– Здесь нет религии. Здесь – Христос. Здесь нет философии. Иди, смотри, и увидишь Того, Кто реальней всех фактов.

– Я решительно возражаю. Мы не имеем оснований относить Бога к области фактов. Высшее благо – это еще корректное обозначение, но "факт"...

– Ты что, даже не веришь, что Он есть?

– Есть? Что значит "быть"? К этим великим тайнам нельзя подходить так грубо. Если бы что-нибудь такое "было" (дорогой мой, зачем же перебивать!), я бы, честно говоря, не заинтересовался. В этом не было бы религиозной значимости. Для меня Бог – чисто духовен. Так сказать, дух сладости, света, терпимости и служения, Дик, служения. Мы не должны об этом забывать.

– Значит, разум твой уже не жаждет... – проговорил Дух. – Вот что, а радости ты хочешь?

– Радость, мой дорогой, – кротко пояснил Призрак, – неразрывно связана с долгом. Когда ты станешь старше, ты это поймешь. Да, кстати, чуть не забыл! Не могу я с тобой идти, у меня же в пятницу доклад. У нас ведь есть богословский кружок. Как же, как же... интеллектуальная жизнь, я бы сказал, бьет ключом. Быть может, не самого высокого уровня... Изменились все, плохо соображают. И склоки у них вечно... Не знаю уж, почему... не владеют, что ли, собой... Что поделаешь, слаб человек! Но пользы я могу принести много. Хоть спросил бы, о чем у меня доклад! Как раз в твоем вкусе. Я хочу осветить одну неточность. Люди забывают, что Христос (тут Призрак слегка поклонился) умер довольно молодым. Живи Он подольше, Он бы перерос многое из того, что сказал. А Он бы жил, будь у него побольше такта и терпимости. Я предложу слушателям прикинуть, какими были бы Его зрелые взгляды. Поразительно интересная проблема! Если бы Он развился во всю силу, у нас было бы совершенно другое христианство. В завершение я подчеркну, что в этом свете Крест обретает несколько иной смысл. Только тут начинаешь понимать, какая это потеря... Такие обещания – и не сбылись! Куда же ты? Ну что ж, пойду и я. Очень был рад тебя встретить. Интересно поговорили... Будит мысль. Всего хорошего, дорогой, всего хорошего, всего хорошего!

Клайв Стейплз Льюис

РАСТОРЖЕНИЕ БРАКА

Этот диалог двух богословов, смодулированный талантливейшим писателем прошлого столетия К.С. Льюисом, ярко и недвусмысленно ставит проблему реальной возможности религиозного опыта и готовности его принятия и осознания человеком.

Часто наши теоретические рассуждения об абсолютных ценностях и моральных идеалах подменяют живое следование этим идеалам и прикрывают лишь наше нежелание честно принять реальные, очевидные факты.

Нам бы хотелось рассмотреть некоторые существенные отличия в понимании религиозного опыта в философской традиции, стремящейся к объективности оценки исследуемого объекта, и в православном богословии, основанном на аскетическом опыте православных подвижников.

Не претендуя на полноту исследования, мы лишь попытаемся обозначить некоторые проблемы в связи с заявленной темой.

Немного истории. В XIX–XX веках сформировался ряд направлений в философии, касающихся изучения религиозных явлений: философия, феноменология, психология религии, появление которых было обусловлено интересом к сфере религиозной жизни и попыткой дать научное объяснение феномену религии. Попытка, заслуживающая уважения, ведь отцы IV века использовали философский инструментарий для объяснения Божественного откровения. Есть, однако, одна существенная разница: богословы IV века объясняли для религиозных эллинов, египтян, евреев богооткровенные истины, а философы XX века объясняли в значительной мере потерявшему веру обществу религию как совокупность феноменов. Феномен – очень точное научное определение, ведь религия в тот исторический период уже не была стержнем жизни общества, но оставалась как явление.

В ответ на рационалистический подход Декарта к религии, а затем и фактическое отрицание предмета религии как такового в эпоху Просвещения, последовала реакция философов в направлениях философского романтизма, позднее прагматизма и философии жизни. Философская мысль не только пыталась отстоять наличие религиозной жизни в обществе, но, что немаловажно, со своей позиции объясняла ее ценность для человека. Вопросы, которые ставились и обсуждались философами в рамках нового формировавшегося направления – философии религии – касались также и религиозного опыта. Каким образом может происходить связь имманентного с трансцендентным? Как человек может воспринимать такого рода опыт? Что является объектом религиозного опыта? Как этот опыт проявляется в человеческой природе?

Фридрих Шлейермахер (1768–1834) заявил о том, что суть религии связана с особым религиозным чувством (нем. Das Gef u hl), поскольку все существующее охвачено Бесконечной и Вечной реальностью. Переживание этой реальности и есть, по сути, религиозный опыт, который сопровождается чувством абсолютной «зависимости от Бесконечного»: «Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия»(1: с. 80). Шлейермахер строил свои рассуждения в пантеистическом ключе и не отличал встречи с Богом как собственно религиозного опыта от всякого иного опыта общения с духовными сущностями.

Серен Кьеркегор(1813–1855) также отстаивал важность чувства в религиозном опыте и писал о благоговейном страхе и трепете как специфически духовных реальностях и о любви как проявлении Бога в мире: «Я убежден, что Бог — это любовь; эта мысль имеет для меня изначальную лирическую достоверность. Когда она реально присутствует для меня, я несказанно счастлив, когда отсутствует, я томлюсь по ней более страстно, чем возлюбленный — по предмету своих желаний; однако я не верю, этого мужества у меня недостает. Божья же любовь для меня, как в прямом, так и в переносном смысле, всегда есть нечто совершенно несоизмеримое со всякой наличной действительностью» (2: с. 21) .

Кьеркегор акцентирует свое внимание на самореализации индивида в свободном выборе, посредством которой он выбирает одну из альтернатив и отвергает другую. По его мнению, пропасть между Богом и человеком не может быть преодолена диалектическим мышлением, но волевым актом веры[1], посредством которой человек соотносит себя с Богом как конечный индивид к трансцендентному Абсолюту. «Я созерцаю природный порядок в надежде отыскать Бога, и я вижу всемогущество и мудрость; но я вижу и много того, что расстраивает меня и вызывает беспокойство. Итогом всего этого является объективная недостоверность. Но именно по этой причине внутреннее обретает свойственную ему интенсивность, ибо оно охватывает эту объективную недостоверность единой страстью к бесконечному» (2: с. 390)

На пути к Богу человек, согласно Кьеркегору, проходит три качественно различные стадии — эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения «истины» своего существования; этот отказ неизбежно влечёт за собой «отчаяние», последняя степень наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности. «Душевно-телесный синтез в каждом человеке задуман с его духовной перспективой, таково здание; но человек предпочитает обитать в подвале, т.е. в чувственных детерминациях» (2: с. 386). Философ настаивал на радикальном парадоксализме и алогичности религиозного переживания, отвергая попытки рационализации веры в философии Гегеля.

Американский философ и психолог Уильям Джеймс (1842–1910), профессор Гарвардского Университета в США, с позиций прагматизма обосновал реальность религиозной жизни и ее ценность для человека. Отождествляя опыт, который он понимал очень широко, с объективной реальностью, он определяет сознание как «избирательную активность», а окружающий нас мир как возможность проявления собственной индивидуальности. Джеймс собрал богатый эмпирический материал личных встреч с духовной реальностью, включая собственный опыт: «Как вдруг я почувствовал необычайный внутренний подъем и ощутил присутствие Бога.., как будто Его доброта и могущество пронизали мою душу. Чувство это было таким потрясающим, что я едва нашел силы сказать моим спутникам, чтобы они шли вперед, не ожидая меня. Я опустился на камни, так как не в силах был дольше стоять на ногах, и глаза мои наполнились слезами. Я благодарил Бога за то, что в течение моей жизни Он дал мне возможность познать Его, что Он поддерживал мою жизнь и не оставил своей милостью такое грешное и недостойное существо, как я. Я горячо молил Бога, чтобы Он дал мне посвятить всю мою жизнь на исполнение Его воли. Я чувствовал, что Он мне ответил, чтобы я творил Его волю изо дня в день в бедности и смирении и предоставил Ему, Всемогущему Судье, призвать меня к более определенному свидетельствованию о Нем. Затем экстаз мало-помалу оставил меня, и я почувствовал, что Бог как бы выключил меня из того общения, каким Он меня удостоил» (3: с. 60). Однако он также, как и Шлейермахер, описывая различный духовный опыт, не дифференцирует религиозный опыт от встречи с иными духовными сущностями.

Известный идеалист Георг Гегель (1770–1831) отказался признавать религиозные чувства чем-то заслуживающим серьезного отношения философа, т.к. чувства субъективны, изменчивы и далеки от надежной почвы разумности: «Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивида — дать своему чувству истинное содержание» (4: с. 307). Содержательный разговор о Боге, считал Гегель, относится к сфере мышления[2]. В «Феноменологии духа» Гегель воспроизводит диалектику пробуждения духа к самосознанию, ко всеобщему сознанию и к точке зрения абсолютного мышления, однако, по словам Кьеркегора, в этой системе «качественное различие между человеком и Богом пантеистически упраздняется». В его антиперсоналистической системе нет места для личной встречи с Богом.

Немецкий философ и историк религии Рудольф Отто (1869–1937) в своей работе «Священное» (нем. «Das Heilige», Breslau, 1917) вводит в научно-философский оборот понятие «нуминозного» опыта (лат. numen), которое интерпретирует как опыт благоговейного страха и трепета (mysterium tremendum), – чувство великой устрашающей тайны, приводящей душу в оцепенение и изумление, ошеломляющей и в то же время притягательной, влекущей к себе, опыт предстояния сотворенного существа перед Творцом.

«Святое» у Отто — это «Совершенно Иное» по отношению ко всему в нашем мире (нем. Ganz Andere). Святое берет на себя инициативу того, чтобы в нас это чувство появилось: нуминозное чувство есть у нас, по мнению Отто, как феномен нашего сознания. Оно (чувство) не постигает Святого в Его существе, хотя такой опыт дает некое познание о Боге. Дифференциация философом познания сущности Абсолютного объекта от его проявлений – несомненная заслуга Отто.

Однако он, как его предшественники, не отделяет нуминозный опыт как встречу с Богом от влияния иных духовных сущностей, которые вызывают у человека ощущение своего неотразимого превосходства[3]. Более того, он выступает за «очищение опыта», за развитие «от чудовищного к чудесному» от «стадии демонического ужаса и устрашения» к «наиболее совершенному мистицизму», становясь, таким образом, на позицию эволюционистского истолкования религиозного опыта. Он, в частности, пишет: «От подобного демона следует отличать “daimon” в значительно более широком смысле, каковой сам еще не является Богом, но никак не является и “противо-Богом”, но “пред-Богом”, связанной и низшей ступенью numen, из которой на более высоких ступенях постепенно вырастает “Бог”» [4].

Феноменологические разработки Эдмунда Гуссерля (1859–1938) широко использовались исследователями религии. Его девиз обращения к самим вещам оказался полезным для рассмотрения феномена религиозного опыта. Присутствие в человеке эйдетической интуиции (Wesen, eidos) как предзнания сущностей дает ему возможность сущностного познания вещей п осредством опыта. Его разработки в области « региональных онтологий», основанные на утверждении, что природа, общество, мораль, религия являются «регионами», изучению которых должен предшествовать анализ сущностей и модальностей, оформляющих моральные, религиозные и другие феномены, были применены Максом Шелером в феноменологии ценностей и Рудольфом Отто в типологизации религиозного опыта. Фундаментальная характеристика феноменологии Гуссерля, исследующей типические модусы являемости феноменов в сознании, – интенциональность. Для исследователя начало всех начал – интуиция: «Всякая интуиция, изначально конкретизированная, по праву является источником познания. Все, что предлагается нам в интуиции первичным образом (так сказать, во плоти и крови), должно принять таким, как есть, даже если только в границах предлагаемого» (5: с. 282).

Роль интуиции в религиозной жизни человека, несомненно, велика. В акцентировании внимания исследователей на этом феномене человеческого сознания – несомненная заслуга философа. Однако нужно отметить, что познание сущностей вещей – особенно это относится к области религиозных феноменов – не является реальной возможностью в нынешнем эмпирическом состоянии человека, но лишь потенцией при достижении определенного внутреннего состояния религиозного подвижника.

Историк религий из Румынии Мирча Элиаде (1907–1986) воспринимает религиозный опыт как «опыт иерофании», который понимает как опыт обнаружения сакрального измерения бытия, и в процессе которого человек обретает смысл жизни.Элиаде резко отличал сакральное от профанного, призывая современное ему общество обратиться и увидеть сакральное в обыденной жизни. Аргументированная актуализация такого восприятия мира – важный вклад философа в осмысление религиозного опыта. Для Элиаде очевидно, что сакральное конституирует секулярное, выступая в качестве «образцовой» и нетленной модели профанного. «Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского… Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное как описание иерофаний, проявлений священных реальностей» (6: с. 15).

М. Элиаде, обуславливая антропологически возможность религиозного опыта человека, присоединяет к трем областям ума Юнга четвертую, «сверхсознание», как имеющую возможность нуминозного опыта. Элиаде считает, что «сакральное» есть элемент в структуре сознания, а «не стадия в истории этого сознания» (6: там же). Нomo religiosus обретает полноту своей жизни, согласно Элиаде, благодаря уникальному личностному опыту сакрального. Существенное отличие homo religiosus от человека, лишенного религиозности, заключается в его способности удерживаться в сакральном измерении благодаря участию в религиозном опыте. Соответственно и поведение религиозного человека непосредственным образом обусловлено его религиозным опытом, конституирующим его восприятие и познание мира.

Мирча Элиаде предложил много интересных подходов для изучения сакрального, в том числе религиозного опыта. Сознательно отвергая эволюционистский подход к изучению божественного, он делает некий «горизонтальный срез» проявления религиозности в мире, однако впадает в другую крайность – равноценно воспринимает политеизм и монотеизм.

Макс Шелер (1874 – 1928) — один из самых влиятельных философов ХХ века – пытался описать осуществление смысла человеческой жизни в мире, жизни под знаком высшего присутствия Божия. Шелер доказывает, что путь человека к Богу проходит через постижение своего внутреннего мира, точнее – особого мира ценностей, который открывается личности на пути ее духовного возрастания. Ценности и святыни – основные предметы феноменологического рассмотрения Шелера. Ценности — то, что имеет для нас значимость в нравственном, эстетическом и познавательном отношении. Ценность — духовный феномен, обнаруживающий себя в интуитивном прозрении и пробуждении «духовного чувства» (нем. Geistige Gef u hl). Бог или Святое для Шелера – высшая ценность в его иерархической лестнице ценностей.

По его мнению, необходимо осмыслить личностный духовный опыт восприятия Бога как Святыни, который открывается в опыте молитвы как переживание высшего Присутствия, когда Бог открывается как Ты (нем. Du), то есть как Личность. Знание о Боге есть знание Самого Бога — утверждал Шелер, а знание самого Бога — это результат личностного общения с Ним. Восприятие Бога в качестве Личности – несомненная заслуга Шеллера, что, в свою очередь, было связано с его близостью к Католической Церкви. Однако совершенно очевидна попытка преувеличения гносеологических возможностей человеческой личности в отношении Личности Божественной.

Современный исследователь философии религии профессор Юрий Анатольевич Кимелев, делая вывод на основе мнений философов, полагает религиозный опыт «в качестве исходного момента, исходной предметности философии религии» и определяет его как религиозное отношение, т.е. «отношение человека к божественной реальности».

«Религиозное переживание, данное нам как опыт, – пишет Кимелев, – есть первичная и базисная форма религиозного отношения. Здесь религиозное сознание наиболее отчетливо предстает в своей очевидной данности. В то же время отсутствие религиозного опыта у того или иного человека, утрата или отсутствие опыта "священного", опыта соотнесенности своей жизни с божественным, с Богом – это и есть по существу безрелигиозность в ее разнообразных формах» (7: с. 123). По сути, религиозный опыт в философской традиции воспринимается как некая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения.

Митрополит Антоний Сурожский, рассуждая о духовной жизни христианина, касается сути и цели религиозного опыта : «Мы часто думаем, что духовная жизнь заключается в различных переживаниях… И, стремясь к переживаниям… мы проходим мимо того, что является настоящим, подлинным содержанием духовной жизни… Духовная жизнь зависит от воздействия на нас Святого Духа Божия, и от того, как Божественная сила, благодать, Христос, Святой Дух нас постепенно делают сообразными Христу…» (8: с. 68).

В православной богословской традиции религиозный опыт несводим к переживанию встреч с «Совершенно Иным», хотя и не исключает такого опыта, но в этом контексте чаще называется мистическим опытом – вершиной религиозной жизни. Интерпретируя такого рода опыт достаточно широко, можно определить его исходя из этимологии слова «религия» (лат. religare), т.е. это в первую очередь опыт обретения потерянной связи с Богом, реализуемый в направленности всей жизни человека в движении к Богу. «Всё положил под ноги» человеку (Псал.8,7), чтобы один человек весь был покорен Тебе. И чтобы Твоим был весь человек, поставлен он господином над всем Твоим. Все внешнее сотворил Ты для тела, тело же для души, и душу для Тебя, чтобы Тобою одним занималась она, и Тебя одного любила, Тобою обладая в утешение себе, а всем низшим на служение себе… А тогда, в дому Господнем, насладится и теми совершенными благами, в сравнении с которыми видимое нами здесь вменится как бы ни во что. Это — те блага, которые «не видел… глаз, не слышало ухо, и не приходило… на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2, 9) (9: с. 77).

Этот процесс движения не является односторонним – в православной традиции Бог не только ждет обращения человека, но и Сам движется ему навстречу, как чадолюбивый отец в евангельской притче. Православное богословие определяет это как синергийное[5], т.е. совместное деланье Бога и человека в деле спасения последнего. Бог, не нарушая свободной воли человека, всегда ищет повод для возбуждения в человеке желания жить согласно высокому призванию «быть богом по благодати». Человек, отвечая на призыв Бога, отдает всего себя и свою жизнь Творцу, сообразуя свою волю с Его волей. Известный подвижник IV века, Иоанн Кассиан Римлянин, писал: «В деле спасения нашего участвует благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы» (10: с. 410).

Следующий аспект, касающийся объекта религиозного опыта, заключается в том, что в православном богословии Бог всегда полагается в качестве Личности. Сложная для человеческого спекулятивного постижения, не освещенного верой, антиномия существования Пресвятой Троицы предполагает одновременно единство сущности и троичность ипостасей Бога. В православной традиции в религиозном опыте немыслимо безличное взаимоотношение с Богом. Ипостасное начало в Боге является прямой причиной ипостасного или личностного начала в человеке. Личность человека – метафизическая категория, проявление образа Божия, ибо Бог есть Личность, и человек есть личность. Человек, созданный по образу Божию, призван к общению со своим Творцом, реализуемому в религиозном опыте. Человек, обращаясь в молитве к Высшей Личности, понимает, что его обращение услышано: «Воззвах ко Господу, и услыша мя», – пишет пророк Давид в своих псалмах.

Обезличивание Бога, использование в Его отношении местоимения что? – «божественное, божество», вместо местоимения «Кто?» – Бог, Творец, Всемогущий – возникает из желания унифицировать все виды религиозного опыта, стирая их существенные различия, что влечет за собой отсутствие дифференциации религиозного опыта в основном своем значении (религия – связь с Богом) от любого другого контакта с духовными сущностями. Тенденция унификации не только многообразия религиозного опыта, но и понимания Бога часто встречается в философской традиции.

В православном богословии духовные сущности, противящиеся Богу, имеют вполне определенную характеристику – падшие духи или бесы, которые контактируют с человеком в оккультных практиках, шаманизме и экстрасенсорике и т.д. На этом основании православной традиции не свойственно предполагать возможность эволюционистского отношения к религиозному опыту, который предполагает логичный переход от общения с падшими духами к общению с Богом. Напротив, это всегда выбор человека, от которого зависит его жизнь и временная и вечная.

Касаясь участия человека в религиозном опыте, философская мысль определяет его как носящее «рецептивный и пассивный характер». То есть религиозный опыт не воспринимается субъектом как что-то, «созданное им самим», скорее, опыт «захватил» субъекта опыта, сделал его своим вместилищем, что, естественно, подразумевает отсутствие сознательного волевого или познавательного усилия (8: с. 123).

Необходимо заметить, что в богословской традиции религиозный опыт так же не может быть «создан» субъектом, человек может желать такого опыта, стремиться к нему, прилагая некие усилия, но не создавать его. Оттенок «захваченности» скорее носит мистический опыт как высшая степень религиозного общения, однако, в любом случае мы не можем говорить о пассивности субъекта, так как любое участие человека в такого рода опыте требует его внутреннего согласия, принятия этого опыта, т.е. волевого решения.

В отношении выделения в человеческой природе особого чувства (Шлейермахер, нуминозное чувство Р. Отто) или состава природы (сверхсознание М. Элиаде), позволяющего участвовать в такого рода опыте, богословская традиция всегда отмечала участие и преображение всего психо-соматического состава человека в процессе религиозного опыта, происходящего на всех уровнях его существования. Свидетельства такого преображения уже в земной жизни – большое количество святых мощей подвижников. Вопрос возможности общения сотворенного человека с Творцом обусловлен скорее не неким чувством, но самим способом создания человека «по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26), имеющего духовную составляющую, именуемую в богословии νοˉς (ум), или дух.

В отношении проблемы возможности познания Бога (Р.Отто, Шелер), православная точка зрения, окончательно сформировавшаяся при святом Григории Паламе, очень ясна и конкретна: Бог непознаваем по существу, но познаваем в своих энергиях. Богослов IV века святитель Василий Великий пишет: «Я знаю, что Бог есть, но что такое есть сущность Его, сие поставляю выше разумения» (11: с. 38). Это очень существенное богословское различение: энергии (действия) в отношении тварного мира воспринимаемы человеком, познаваемы и именуемы (любовь, милосердие, благость), Сущность же абсолютно непознаваема и неименуема. Святитель Григорий Палама писал: «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (12: с. 50).

Мы попытались рассмотреть только некоторые отличия в понимании религиозного опыта в философской и богословской традициях, некоторые только намечены. Эпистемологическая, аксиологическая составляющая религиозного опыта требует более серьезного и детального разбора, типология мистического опыта представляет отдельную область для исследования. Но и на этом материале мы видим явную проблему несоответствия конфессионального и философского описания религиозного опыта. Если мы допускаем, что конфессиональное, в данном случае – православное понимание такого опыта основано на реальном опыте адептов, заключенном в догматические рамки, то философское понимание основано на обобщении такого рода опыта во всем религиозном многообразии, не исключая и опыт, который в строгом смысле не может называться религиозным.

Здесь уместно вспомнить мнение религиоведа Мирчи Элиаде, который полагал, что «религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер» (13: с. 7).

То есть исследователь, занимающийся теоретическим обоснованием религиозных феноменов, должен знать религиозную традицию изнутри, жить ею. В идеале это должен быть верующий философ, каким был, к примеру, святой Василий Великий, иначе необходимая для рационально мыслящего современного человека теоретизация живого религиозного опыта превратится в обезжизнивание жизни и профанацию сакрального, что приведет к массовому уходу в пустое рассуждение о Боге вместо желания действительной встречи с Ним. Что и случилось с героем С.К. Льюиса.

Литература

1. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М. — Киев: Refl-Book — ИСА,1994. 432 с. - ISBN 5-87983-015-2, 5-7707-7071-6.

2.  Кьеркегор, С. Страх и трепет. Цит. по: Фредерик   Коплстон. От Фихте до Ницше. – М.: Республика, 2004. 542 с. - ISBN: 5-250-01875-0, 978-5-250-01875-3

3. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, Цит. по Л.И. Василенко. Введение в философию религии. Курс лекций для аспирантов. Москва: ПСТГУ, 2009. 248 с. - ISBN: 978-5-7429-0382-6.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1976, т.1. 349 с.

5. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т.2 (1). Пер. с нем. В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. 529 с.       ISBN: 5-7333-0241-0.

6. Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. – М.: Ладомир, 2000. 416 с.

7. Кимелев Ю. А. Философия религии. М.:Nota Bene. 1998. 424 с.

8. Митрополит Антоний Сурожский. Человек перед Богом. Митрополит Антоний Сурожский, 345 с. М. Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского» 2012 – ISBN: 978-5-903898-15-2.

9. Блаженный Августин. Беседы души с Богом / Августин Блаженный, – М.: Паломник, 2006. – 160 с. – ISBN: 5-94924-002-2

10. Писания преподобного Отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина / Пер. с лат.: еп. Петр. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – 410 с. (Репринт изд. 1892 г.)

11. Святитель Василий Великий / Флоровский Г., протоиерей. Восточные отцы V-VIII века– М.: – МCA-PRESS, 1990. – 260 с. – ISBN 2-8506-1581-8.

12. Триады в защиту священно–безмолствующих / Пер., послесл. и коммен.: В.Вениаминов. – М.: Канон, 2011. 383 с. – ISBN: 978-5-88373-026-8. 

13. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М.: Ладомир, 1999. 488 с. ­- ISBN 5-6218-346-9.