. Но то, что Достоевский противопоставляет этому как якобы «высокие» формы этого же самого либерализма (самого Шиллера, например, Гюго или Ж.Санд) и даже как «православие», все это оказывается той же самой «надсадой», греховной страстью, той же гордостью и своеволием, лишь на другом «уровне», – по причине того, что писатель сам этому же «надрыву» чрезвычайно подвержен и ему катастрофически не хватает познаний в области борьбы с ним.

«Из вашего же разумения видно, что вы о сей брани [“к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобы поднебесным” (Еф 6:12)] имеете не совершенное понятие и не столько осторожности; а только старание ваше, без укора совести, исполнять свою обязанность; но и в сию не проникли, как должно, в чем оная состоит. Ежели бы вы исполнили и весь долг свой без укора совести, а лучше сказать, без смирения, то никакой нет пользы. У сопротивника нашего два средства, которыми он доводит людей до прогневания Бога: первое, ввергнуть в пороки; а второе, когда не успеет сего сделать, то в гордость, то есть в мнение о себе, что мы исполняем волю Божию, и с сим подходит весьма тонко, – не вдруг ослепляет гордостью, "но убеждает вменять, что они делают добродетель, и повергает в сердце их семя радостного мнения; от него же заченшися, воспитывается внутренний фарисей, который, день от дня умножающеся и возрастающе, предает таковых совершенной гордыне и прелести, за которую попускается от Бога преданным быть во власть сатанинскую" [Житие Паисия Великого]»[vi]. Именно это и произошло с Достоевским, который был столь увлечен спором с западниками и столь ослеплен своим альтруизмом в их отношении, своими наполеоновскими планами по «развитию православия», что не заметил, как впал в противоположную крайность этого же самого либерализма (антропоцентризма) – в «совершенную гордыню», дважды «великое самомнение». «…в обществе ярко и ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканием над Россией, значит, мерзит уже ученье о вековечном бессилии России! Одна только надежда, один намек, и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига. Это от гордости они зажглись? Это от гордости пролились слезы? Это к гордости я их призывал? Ах, вы!»[vii] – Увы, именно от демонической (прометеевской) гордости «зажигающего сердца» всего человечества, от «безусловно положительной деятельности» на поприще «всебратства» и пролились эти слезы драматического «восторга».

«…вместо твердой цели во всем была лишь неясность и путаница. “Надрыв” произнесено теперь! Но что он мог понять хотя бы даже в этом надрыве? Первого даже слова во всей этой путанице он не понимает!» (кн.4, гл.V). «Тут “земляная карамазовская сила”, как отец Паисий намедни выразился, — земляная и неистовая, необделанная… Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы — и того не знаю. Знаю только, что и сам я Карамазов…» (кн.5, гл.I). То, что «униженный и оскорбленный» Снегирев «целую жизнь не говорил словоерсами, вдруг упал и встал с словоерсами», и что «это делается высшею силой» (кн.4, гл.VI), – это Достоевский отлично понял и, как никто, всегда мог изобразить. Но то, что и сам Гете с его «высшей силой» «божественно-демонического» этими же самыми «словоерсами» всю жизнь проговорил, – так домыслить Достоевскому уже собственное «лакейство мысли» не позволяло, потому что, по пелагианской его вере, Гете, Шиллер и Санд были органическими воплощением того же «океана» мирового духа, «Целого вселенной»[viii], что и Иисус Христос. Поэтому (счастливо разрешает свои сомнения Достоевский) и всем без исключения Карамазовым и Смердяковым, всей «земляной силе» почвы этот «дух Божий» принадлежит по праву, ибо – на что Он тогда вообще и нужен, если не для того, чтобы человека и человечество обслуживать в его непрерывном «развитии».

О том, что ничего принципиально в антропологии Достоевского последних лет жизни не изменилось, свидетельствует стабильная у него (типично просветительско-гуманистическая) положительная оценка «гордости» как признака известного «благородства» сердца, вернее – учение о том, что существует такая «истинная» гордость, которую, дескать, ни в коем случае не стоит путать с греховной страстью: «он [Алексей] очертил характер брата как человека, может быть и неистового, и увлеченного страстями, но тоже и благородного, гордого и великодушного, готового даже на жертву, если б от него потребовали» (кн.12, гл.IV). Иначе говоря, диалектическая («демоническая») «добродетель гордости» у Достоевского, так же как «высшая» добродетель поэтического «восторга», или вмещающей все крайности внутренней «широты», – это то, что блж. Августин называл «блестящими пороками» как типично лжехристианским (языческим) представлением. «Хотя бы и казалось, что душа блестящим образом повелевает телом, а разум — пороками, но если сама душа и разум не служат Богу так, как Бог заповедал служить Ему, они отнюдь не повелевают телом и пороками правильным образом. Ибо каким господином над телом и пороками может быть ум, не ведающий об истинном Боге, не подчиненный Его власти, а поддавшийся под развращающее влияние порочнейших демонов? Почему и сами добродетели, которыми, по-видимому, он располагает, через которые повелевает телу и порокам принимать или удерживать то или иное направление, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели. Хотя некоторые тогда считают добродетели истинными и честными, когда они бывают относимы только к ним самим, а не ищутся ради чего-либо другого; но тогда они – надменны и горды, а потому должны считаться не добродетельными, а порочными. Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь; так не от человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не только человеку, но и всякой Власти и Силе небесной»[ix].

Блестящая (пелагианская) «гордость» эта проходит инфракрасной чертой через все творчество писателя. Вот, пожалуй, программное изложение этого учения: «…гордость-то эта» (эмансипированных героинь Жорж Санд) «и была драгоценна, потому что исходила из той высшей правды, без которой никогда не могло бы устоять, на всей своей нравственной высоте, человечество. Эта гордость не есть вражда quand même [франц.:из ложного пристрастия], основанная на том, что я, дескать, тебя лучше, а ты меня хуже, а лишь чувство самой целомудренной невозможности примирения с неправдой и пороком, хотя, опять-таки повторяю, чувство это не исключает ни всепрощения, ни милосердия; мало того, соразмерно этой гордости добровольно налагался на себя и огромнейший долг. Эти героини ее жаждали жертв, подвига»[x]. О том, что такие взгляды были общими для славянофильско-почвеннической мысли и что именно «блестящий порок» стоял за всем этим «идеализмом» и «христианством», можно судить по аналогичному умонастроению Данилевского: «Ни истинная скромность, ни истинная гордость не позволяют России считаться Европой. Она не заслужила этой чести и, если хочет заслужить иную, не должна изъявлять претензии на ту, которая ей не принадлежит. Только выскочки, не знающие ни скромности, ни благородной гордости, втираются в круг, который считается ими за высший; понимающие же свое достоинство люди остаются в своем кругу…»[xi]

Надо ли говорить, что эти воззрения (все того же немецкого классически-идеалистического происхождения) диаметрально противоположны православию. Святоотеческое учение однозначно высказывается по этому вопросу: «Гордость есть собственно имя страсти, сущность которой состоит в высокомудрии (высокоумии) – “в самодовольном душевном настроении, по которому человек не хочет признавать за собой несовершенств и недостатков, услаждается своими достоинствами или преимуществами, действительными или мнимыми, и желает, чтобы и другие услаждались ими, ставит себя выше всех (и центром всего), даже иногда доходит до забвения своей зависимости от Бога”»; «говорят иногда: “Благородная гордость не есть грех". Но так ли это? Говорится ли в Священном Писании что-нибудь подобное о гордости? Есть ли в Писании хоть малейший намек, что гордость может быть безгрешная или благородная? Слово Божие часто говорит о гордости, но оно совсем не знает гордости благородной; оно только обличает и осуждает всякую гордость как тяжкий грех»[xii]. Поэтому и «благородная гордость» Дмитрия Карамазова, по Достоевскому-гуманисту, «страстно верующему» в человека, –  это очередная сублимация греха. О том же, что эта «истинная» гордость прямиком из романтического периода Достоевского в его позднее прелестное «христианство» перенесена, убедительно демонстрирует следующее размышление: «Стройная организация души среди родного семейства, развитие всех стремлений из начала христианского, гордость добродетелей семейственных, страх порока и бесславия — вот следствия такого воспитания <…> надобно иметь гордость и веру христ<ианскую>»[xiii].

Непрерывность эволюции почвеннического учения Достоевского в контексте общеевропейской либерально-идеалистической культуры (начиная от «антропотеизма», «всего прекрасного и высокого» «петрашевского» периода; затем под влиянием славянофилов включение сюда «православного» элемента и создание собственного «синтетического», «всепримиряющего» учения, почвенничества как такого; и, наконец, развитие на его базе «софиологической» и прочих «ново-религиозных» ересей), – непрерывность этого процесса символически выражает свидетельство жены Достоевского. «…в эту зиму [1873 г.] нас стал посещать Владимир Сергеевич Соловьев, тогда еще очень юный <…> Один раз мой муж высказал Вл. Соловьеву причину, почему он так к нему привязан. – Вы чрезвычайно напоминаете мне одного человека, – сказал ему Федор Михайлович, – некоего Шидловского, имевшего на меня в моей юности громадное влияние. Вы до того похожи на него и лицом и характером, что подчас мне кажется, что душа его переселилась в вас»[xiv]. Вот духовный портрет Шидловского, столь сильно повлиявшего на юного Достоевского лично и своими эстетическо-идеологическими пристрастиями: «Шидловский пишет туманно-мистические стихи, страдает от возвышенной любви, вдохновенно говорит о Царствии Божием и сладостно мечтает о самоубийстве <…> В душе его звучат стихи Шиллера и Новалиса <…> откликаются натурфилософские идеи Шеллинга»[xv]. То есть все признаки деструктивной ложно-духовной экзальтации на лицо. А вот как эта ситуация изображается у Достоевского в романе: «На заре дней моих», – говорит Зосима, – «еще малым ребенком, имел я старшего брата, умершего юношей, на глазах моих, всего только семнадцати лет. И потом, проходя жизнь мою, убедился я постепенно, что был этот брат мой в судьбе моей как бы указанием и предназначением свыше, ибо не явись он в жизни моей, не будь его вовсе, и никогда-то, может быть, я так мыслю, не принял бы я иноческого сана и не вступил на драгоценный путь сей. То первое явление было еще в детстве моем, и вот уже на склоне пути моего явилось мне воочию как бы повторение его. Чудно это, отцы и учители, что, не быв столь похож на него лицом, а лишь несколько, Алексей казался мне до того схожим с тем духовно, что много раз считал я его как бы прямо за того юношу, брата моего, пришедшего ко мне на конце пути моего таинственно, для некоего воспоминания и проникновения, так что даже удивлялся себе самому и таковой странной мечте моей». «…никогда до сего дня не говорил я, даже и ему, за что был столь милым душе моей лик сего юноши» (Алеши). «Теперь лишь скажу: был мне лик его как бы напоминанием» (о «прелестнике» Шидловском) «и пророчеством» (кн.6, гл.I). В той же романтическо-восторженной (прелестной) манере писал Достоевский о Шидловском (после очередной его попытки самоубийства как удела «необыкновенных» натур) и в том возрасте, когда у него и самого Шиллер был одним из верховных божеств в пантеоне: «это мученик! <…> духовная красота его лица возвысилась с упадком физической. Он страдал! тяжко страдал! Боже мой, как любит он какую-то девушку (Marie, кажется). Она же вышла за кого-то замуж. Без этой любви он не был бы чистым, возвышенным, бескорыстным жрецом поэзии… <…> прекрасное, возвышенное созданье, правильный очерк человека, который представили нам и Шекспир и Шиллер; но он уже готов был тогда пасть в мрачную манию характеров байроновских. <…> Чистая ангельская душа!»[xvi] Отсюда следующий несложный силлогизм: если Шидлоский (духовный «брат» юности Зосимы) – это прелесть «синтеза» шиллеровщины с христианством; то Достоевский (Зосима) – это та же прелесть, лишь усугубленная включением сюда уже церковного христианства на место абстрактного «христианства» романтизма[xvii] (отождествление писателя себя со «святым старцем» говорит само за себя; плодами этой прелести становятся пелагианство антропологии и христологии Достоевского и оригенизм его эсхатологии и сотериологии). Тогда Алеша Карамазов (он же Вл.Соловьев) – это уже прелесть в квадрате (отсюда религиозный революционизм, «кафолическое» «всечеловечество», ересь социал-христианства, софиология).

Закончить же хочется словами святого апостола Павла: «…а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас» (Гал 2:4-5).