Пьер Адо (1922–2010) для современной философской культуры Франции — фигура значительная. Об этом говорит хотя бы то влияние, которое его исследования оказали на Мишеля Фуко, в частности, на его идеи «техники себя». Особенно велики заслуги П. Адо в изучении античной философии. Он оказался одним из тех ученых, благодаря которым во второй половине XX в. начался новый этап интенсивного освоения позднеантичной философии, и неоплатонизма в частности. Его имя находится в одном ряду с такими выдающимися знатоками античной философской традиции, как Э. Брейе, П. Анри, П. Курсель, А.-Ж. Фестюжьер и другие. Вместе с тем его античные изыскания отмечены глубокими философскими размышлениями, с признаками философского экзистенциализма. Самостоятельное значение П. Адо и оказанное им влияние предоставляют достаточное основание для анализа его идей, получивших свое отражение в многочисленных публикациях. Последней его крупной публикацией стал выход в 2004 г. в издательстве «Галлимар» книги «Покрывало Исиды: Эссе по истории идеи Природы»[1], которая была воспринята в академической среде как философское завещание[2].

Русскому читателю П. Адо знаком достаточно хорошо. По крайней мере две его книги — «Плотин, или простота взгляда»[3] и «Что такое античная философия?»[4] — появились в превосходных переводах на русский язык и прочно вошли в отечественный научный обиход. Меньшая удача сопутствовала другой его книге — «Духовные упражнения и античная философия»[5], перевод и качество редактирования которой следует оценить ниже[6]. Эти книги позволяют составить достаточно полное представление о результатах многолетних плодотворных исследований П. Адо античной философской культуры, а также уяснить оригинальную концепцию французского философа, попытавшегося вписать философскую традицию aнтичности в общую историю западноевропейской мысли и указать на ее уникальное и вместе с тем парадигматическое место и значение.

* * *

Внешне канва жизни П. Адо складывалась последовательно и цельно. Полученное им в Сорбонне и в Католическом институте Парижа у виднейших специалистов середины века философское и филологическое образование способствовало развитию глубокого интереса к греческой философии. Однако первым его вкладом в мировую науку оказалось исследование латинского платоника-христианина Мария Викторина и издание его богословских трактатов. Следующим этапом стала его двухтомная монография, посвященная Викторину и его греческому учителю Порфирию. Особый интерес с первых лет своей самостоятельной деятельности П. Адо испытывал к Плотину. Однако со временем его внимание стали все больше привлекать стоики и эпикурейцы, прежде всего их философские практики, или, как П. Адо предпочитал их называть, духовные упражнения. Попробую высказать на правах предварительной гипотезы догадку относительно предпочтения, отданного с какого-то момента П. Адо стоикам и эпикурейцам перед неоплатониками: оно связано с отказом от мистической сосредоточенности Плотина на потустороннем, на трансцендентном, которому философские традиции эллинизма предпочитали твердый и почти осязаемый опыт бытия-в-мире. 1980-е гг. можно считать временем мирового признания П. Адо, получившего место профессора кафедры истории эллинистической и римской мысли в Коллеж де Франс.

Если попытаться отметить наиболее важные вехи духовной биографии П. Адо, то следует сказать, что он воспитывался в строгой католической семье в духовном центре средневековой Франции ― в Реймсе. Его первоначальное образование, полученное в католических учебных заведениях, было богословским. В 1944 г. он принял священническое рукоположение, однако вскоре, в 1952 г., отказался от этого призвания, сложив с себя сан. Свои отношения с христианством он будет прояснять до самых последних своих публикаций. Как он сам о себе свидетельствует, важнейшим этапом его духовного пути стало знакомство с «Логико-философским трактатом» Л. Витгенштейна в конце 1950-х гг., в особенности с концепцией «языковой игры» и методического молчания за пределами опыта речи. Именно тогда П. Адо начинает формулировать свою теорию античной философии как неразрывного единства философского дискурса и философского образа жизни, дошедшего до Нового времени в расщепленном виде. Вину за это искажение изначального характера европейской философской традиции он почти всецело возлагает на средневековое христианство. В своих исследованиях античной философии он методически противопоставляет «диалектический» подход «догматическому», настаивая на том, что педагогическая диатриба, а не систематический свод лежит в основе философской культуры античности.

К историческому обвинению христианства в искажении природы философии П. Адо прибегает неоднократно на протяжении многих лет своей научной активности, отразив его во многих своих публикациях. По мнению П. Адо, христианство присвоило себе завоевания античной философии, в частности, единство философского дискурса и практики, но свело философский образ жизни к практикам монашеской аскезы, выделив самостоятельное место для философского дискурса в качестве подсобной деятельности служанки теологии. П. Адо в этой своей излюбленной концепции недолжного обращения христианства с античной философией представляет не вполне убедительную и даже тенденциозную аргументацию. Можно привести весомые возражения против такого схематичного рисунка перипетий философской мысли в христианской традиции, в частности, указав на то, что рефлексивный дискурс в христианстве развивался хотя и под влиянием античной философии, но внутренне совершенно самостоятельно. Однако в действительности главный упрек П. Адо христианским богословам, по всей видимости, заключается в том, что средневековое христианство плохо справилось со своей всемирно-исторической задачей сохранения традиций античной философии и передачи их властителям мысли Нового времени. Впрочем, закономерный вопрос ― в этом ли заключалась миссия средневекового христианства или в чем-то совсем ином? ― П. Адо перед собой не ставит.

Представления П. Адо о диалектическом и педагогическом характере античной философии имеют разные материальные подтверждения. Среди прочего он подробно изучает образовательные стратегии античности, начиная с Сократа и заканчивая поздними платониками[7]. В разное время преобладали разные схемы, удовлетворявшие по сути дела неизменной задаче философии: служить интеллектуальному совершенствованию и способствовать духовному восхождению. По большому счету можно говорить о трех наиболее общих схемах: а) классификация наук по Аристотелю: науки теоретические – практические – поэтические; б) в эпоху эллинизма стоики и эпикурейцы предложили схему: логика – физика – этика (порой последняя пара менялась местами)[8]; в) позднее средние платоники, возможно, под некоторым влиянием элевсинских мистерий, предложили схему: этика – физика – эпоптика (от. греч. ἐποπτικός – созерцательный, у Платона τὰ τέλεα καὶ ἐποπτικά – высшая ступень созерцания, см. Пир 210 а).

П. Адо отстаивает взгляд на «Эннеады» Плотина как на реализацию последней модели. Именно она возобладала в поздней античности и, в частности, получила весьма широкое распространение в христианстве. Она же у поздних платоников была уточнена и дополнена: этика и логика – физика и математика – эпоптика, или теология. Именно эта схема, по мнению П. Адо, в наибольшей степени отвечает педагогическим и анагогическим, т.е. «возводящим» задачам древних философских школ.

Важным звеном в историко-философской концепции П. Адо является понимание физики как духовного упражнения. Ее место следует усматривать главным образом в упомянутой последней трехступенчатой схеме: этика – физика – теология. Наиболее ярко и последовательно практика физики была реализована в эллинистических философских традициях ― стоиками и эпикурейцами. Из физики как духовного упражнения прямо происходит идеал стоической невозмутимости и самодостаточности, поскольку всякий момент бытия-в-космосе рассматривается как малый элемент целого. Здесь же коренится эпикурейское учение о единственной реальности настоящего: прошлого уже нет, будущего еще нет, есть только настоящее, из которого следует извлечь все, что оно в себе содержит. П. Адо полагал, что именно этим наследие античных стоиков и эпикурейцев может обогатить духовную жизнь современного человека.

Здесь же хорошо видна ограниченность экзистенциального кругозора философов эллинизма: она очерчивается рамками той задачи, которая была сформулирована перед философией еще Платоном: служить наукой и искусством смерти и умирания. Эту универсальную позднеантичную схему ― этика – физика – теология ― широко использовали и христианские авторы, применяя ее, разумеется, в своих интересах. Показательно ее наполнение у Евагрия Понтийского (вторая половина IV в.), который предлагает такое определение христианства: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из практической (т. е. этической. ― П. М.), физической и теологической части»[9]. Тем самым предназначение христианства, как оно осознается раннехристианскими авторами, значительно шире заявленного античностью идеала: христианство призвано стать наукой и искусством смерти и воскресения. Такой горизонт П. Адо отказывается вместить в свою концепцию духовных практик.

В одном из своих поздних интервью, вошедших в сборник «Духовные упражнения», П. Адо весьма откровенно упоминает о «пережитом некогда конкретном опыте… океанического чувства»[10]. По всей видимости, речь идет о предельном переживании всеобщей и всемирной связи бытия, о которой, в частности, красноречиво свидетельствует последние слова Плотина: «Стремлюсь возвести Бога во мне к божественному во всем»[11]. В таком свете вполне понятным становится энтузиазм П. Адо, с которым он приводит надпись на жертвеннике Победы, воздвигнутом в римском сенате в 384 г. (против чего, замечу походя, гневно протестовал современник этого события, св. Амвросий Медиоланский): «Мы созерцаем одни и те же звезды, Небо общее для всех, один и тот же мир нас окружает. Что за важность, что каждый ищет истину своим путем? К столь великой тайне продвигаются не одной и той же дорогой». П. Адо дает к этому интересному свидетельству экуменический комментарий: «…этот замечательный текст следовало бы выбить золотыми буквами над всеми церквами, синагогами, мечетями, храмами; в начале третьего тысячелетия, которое открывается при мрачных предзнаменованиях религиозных раздоров, он по-прежнему вдохновляется афоризмом Гераклита»[12]. Именно этот, «космический аспект философии», в котором проявляется своеобразный пантеистический модализм, оказывается в центре внимания позднего П. Адо; ему главным образом и посвящена книга «Покрывало Исиды».

* * *

Историю возникновения этой книги П. Адо кратко излагает в предисловии. Первый интерес к философии природы пробудился у него еще в 1960-е гг., однако академическая занятость продолжительное время не давала возможности сосредоточенно работать над этой темой. Исключение составляли немногочисленные научные доклады, специально ей посвященные. В 1980-е гг. ему представилась возможность прочесть специальный учебный курс по философии природы в Коллеж де Франс. Таким образом, П. Адо подспудно работал над этой темой весьма продолжительное время, но решился обнародовать свои результаты в своем заключительном достаточно объемном сочинении уже только на склоне лет. Книга состоит из четырех неравных разделов: 1) богато документированный анализ известного высказывания Гераклита «Природа любит прятаться» (Дильс-Кранц 123) и его рецепция: от Античности до Нового времени; 2) различные пути разгадки секретов природы: Прометей и Орфей; 3) иконография покрывала Исиды: от Античности до Нового времени; 4) иконология покрывала Исиды: от романтизма до экзистенциализма.

По-своему книга П. Адо может быть расценена как шедевр современной классической филологии и истории античной философии: она представляет собой всесторонний философский анализ, развернутый почти на три тысячелетия, одной единственной фразы Гераклита, состоящей из трех слов: «Природа любит прятаться» (Дильс-Кранц 123). П. Адо рассматривает эту фразу под всеми возможными углами зрения, во всех изводах европейской мысли, во всех доступных интерпретациях античных мудрецов, средневековых мыслителей, естествоиспытателей, ученых и философов нового и новейшего времени. В этом насыщенном сосредоточении толкований находят свое место самые разнообразные напластования смыслов, порой уходящих совсем далеко от исходной мысли Гераклита, впрочем, самой по себе достаточно туманной, чтобы принадлежать эфесскому философу, уже в древности получившему прозвище «Темный». П. Адо виртуозно демонстрирует сложнейшие версии переводов этой краткой фразы[13].

Вот некоторые узловые смыслы высказывания Гераклита, которые П. Адо удается распутать с большой убедительностью: слово «природа» имеет одним из своих значений «рождение, возникновение», а слово «прятаться, исчезать» входит в семантическое гнездо слова «смерть». Тем самым выстраивается трагическая оппозиция: возникновение – исчезновение, жизнь – смерть. Как полагает П. Адо, совмещение понятия прячущейся природы с божеством, сокрытым в мифах, является заслугой стоиков (с. 72). В эпоху эллинизма происходит совмещение Исиды из египетской мифологии с Артемидой в Эфесе и Афиной. В это время зарождается аллегорическое истолкование, и предлагаются первые примеры иносказательной экзегезы. Другая важная смысловая контаминация содержится в паре понятий: природа – истина. П. Адо отмечает свойственное античному сознанию понимание истины не как соответствия мысли предмету, а как самой реальности (с. 77): природа есть то, что существует, поэтому она и есть истина. Близок к такому пониманию Хайдеггер в его анализе греческого слова ἀλήθεια, однако его прямое отождествление природы с бытием не находит у П. Адо поддержки (с. 394).

П. Адо показывает, что именно платоники разрабатывают такое парадоксальное словосочетание как «богословская физика» (с. 84), устанавливая соответствие между «физиологией» (рассуждением о природе) и «теологией» (рассуждением о богах ― с. 66). Однако между платониками и стоиками в данном случае есть тонкое различие: для стоиков «физика есть теология», а для платоников существуют разные виды «теологии»: «теология высшая», которая занимается изучением идей и сущностей, отделенных от материи, и «теология физическая», которая ведает одушевленными телами (с. 86).

* * *

Переходя ко второму разделу, посвященному исследованию различных способов разгадки секретов природы, П. Адо предлагает следующую типологию. Можно говорить о двух наиболее общих подходах к постижению тайн природы: один связан с пытливым утилитарным исследованием природы, ее законов, имеющим своей целью подчинение и использование природы, а другой представляет собой бескорыстное созерцание природных проявлений и попытку им подражать. Первый П. Адо связывает с именем и известным деянием Прометея, второй ― с Орфеем. П. Адо не устраняется от высказывания собственных предпочтений, выраженных весьма определенно. Он всецело стоит на позициях орфического созерцания природы и крайне враждебно относится к прометеевскому подвигу.

При этом чрезвычайно интересно, что десакрализацию и разоблачение божественности природы, ее механическое преобразование, осуществляемые в прометеевском типе, он приписывает христианству, которое опирается на повеление Творца наполнять землю и обладать ею(Быт 1:28): ведь именно христианство устанавливает между Творцом и творением трансцендентную непреодолимую дистанцию, а природа, как «творение Божие, перестает быть божественной» (с. 122). Эта полемическая линия пунктирно проводится через всю книгу, однако каких-либо серьезных подтверждений хищнического отношения к природе в христианской традиции автор не приводит, ограничиваясь высказываниями общего характера. П. Адо сознательно умалчивает о прекрасно известной ему традиции богословской рефлексии над природой в христианстве, поскольку она самым решительным образом опровергает его тезис об искаженном и ущербном подходе к природе, якобы присущем христианству. Так, по мнению П. Адо, представление мира как машины «вполне соответствует христианскому представлению о Боге Творце, совершенно трансцендентном по отношению к своему творению» (с. 179), ― замечу, этот вывод не подкреплен какими-либо дополнительными аргументами, кроме приведенного выше библейского предписания.

Традиция Прометея создает три главные формы насилия над природой: эксперимент, механика и магия (с. 134). Кантовский девиз Просвещения ― sapere aude (лат.: «имей мужество мыслить»[14]) ― по мнению П. Адо, в наибольшей степени отражает внутреннюю суть такого обращения с природой. Впрочем, в данном случае гораздо больше подошло бы известное высказывание Энгельса из «Тезисов о Фейербахе»: «До сих пор философы лишь объясняли мир, теперь же пришло время его изменять». Почти дословные совпадения с текстом П. Адо подтверждают это предположение: «Речь уже не идет лишь о созерцании мира, но о его изменении, предоставлении на службу человеку» (с. 162). Такой утилитарный подход к природе встретил своих критиков еще в античности, в частности, в связи с мифом о золотом веке. Жесткая критика была развернута в век просвещения со стороны Руссо и Гёте. Не пресеклась эта критическая традиция и в новейшее время. П. Адо в связи с этим упоминает Рильке и Хайдеггера.

Совсем иначе он расценивает «орфический» подход к природе: это созерцание природы, размышление над ее тайнами, соучастие в ее творчестве. В этой традиции находится столь дорогая для П. Адо практика созерцания природы ― «физика как духовное упражнение». В наибольшей степени этому типу познания природы отвечает призвание философа и поэта: «Если искусство это природа, а природа это искусство, то художник и философ через эстетический опыт могут познавать природу… но двумя разными путями» (с. 288). В качестве образцового примера «со-творящей поэмы» П. Адо приводит платоновский «Тимей», представляющий собой космогоническую поэму. Для П. Адо эти два подхода к природе ― рациональный и эстетический ― оказываются безусловно самыми успешными и вместе оправданными (с. 406).

Третий раздел книги, посвященный иконографии покрывала Исиды, незначителен по объему, но очень ценен по содержанию. П. Адо привлекает самые разнообразные прочтения широко распространенной с эпохи возрождения иконографии Исиды как плодоносящей природы, обращаясь к античным, ренессансным и позднейшим статуям, известным картинам от Рафаэля и Тициана до «Завтрака на траве» Э. Мане как репликам общей традиции. Особенно важны для его интерпретаций аллегорические изображения многогрудой Исиды, в изобилии представленные в научной и оккультной литературе Нового времени.

* * *

Наконец, четвертый раздел несет на себе наиболее важное интерпретативное значение для целостной картины судеб философии природы в западной культурной традиции; речь идет о том, что можно было бы назвать «иконологией» покрывала Исиды. Разыскания П. Адо вращаются главным образом вокруг имен Гёте, Ницше и Хайдеггера. Каждый из них предложил свою содержательную версию истолкования этого образа и связанного с ним типа обращения к природе, представляющими собою по сути дела определенный экзистенциальный выбор.

Гёте настаивает на том, что никакого покрывала на богине нет; оно ― лишь обман нашего зрения. Природа дана нам в своей простоте и первозданности, но человеческая ограниченность создает различные уловки (символы, аллегории, загадки), отвлекающие от непосредственного созерцания, потому что зрелище неприкрытой природы (Urphänomen) оказывается для человека ужасающим и невыносимым. Для прямого созерцания природы человеку недостает того самого мужества, о котором говорит Кант, ― мужества мыслить, смелости разуметь. Для Гёте «Бог неотделим от природы, иными словами, неотделим от форм одновременно видимых и таинственных, вечно порождаемых Богом-Природой» (с. 336). По наблюдениям П. Адо, Гёте был первым, кто увидел в природе не только повод для удивления, восхищения и даже преклонения, но также основание для священного трепета.

В романтизме это последнее впечатление постоянно усиливалось, чтобы в экзистенциализме дорасти до непреодолимого ужаса (Angst, angoisse). Новалис провозгласил романтический идеал преодоления этого страха созерцания. Свидетельства древних донесли до нас слова, высеченные на подножии статуи египетской богини Исиды, отождествляемой с греческой богиней Афиной: «Я есть все бывшее, и будущее, и сущее, и никто из смертных не приподнял моего покрова»[15], из чего Новалис в повести «Ученики в Саисе» делает вывод, что если верно, что ни один смертный не приподнимал этого покрывала, то мы призваны стать бессмертными, ибо кто отказывается его поднять, тот не ученик Саиса. Ницше продолжил эту линию, провозгласив героическое требование сказать в дионисийском экстазе «Да!» природе в ее целостности и неразрывном единстве истины и действительности вопреки ее ужасающим проявлениям.

По Хайдеггеру, человек обычно живет в состоянии забвения бытия. Лишь изредка он сталкивается с тайной бытия, от которого в обыденное время остается закрытым. Природа, которая и есть бытие, не может быть явлена, но она открывается, оставаясь в то же время сокровенной. В этом неразрешимая тайна бытия и этим обусловлен наш ужас перед ним. Своеобразный итог путям постижения природы в европейской культуре, «меандрам истории науки о природе», как их называет П. Адо (с. 404), подводит Л. Витгенштейн, упрекающий современную науку в создаваемой ею видимости, будто все в мире объяснимо. Вспоминается знаменитое завершение «Логико-философского трактата»[16]: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Ведь мы не можем выйти из мира, чтобы изучать его как предмет исследования. Мы находимся в мире точно так же, как мир находится в языке. Выйти за его пределы вне наших возможностей (с. 401). К тому ли клонит П. Адо через Витгенштейна, о чем говорит Платон, а именно: «…творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[17], или нет, так и остается вопросом без ответа.

* * *

Приходится только удивляться, как далеко ушел поздний П. Адо от себя раннего, Адо времени написания небольшой книжицы «Плотин, или простота взгляда». Правильнее было бы сказать, как поразительно сократился горизонт его созерцания. Достаточно сравнить заключительный пассаж «Плотина» с тем, что он пишет в «Покрывале», чтобы увидеть это трагически добровольное ослепление к инобытию, это осознанное забвение инобытия, от которого П. Адо предостерегал «современного человека» в 1963 году, призывая его, напротив, к тому «чтобы принять с тем же мужеством, как Плотин, все стороны человеческого опыта и все, что есть в нем мистического, неизреченного и трансцендентного»[18]. По мысли П. Адо того раннего периода «открытости мистическому», «критика чисто духовногодолжна вести к подлинному очищению духовной жизни, а не к отрицанию целой области человеческой действительности». Продолжение этой мысли резко контрастирует с тем, что П. Адо пишет в своем последнем опусе, подробному рассмотрению которого я посвятил свои размышления, о роли христианства: «…этот феномен (мистическое переживание. ― П. М.) достигает полноты только с приходом христианства»[19]. Очевидно, что глубина мистического переживания трансцендентного у позднего П. Адо радикально сократилась в пользу природы, естественного мира. То, что находится по ту сторону, стало постепенно вызывать у него настороженность и, в конце концов, прямое отрицание. Наибольшее неприятие в христианстве у П. Адо вызывала ссылка христиан во всех случаях жизни на «сверхъестественное», или трансцендентное, освобождающее их, как он считает, от всякой ответственности[20].

Траектория, прочерченная европейской наукой о природе за три тысячелетия ее существования и прослеженная П. Адо, предоставляет поучительный материал для размышлений об опасностях отказа человечества от прозрений и откровений в горизонтах, не данных ему непосредственно. Усиление прометеевского начала в подходе к природе, с одной стороны, умножение экзистенциального ужаса перед ней, с другой, служат явным предостережением, ибо принципиальное сведение пространства созерцания лишь к материальной действительности природного мира пропорционально снятию ответственности за духовное, принадлежность которого человеку и причастность которому человека неоспорима, хотя и недоказуема[21].