«Топология времени» и катастрофизм

Модель принимает весь объем эволюции: миллионы и миллиарды лет – палеолит, динозавров, архей, формирование солнечной системы, Большой Взрыв (в той мере, в которой сама наука способна их обосновать), и раньше всех этих событий феноменальной Вселенной ставит события Первозданного Мира, описанные в Библии. Логическая схема модели, кажется, готова вместить не только миллиарды лет, но и бесконечную длительность существования нашего феноменального мира в его прошлом (если бы это было нужно) – и от этого модель не изменилась бы. Но и раньше этой бесконечности поставила бы события Первозданного Мира: сотворение, поселение человека в Раю, наименование Адамом животных и птиц, грехопадение…

Эта логика модели означает принятие совершенно особой, только в ней встречающейся «структуры времени», можно сказать, топологии времени (математический термин, не очень подходящий для богословской темы, но он подчеркивает предполагаемые моделью особые «структурные свойства времени»). Такое время нельзя схематически изобразить ни отрезком линии, ни прямой или лучом, потому что оно радикально разрывно, в его середине находится катастрофа, разрыв. Между любым библейским событием и любым событием в феноменальном мире пролегла бесконечность «падшего времени» (или миллиарды эволюционных лет, что мало отличимо от бесконечности). Бесконечная эволюционная шкала всей своей бесконечностью (миллиардами лет эволюции и Большим Взрывом) обращена к первой шкале (первозданного времени) и примыкает к ней в «точке грехопадения».

Принятие такой структуры времени, даже без дополнительных богословских аргументов, чрезвычайно усиливает акцент катастрофизма, потому что сама структура времени катастрофична. Важнейшим следствием принятия этой разорванной «топологии времени» является и фактическое разрывание двух миров (первозданного и феноменального) в такой мере, которая, пожалуй, нигде до этой модели не встречалась. Я не обсуждаю, справедлива ли модель; обоснованы ли ее выводы приводимыми в ее подтверждение святоотеческими текстами? Но в любом случае она придала этим богословским суждениям свой особый характер, связанный, в частности, и с необычной «топологией времени» мировой истории. Она выразила катастрофичность мира на языке катастрофичного «слома времени», на языке разрыва ее шкалы. Этого нет ни у неокреационистов, ни у эволюционистов. Модель придала катастрофе особый оттенок и масштаб.

Именно поэтому для данной модели становятся актуальными проблемы а) единства двух разорванных миров, падшего и первозданного; б) добротности, качественности феноменального мира, в котором мы живем (что есть другая формулировка проблемы его связности с первым миром или несвязности); в) проблема добротности человеческого ума, т.е. ума, затронутого мировой катастрофой – его способности (или неспособности) понимать логосы вещей, реалии первозданного и феноменального миров, а также понимать сущность происшедшей мировой катастрофы[1]. Все три проблемы могут ставиться и вне модели, но в ней они приобретают особую остроту, поскольку первозданный мир грехом человека в ней не просто искажается – он разбивается вдребезги[2].

Вопрос первый: один мир или два?

Первая проблема (единства миров) ставит нас перед вопросом: в каком смысле мир, где жили динозавры, за сто миллионов лет до сегодняшнего дня, за сто миллионов лет до того, как Адам, высланный из Рая, ступил (в соответствии с моделью) на нашу землю, есть тот самый мир, который был сотворен Богом и в котором Адам нарекал имена зверей и птиц?

Создатели модели утверждают, что это тот же мир, сотворенный в шесть Дней, но утверждают формально (декларативно). Я согласен с их утверждением – но не понимаю, и прошу объяснить, просто указать, чем этот наш мир есть изменившийся тот мир? Что это значит, что «этот» есть «тот»? Что в нем «того же», что пришло к нам из того мира, если в нем до последнего атома все другое: и законы природы другие, и само время другое? Что не исчезло в момент катастрофы «там» и продлилось в эволюции звезд и в динозаврах? Я не понимаю и прошу объяснить.

Проблемы не было бы, если бы мир не «разбивался». Не было при традиционном понимании изменения мира в момент катастрофы и изгнания Адама из Рая. Мир изменился, да; говоря образно – как море, когда разразилась буря: только что лежало тихое и сияющее – вдруг почернело и стало ужасно. В примитивном «детском» восприятии изгнание Адама выглядит просто: его вывели за ограду и сказали: иди. Адама встретила негостеприимная земля терниями и волчцами, а небо – тучами и ливнем. Он мог бы сказать: где я оказался? Я не узнаю земли! – но это была бы метафора. Преемственность новой земли от первосозданной – очевидна. Мир тот же.

Но она не очевидна, если сама Вселенная «разлетается в клочья»! В чем здесь приемственность, если это не только декларативные, приличные данному месту слова.

Итак, проблема преемственности в модели не проработана. В ней (в соответствии с логикой катастрофизма) подчеркивается кардинальное отличие миров друг от друга. Но ведь Бог сотворил наш мир! Он сотворил первозданный – но первозданный и есть наш: только в чем? То есть разбиванию Вселенной «вдребезги» надо ставить какой-то заслон.

Вопрос второй: добротна ли наша Вселенная?

Другая проблема – добротности, качественности мира, в котором мы живем. И в самом деле, разве не можем мы сказать про этот мир: «Он прекрасен!» – разве это не справедливо!? И можем сказать: «Он ужасен!» – и это справедливо. Логика катастрофизма, присущего модели, разбивающего мир вдребезги, требует акцентировать последнее. Мир феноменальный противопоставляется первозданному – не в декларации, а на деле (в модели, в ее звучании). Сколь великой признается мировая катастрофа, столь великой и качественное отстояние одного мира от другого, падшего от Богом сотворенного. Если первый мир прошел через распад, «разбился вдребезги» в итоге грехопадения, если само время изменило свою природу, и мы отделились от первозданного мира катастрофой, разрывом времени, распадом времени и миллиардами (почти бесконечностью) лет эволюции, то такова же дистанция и в качественности двух миров. Конечно, можно декларировать, что и в падшем мире нечто осталось от добротности сотворенного, но только надо показать скрупулезно – что именно осталось, коли мир разлетелся?

Таким образом, если в первом вопросе, обращенном к создателям модели, речь идет об онтологической преемственности двух миров, то во втором – об их преемственности в плане совершенства, их логосного единства в замысле и красоте. Или прав епископ Василий Родзянко, случайно оговорившийся (нечетко выразивший мысль), что не Бог сотворил наш мир, поскольку в мире слишком много зла?

Я бы сказал так: в мире, который нас окружает и даже наполняет (как наш внутренний мир), есть и то и другое: и красота и совершенство, без которых не было бы жизни вовсе, но и неустройство, распад, тление (свидетельства о которых из учителей Церкви и цитируют в основном создатели модели, движимые ее логикой катастрофизма). И вот что интересно: неустройство, распад, тление в мире мы легко можем проследить: откуда берется, какая цепочка законов природы приводит к разрушению, тлению, распаду. Но никогда мы не можем обнаружить источник того совершенства, которое тоже встречаем в мире. Будет ли это восходящая эволюция – мы не знаем, откуда и как она произошла. Будет ли это красота (природы, человека, даже его поступка!) – мы не знаем ее источника! Все совершенное как бы безопорно в этом мире, оно – есть: и не знаем откуда. Словно нет для него законов природы! Мы встречаем его, как повседневное чудо. А все несовершенное, напротив, прослеживается цепочками причинных связей, часто весьма коротких, и упирающихся, как в свою причину, в тот или иной объект или в ту или иную частную волю. Точно одно от мира, другое – нет[3].

Но в мире есть в полноте обе противоположности – без примирения и без усреднения. Несовершенство мира велико, как велик космос: с мегапарсеками, туманностями и гаснущими звездами. Но если бы не было святого наполнения у этого несовершенного, феноменального и, справедливо сказано, падшего мира, то не мог бы он и простоять! И не стал бы второй Книгой, свидетельствующей о Боге. Но ведь, несомненно, для чистых сердцем мир своей красотой и своим совершенством свидетельствует о Нем!

Суждение о совершенстве нашего мира не только мое. Прочитаем «Беседы на Шестоднев» – как высоко в нем ставит Василий Великий совершенство этого мира! Не говорит: «того мира, что разбился вдребезги», но берет примеры из этого мира, прямо из-под наших ног[4].

Таким образом, совершенство этого мира (существующее как бы сквозь его несовершенство и тленность), указывающее на первозданный мир, но не соответствующее ему, есть еще одна проблема, требующая своего осмысления в рамках модели, декларирующей слом мира и времени. Это – другая грань проблемы преемственности двух миров, а не только их противоположности.

Вопрос третий: на что способен человеческий ум?

Третья проблема – проблема ума. Что с ним стало в падшем мире? Что он есть, пройдя через катастрофу (модель катастрофична)?

В мир вошла деградация, вошла смерть: что стало с умом человека? Его тоже должно было коснуться тление, общий распад. Но именно в границах этого ума, на его падшем языке формулируется и сам вопрос проблемы согласования! Падший ум, не способный взглянуть на реальности первозданного мира, ставит проблему согласования этих двух миров. Да и наука – плод ума: если он так пал, какова ей цена, и что, собственно, согласовывать, зачем?

То есть «проблема согласования» состоит не только в том, чтобы в модели формально дать место результатам науки, знанию факта эволюции, но нужно дать оправдание самой науке, оправдать ум, создавший науку, оправдать (пусть в относительных категориях) вдохновение науки, стимул, надежды ее подвижников. Нужно объяснить, что в нашем уме от истины?

Вопрос об уме может быть поставлен и вне модели, но в ней с ее катастрофизмом, разорванностью двух миров он приобретает особую остроту: соотносится ли наш ум с умом Адама, с умом человека, жившего в первозданном мире, и если ДА, то как? Не облекся ли и ум в свои «кожаные ризы», отделившие его от первозданного его состояния не менее, чем другие «кожаные ризы» изменили телесное состояние человека (в модели «кожаные ризы» трактуются как получение человеком тленного тела)? С изменением тела ум не мог не измениться в своих функциях, и в том даже, что есть сама его мысль! Но что это значит? На что ум способен? Где ему граница? Как соотносится «понимание» в падшем мире с пониманием – в первозданном, наш ум – с умом Адама?

Многое, что знаем об уме человека из жизни, из психологии, из истории, свидетельствует, что «поврежденность ума» существует[5].

На уровне психологии видна зависимость ума от состояния души. На уровне психофизиологии – от состояния «тела ума», мозга. Ум искажается вместе со страстями, обманывается и лжет. Болеет вместе с мозгом, слабеет, отказывается понимать, рассыпается. Уже в этом ум ориентирован вниз, на душу и тело, ими живет (в соответствии с тем, что писал В. Лосский).

Ум приобрел двусмысленность, способность обмана – начиная с себя. Стал орудием заблуждения, незнания! Научился думать о несуществующем, иллюзорном, мнимом, углубляться в то, что не имеет содержания и не есть сущее!

Часто служит орудием страстей, инструментом греха. Изобретает средства разрушения и убийства. Действуя в земной плоскости, продумывает все планы властолюбия, честолюбия, наживы – словом, ум способен ходить по всем неправым путям.

Неверно думать, что когда он не действует активно в направлении разрушения, не создает орудия убийства и т.д., он не поврежден. Он и тогда поврежден. В самом способе человеческой мысли уже имеется изъян, проявляющийся то в ее лишь кажущейся содержательности, то в ее неопределенностью, то ограниченностью, то формализмом, ее противоречиями, недолжной рассудочности, мотивах, идеалах и т.п. Перевернутость мысли, как частный или особый случай перевернутости всего падшего мироздания, о которой писал В. Лосский, может быть обнаружена уже внутри самой мысли, на ее собственной территории, в ее субстанции, в ее действующих механизмах[6].

Проблема падшего ума остро встает в обсуждаемой модели. Причина та же: мир как бы удвоен, и два мира разорваны. Что происходило в первозданном мире: в соответствии с идеологией модели мы не можем вполне понимать ни законов, ни его реалий. Возможно, что Мир был открыт для познания Адаму. А что можем знать мы? Вновь и вновь: как наш ум соотносится с его умом? Ведь он находится в потоке «тленного времени», связанного с процессами распада, или, говоря околонаучным языком, – с «ростом энтропии», «вторым началом». Наш ум работает из такого времени и в соответствующих категориях. И что он может?[7]

Ум первого человека существовал в совершенно другой, даже обратной реальности, мыслил во времени, которое (в соответствии с идеологией модели) являлось мерой возрастания к совершенству.

Я ставлю вопросы к создателям модели. Моя цель – показать ту крайность, от которой они ее не отгородили. Проблема двух времен обостряет эти вопросы. Исходя из такого взгляда, мы не просто «не точно», «не вполне» способны знать о первом мире, как «не точно», «не вполне» знаем при недостатке информации, осведомленности и т.п., – но ведь в том же потоке времени, тут есть недостаток – но не бездна. Но в данном случае (в пространстве модели, как я ее понимаю) мысль, рождающаяся из потока восхождения к совершенству, и мысль, поднимающаяся из потока, увлекающего в распад и тление, суть несравнимые мысли!

Конечно, выходя за пределы модели, мы понимаем, что сам факт существования богословия означает высокий статус разума, способного богословствовать – если укрепляется тем Духом, который действует в жизни Церкви. То есть разум не распался до неизмеримости с обсуждаемыми проблемами. Но ведь это надо обдумать в рамках той модели, которая способна вызывать такие острые вопросы! Значит, не только разум не распался в такой мере, но и мир тоже – при всем его падении и распаде. Он, видимо, сохранил преемственность первого мира и свидетельствует о красоте и совершенстве Божьего творения. Его свидетельства смутны, скорее намеки, чем доказательства, – но они есть.

На все эти вопросы рассматриваемая модель должна уметь отвечать: как в мировой катастрофе, уничтожившей одно время, первозданное, и породившей другое, тленное, могло сохраниться все это: и разум, и красота, и свидетельства, и пусть относительное, двусмысленное совершенство мира? И в какой мере все это сохранилось? И в каком смысле мы можем надеяться решить ту проблему, которой посвящена модель?

Даже характер «проблемы согласования» зависит от ответа на вопрос о статусе ума падшего человека. Если наш ум кардинально не способен вследствие своей поврежденности адекватно понять некоторые реальности первозданного мира, то и попытки построить «модель согласования» теряют смысл или меняют его. И тогда, может быть, мы можем только принять свидетельства Писания и свидетельства науки – но без их согласования, потому что это превышает наш ум. А вместо согласования сказать: «Господи! Не знаю, но верю и принимаю!»

Хороша ли такая позиция, дурна ли – не берусь судить: она возможна. Вспоминается свт. Филарет Московский, который в ответ на сомнение собеседника, как мог кит проглотить Иону (против всех знаний науки), ответил: «Если бы было написано, что Иона проглотил кита, я бы и тогда поверил». Возможно, это была его шутка, возможно – парадокс, вызов. Но что за этим стоит? Вера владыки. А еще что? Мне кажется вот как.

Его собеседник хотел, как и мы, что-то согласовать, «иметь модель» – не в вопросе о Шестодневе, но об Ионе. Святитель ответил, что ему лично модель не нужна. Он не сказал, что наука вздор и ее надо упразднить. Я предполагаю, что он так и не думал. Если бы и вся власть была в его руках, он не стал бы упразднять науку. Из его слов не следовало, что он ее отрицает, что ее надо пересматривать, а следовало лишь то, что он сам, когда он стоит перед Тайной и свидетельством Церкви о ней, в модели согласования Тайны с научными знаниями не нуждается!

Вопрос о метафизике двух времен модели

Есть еще вопрос метафизического характера к создателям модели, и есть замечание с фактической стороны.

Мне кажется, что в рамках рассматриваемой модели существует не вполне проработанная «проблема времени», имеющая метафизическое, антропологическое и, может быть, богословское измерение. Введение в модель двух потоков времени (не только изменения свойств мира в итоге грехопадения, но именно катастрофического преобразования одного времени в другое) есть постулат метафизического, а, может быть, и богословского уровня, и требует соответствующего анализа. Его в модели нет; вернее, есть, но он недостаточен[8].

Это замечание можно понимать как порицание или как похвалу.

Как порицание – потому что я говорю о недостаточной проработанности вопроса времени. Как похвалу, потому что, как мне кажется, никто и никогда не говорил о том, что время бывает качественно разным. Думаю, что этот вопрос нигде не ставился. Он возник в данной модели и чреват многими следствиями. Мне кажется, эта мысль о том, что время может иметь разную качественность: если эту мысль понять не как итог, а как заявку для дальнейшего осмысления, она способна принести интересные плоды. Она интересна метафизически, может быть, богословски. В ней чувствуется зерно мысли, способной к развитию. Может быть (в рамках метафизических, философских программ), она может открыть новые аспекты в проблеме времени вообще.

Итак, попробую поставить какие-то вопросы. Что значит: одно время сменилось другим, качественно отличным от первого? Чем изменение мира, связанное с изменением времени, отличается от изменения мира, не связанного с изменением времени, а только со свойствами вещей, так сказать, акциденций? На уровне «моего личного помысла» я скажу так: мне кажется, что эти два рода изменения мира различаются, что изменение, затрагивающее время, глубже, более всеобъемлющее, чем изменение мира только акцидентальное. Изменение времени есть знаковое изменение, что в мире изменилось все, и очень глубоко. И вот хотелось бы, чтобы этот вопрос был продуман. Время – категория абстрактная, и изменение его характера есть что-то очень существенное. Но что оно значит?

Вопрос не безразличен (вновь: как мне кажется) при обсуждении добротности обсуждаемой модели, ее пригодности для православного богословия. Потому что напрямую, я предполагаю, отцы Церкви ничего не говорили об изменении времени, просто потому, что предложить этот вариант заставило лишь новейшее развитие наук (противоречие свидетельств). Хотя стоит поискать и у отцов каких-то подтверждений «модели изменения времени», происшедшего после грехопадения: если не прямых подтверждений, то косвенных, но более весомых, чем указания на изменение мира в его свойствах. Если же таких прямых подтверждений или отрицаний у отцов нет, то надо глубже продумать, что все же может значить «изменение времени» с метафизической и/или с богословской точки зрения. И если такое понимание возникнет, то посмотреть согласуемость или несогласуемость его следствий со святоотеческим богословием, то есть уже не тезиса «двух времен», а следствий из его богословского и/или метафизического осмысления. Может оказаться, что хотя напрямую тезис не оценивался отцами, но его принятие или отвержение не безразлично для богословия по его следствиям.

Предполагаю, что этот тезис (или постулат) с внешней стороны напрямую связан с масштабом катастрофы, с тем, что первозданный мир «разбился вдребезги», что началось огромное, почти бесконечное время феноменального мира. Такое катастрофическое уничтожение первого мира, богословски объясняемое вселенской значимостью греха, по форме связано с введением двух шкал времени, двух времен: их наличия достаточно, чтобы первый мир разбивался вдребезги. Я предполагаю, что если можно было бы каким-то более щадящим образом совместить данные науки об эволюции со свидетельством Писания о творении мира, без разбивания мира, то и еп. Василий Родзянко, и современные сторонники модели предпочли бы этот щадящий путь. Т. е. именно смена времени, выраженная в двух шкалах, прямо связана с вселенским катастрофизмом.

Но этой внешней констатации мало. Нужно сказать что-то о существе того, что случилось с временем – или на языке богословия, или на языке метафизики (сопоставление странное, но я не решаюсь сделать выбор). Что это значит – сказать о существе «распада времени»?

Условно поясню двумя примерами. Они не означают с моей стороны утверждения, что так именно я и думаю. Они означают размышление и попытку на их примере показать, какого типа высказываний можно ждать в ответ на заданный вопрос. (То есть мне кажется желательным, чтобы авторы модели еще как-то охарактеризовали различие времен, сверх того, что они уже сказали.)

Вот первая мысль.

Возможно, что характер времени (такого или иного, первозданно-целостного или феноменально-тленного), затрагивает логосы вещей и, соответственно, распад первозданного времени – изменение логосов, а не только изменение внешних свойств вещей. Чтобы время, ведущее к совершенству, сменилось (на всех уровнях материального мира) временем-хроносом, пожирающим своих детей, сами логосы всех вещей должны измениться, так сказать, «заболеть». Что это за «болезнь»? Как ее выразить?

Может быть (скажу от «ветра головы», условно), в мире первоначальном феномен и ноумен, логос и его осуществление составляли неразделимое целое. И этот мир сменился миром, в котором ноумен и феномен «расщепились», изолировались друг от друга. Явление перестало адекватно выражать ноумен, оно стало автономным, и тогда «распалась связь вещей» на всех уровнях. Их «содружество» сменилось их внешним, ограниченным взаимодействием или противодействием. И вот в этом «расщеплении» «логосов в себе» и их явленности, может быть, отчасти и могла бы состоять «болезнь логосов», их «порча», совершившаяся в момент грехопадения человека. (Это «болезнь», но все же не исчезновение логосов, не их превращение во что-то иное.) И вот когда это произошло – все процессы пошли иначе, мир стал другим, время – другое.

Повторяю – «картинка» условна.

А вот другой образ.

В соответствии с мыслью В.Н. Лосского, иерархические устроения первозданного мира и падшего мира взаимно перевернуты. В первом – человеческая телесность, центр первозданного мира, к которому тяготела природа. Само тело ориентировано вверх к душе, душа – к духу человека, а дух – к Богу. По грехопадении связь с Богом разорвалась, тварная иерархия мира перевернулась. Дух человека стал паразитировать на страстях души, та – на вожделениях плоти, а плоть – проедать и разрушать окружающий мир.

Так, может быть, здесь кроется и различие двух типов времени? Или возводящего к совершенству в соответствии с направлением первозданной иерархии человека и мира, или низводящего в тление – в соответствии с иерархией падшей, перевернутой (дух – душа – тело – бесформенная материя)? Время выражает движение вдоль наличной мировой иерархии, устремлено так, как обращены друг к другу и устремлены ее части?

Еще раз подчеркиваю: эти примеры не есть утверждения, а только способ поставить свой вопрос: обратить внимание создателей модели на то, что проблему «двух времен» надо осмыслить более обстоятельно, чем лишь постулировав наличие этих времен. Какова их природа? Что эти два времени значат в отношении к логосам вещей? Что они вместе, два времени и изменившиеся логосы, значат в отношении к уму человека (которому Бог поручил дать имена вещам)? Почему катастрофа человека (грех) смогла отразиться на существе времени? И каким образом это изменение существа времени в свою очередь отразилось на уме человека, на его способности понимать логосы?

То есть я вновь возвращаюсь к проблеме ума человека.

Неполнота согласования

Осталось еще раз коснуться фактической стороны модели, ее «способности согласовывать». Модель вызывает интересные вопросы, и это ее заслуга. К сожалению, она не покрывает все поле проблем, нуждающихся в согласовании и смежных с Шестодневом. Рядом с тем, что она согласует, находятся проблемы, которых модель (в ее современном виде) согласовать не может.

Как быть с библейским свидетельством о Всемирном Потопе? Он относится к историческому времени, а не первозданному, в которое наука не имеет доступа. От Потопа должны остаться научно проверяемые свидетельства. Таких свидетельств нет. Было много частных наводнений, но научные данные жестко свидетельствуют, что Всемирного Потопа, понимаемого именно буквально, как грандиозное наводнение, покрывшее вершины гор, никогда не было! От такого Потопа не осталось никаких следов! Значит, данная модель не решает всех проблем согласования, касающихся раннего мира. И для того, чтобы согласовать Библию и науку по проблеме Потопа, придется придумывать какую-то новую модель.

Но и ею не удастся ограничиться. Потому что существуют данные палеоантропологии: человек современного вида (Homo sapiens sapiens) обитал на земле уже несколько десятков тысяч лет назад; Homo sapiens neanderthalensis, ритуально хоронивший своих мертвых и знавший украшения, жил более сотни тысяч лет назад; «человек прямоходящий» (Homo erectus) обитал более миллиона лет назад, а Homo habiles, «человек умелый», способный, по-видимому, изготовить примитивные орудия – более двух миллионов лет. И вот чтобы объяснить, каким образом первый человек, Адам, высланный из первозданного мира и появившийся на нашей земле (в соответствии с буквализмом модели) несколько тысяч лет назад, мог дать начало всему этому человеческому роду, придется изобретать еще одну модель, тоже не элементарную, и так «множить сущности», каждый раз теряя в убедительности всего построения!

Есть расхождения и в истории древнейшей материальной культуры, я упоминал об этом. Палеоантропология показывает, что десятки или сотни тысяч лет люди жили за счет собирательства и охоты и не знали ни земледелия, ни скотоводства. А Библия говорит, что уже второе поколение людей, то есть первые рожденные, Каин и Авель, были земледельцем и скотоводом.

И то же касается первых городов[9]. То же касается изготовления металлических орудий[10] и т.д.

При этом легко заметить, что формально всякий раз проблема одна и та же: процессы, фиксируемые наукой, на порядок продолжительнее любых буквально понимаемых библейских датировок!

Неокреационисты в этом звене поступают логичнее: они не строят каждый раз новые модели, они просто отрицают разом все научные датировки, давая единое объяснение всем несоответствиям Библии и науки. Увы, такое «объяснение» тоже не проходит, как было показано в предыдущих разделах. Оно простое, но имеет свои непреодолимые трудности.

Вопрос искусственности модели

Еще одна проблема: вопрос искусственности всей конструкции модели. Это именно вопрос к размышлению, не утверждение.

 Модель, с одной стороны, вполне логично вырастает из попытки поставить сотворение мира впереди истории мира. Так именно и видели эту последовательность христиане две тысячи лет, это традиционный взгляд. Разница лишь та, что сама история мира казалась короткой. Наука расширила эту историю до миллиардов лет. Модель сохраняет традиционную схему: вначале сотворение – потом история, даже если она состоит и из миллиардов лет.

Но на современного человека модель способна производить и впечатление искусственного соединения несоединимого, эклектики. Впечатление, как если бы модель была придумана исключительно для решения самой проблемы согласования, даже подгонки под нее. Если вся суть модели в этом, этого слишком мало! Но так ли это?

Попробую объяснить впечатление искусственности.

Когда создается новая научная теория, к ней предъявляется требование: малыми средствами объяснить многое. Она должна объяснять что-то, что не заложено в нее с самого начала, но само выросло из ее логики. Многочисленны примеры такого рода в сфере наук. Подгонка же состоит в том, что заранее известно то, что требуется получить в конце. Новизна не возникает. Что заложено – то получили! Бросили в землю зерно – выкопали его же, зарыли арбуз – вырыли арбуз. А вот Дирак создал уравнения для описания движения электрона, а на выходе получил то, чего не знал: свидетельство о существовании неизвестной частицы – позитрона! Зерно должно расти, превращаться в колос и приносить многий[11] плод.

Думаю, это требование уместно и за пределами науки и может быть обращено и к таким моделям, как данная. Например, если бы модель, согласовывая Шестоднев, попутно согласовала бы и еще что-то другое, например, трудности в вопросе о Потопе, о длительности человеческого рода и т.п., то мое суждение об искусственности рассматриваемой модели утратило бы всякую силу. К сожалению, этого не произошло.

Но бывает и иное плодоношение, когда теория не объясняет новые факты, но рождает новые идеи. Она создает новые пути осмысления, открывает какие-то горизонты понимания, ставит вопросы, которых без данных «моделей» просто не возникло бы[12]. Это тоже должно быть зачтено ей в плюс. Возможно, что это имеет здесь место. Появление в связи с «моделью» вопросов вроде тех, что сформулированы мной выше (а может быть, и многих других, здесь не сформулированных: модель, несомненно, «чревата вопросами»), может свидетельствовать о ее перспективности, потенциале. Но пока это предположение, и некоторое впечатление искусственности (у меня, по крайней мере) остается.

Эта проблема (искусственности, эклектичности) имеет еще одно измерение. В модель вложена не одна, но две интуиции – библейская и естественнонаучная, и они не состыкованы между собой. Они допущены в модель – но не связаны. Библейская интуиция как-то работает, а вот научная – лишь молчаливо допущена с ее плодами (результатами науки) и не находится ни в каком отношении с интуицией богословской. Они не вытекают из общего корня и не соотносятся между собой. Эта двойственность отличает данную модель и от христианского эволюционизма, и от неокреационизма – в тех выбрано что-то одно.

Там, где включается осмысление науки или ее интуиции, естественно, автоматически включаются философия, метафизика. Значит, данная модель автоматически дает им какое-то место, а не только богословию. (Пока это не используется.) То есть такое осмысление требует привлечения новых средств. Перед моделью, допускающей кроме свидетельства Шестоднева также и науку, сам собой возникает вопрос ее обоснования. Но в модели наука лишь допущена, ее истинность (пусть – относительная), также как и значение той интуиции, которая движет учеными, никак не обоснованы. А почему, собственно, наука – истинна? Зачем она вообще нужна? Где, среди этих двух вселенных, разорванных между собой, затерялось место науки?

Проблема согласования, начавшись с согласования сроков и этапов, внешне решена разнесением свидетельств науки и Библии в два мировых пласта. Но внутренне она не исчезла, она превратилась в сумму внутренних проблем модели, в частности, в проблему согласования двух интуиций, двух ожиданий, двух ценностей…

Мне кажется, что именно для данной модели актуальны эти вопросы, что именно данная модель, не эволюционная и не неокреационистская, нуждается в антропологическом обосновании феномена науки. Повторяю: принимая плоды науки (одного из полюсов всей обсуждаемой проблемы согласования), модель не дает им места, не обосновывает, каким образом в глубоко падшем мире, отделенном пропастью катастрофы от первозданного, совершенного мира, сотворенного Богом, вообще возможна наука, возможно происхождение ее результатов? Откуда берется ее вдохновение? Модель не объясняет творческую мотивацию науки[13], меру ее истины, меру ее промыслительной подлинности. Все это не развито в ней вовсе.

Выводы в связи с моделью

Рассматриваемая попытка синтезировать, объединить данные науки и свидетельства Шестоднева интересна своим подходом и, я бы сказал, бесстрашием. Вынести первозданный мир за пределы миллиардов лет феноменальной Вселенной, ввести два времени, качественно отличающихся друг от друга и, тем самым, решиться разбить Вселенную вдребезги ради ее сохранения в картине мира современного человека – на это требуется мужество ума, ищущего ответ. Модель интересна многочисленными вопросами, которые она пробуждает. Мне кажется, это большой плюс. О том, в какой мере она согласуется со святоотеческим богословием, я судить не решаюсь.

Трудности модели – неполнота ее объяснений, не покрывающая фактическую зону нестыковок Библии и науки, а также возникновение новых (или обострение старых) метафизических и богословских проблем, подлежащих осмыслению (о единстве двух миров, качественности, добротности, красоте нашего мира, о достоинстве (недостоинстве) ума падшего человека и именно в контексте модели). Возможно, есть и другие проблемы. Они существуют и вне модели, но в ней, в связи с ее «топологией времени» и разрывом двух миров, обостряются и усложняются.

Вопрос о подлинности науки, как мне представляется, прямо связан с указанными тремя проблемами. И для укрепления позиций модели ее создателям следовало бы принять и богословски выверить без крена, развить, обосновать следующие, как мне кажется, справедливые ответы.

Да, модель катастрофична – разбивает первозданный мир вдребезги. Но признав это, следует с самого начала постулировать: сквозь катастрофу Бог удерживает единство (субстанциональное тождество) двух миров. Наш мир и есть тот самый Богом сотворенный мир, хотя и в другом качестве. Как ни велика бездна между двумя мирами (в модели она огромна), но мы живем в том же мире, который сотворил Бог, и «тот мир» просвечивает сквозь «кожаные ризы» нашего мира.

Сказать это не трудно, и авторами модели, конечно, это так и признается, но – на словах. А это единство должно быть как-то обосновано, осмыслено, потому что логика модели толкает ее в другую сторону. Должно быть проговорено, что в этих мирах тождественного, и где граница тождеству.

И на второй вопрос, видимо, также постулировать: Бог удержал вопреки распаду его совершенство. И здесь возникает серьезный вопрос: как же удержал совершенство, коли мир так плох, когда в нем так велика сила тления и безобразие? Как обозначить это совершенство, охарактеризовать его пребывание в мире, переполненным несовершенством и разрушением? А ведь совершенство есть! Если бы было одно несовершенство – наука была бы невозможна (да и жизнь в мире – тоже).

Возможно, о совершенстве в отношении феноменального мира следует говорить не как о данности, об акте, об осуществленности, а как об образе или знаке, указывающем на совершенство первозданного мира? Но этот образ или знак обладает мощью, потому что на нем мир стоит, в котором мы живем. Это – законы природы, и многое другое. То есть следует подчеркнуть, что совершенство нашего мира, его красота (при всем несовершенстве и безобразии) прежде всего – реальны[14], но, во-вторых, они не автономно замкнуты внутри феноменального мира, но восходят к совершенству и красоте первозданного мира, отражают его совершенство и его красоту[15]? Что Бог вложил в мир при творении – не исчезло, но «притопилось», облеклось в «кожаные ризы». И совершенство, и красота феноменального мира есть «образ», «след», «воспоминание», «намек», а может быть, скрытое присутствие первозданного совершенства, реального, но облеченного в свои «кожаные ризы» и просвечивающего сквозь них в нашем мире? И в то же время, это совершенство есть действующая сила, без которой не было бы мира.

Подобные тезисы должны быть выверены, сформулированы без крена, в них очень легко поставить неверный акцент. Все тезисы, так подчеркиваемые в модели в соответствии с ее логикой: мир безобразен, греховен, красота двусмысленна и автономна от Бога, – все тезисы верны. Но они односторонние. Необходимо, чтобы предлагаемые обратные тезисы (совершенство мира) не оказались наклоненными в другую сторону.

И третье. Наш ум, больной и оторванный от своего Источника, но все же подлинный ум, пусть и в неполноте и в несовершенстве, он восходит к уму первого человека, сотворенного Богом, и к замыслу Творца о человеке. Он способен по Божьей благодати подниматься высоко к пониманию истин и Истины, видеть их и Ее хотя бы сквозь тусклое стекло, хотя бы и в скорбях, и в болезнях, как в скорбях и болезни женщине приходится рожать своих детей.

Обдуманное, выверенное принятие, тезисов, подобных данным (я вижу в них лишь постановку вопросов), могло бы стать, в частности, и оправданием науки (в рамках модели): как творения ума человеческого, несовершенного и поврежденного, но сквозь «кожаные ризы» которого все же сияет Божий замысел о человеке: как символ и как задание. Это должно быть сделано без превознесения науки и без ее неадекватного унижения (как лжезнания, «суеты сует»). Потому что согласовывать с Библией можно только то, что согласуемо с нею, что не бессмысленно перед Богом и не противоречит Ему.

И, наконец, в конструкции модели есть элемент искусственности, эклектики. С одной стороны, она продолжает святоотеческую традицию видеть в первозданном мире источник исторического мира, но с другой (для современного человека), выглядит искусственной, созданной в целях устранения логического противоречия. Если это так, это слишком малая цель, чтобы приводить к значимому результату. Это взгляд не вверх, а вниз. Не на то, что должно нас окрылять, а это подход по принципу «как бы не споткнуться».

Священное Писание было людям дано и вдохновляло сто поколений, меняло человеческий мир. И наука возникла, вдохновляя по-своему людей, развернула огромное поле знания, изменило мир. Даже малая частица науки, например модель Коперника, к каким вдохновляющим и значительным последствиям привела! Рассмотрим любое открытие: опыты Майкельсона о скорости света, двойную спираль ДНК, – во всем есть частицы и отсветы этого вдохновения науки. Ни Писание не было дано ради устранения сформулированных умом противоречий, ни наука не возникала ради подобного.

Но то и другое, каждое по-своему и несоразмерно одно другому, возникло и требовало взгляда вверх, в небо, а не под ноги, на неудобные противоречия. Поэтому если подход, вводящий два времени (священное и феноменальное) вместо одного и сформулирован (как кажется) ради устранения противоречия – ублажения современного рассудка, – то он едва ли перспективен. Он должен быть взглядом вверх!

Но это не вердикт, не отрицание. Это утверждение того, что данный вариант согласования нуждается в очень серьезной проработке. Повторю то, что писал, приступая к его анализу: он, вопреки сумме моей критики, кажется наиболее перспективным – в плане дальнейшей работы над ним, плодотворным в плане связанных с ним вопросов. Если это так, если это не кажущееся, и если будущие вопросы будут нужной пробы, то этот вариант, допускаю, может оказаться не тупиком, а путем: при условии серьезного вопрошания, бесстрашного и бережного, и решимости искать ответы.

Наличие нерешенной проблемы смиряет

В этой работе я хотел показать наличие проблемы. Надеюсь, что мне это удалось. Никаких общих решений проблемы я не давал. Я не уверен, что с выбором между разными путями решения следует торопиться. Каждый из путей имеет как достоинства, так и серьезные недостатки.

Возможно, еще не пришло время выбора. Мы не созрели для него и что-то важное не понимаем. Возможно, мы не правильно ставим сам вопрос. Надо набраться терпения и не пугаться отсутствия ответа. Наличие нерешенной проблемы смиряет. Так, в частности, ответил и мне мой духовник. «А почему надо, собственно, торопиться с ответами? Почему нам все сразу должно быть понятно? Среди христианских достоинств существует и достоинство набраться терпения», – сказал он мне[16].

 Возможно, мы со временем сможем понять глубже соотношение двух Книг, Слова Божьего и творения Божьего, и снимем противоречие. Возможно также, что острота проблемы кажущаяся. Она возникает потому, что мы являемся наследниками определенного стиля мышления рационалистической цивилизации. Современному человеку почти невозможно уйти от этого стиля, независимо от его религиозных взглядов: это общее требование эпохи. Это наш инструментарий мышления, которым мы владеем здесь и сейчас. И этот используемый инструментарий ко многому нас обязывает. Мы думаем, что обсуждаем принципиальные вопросы, а они вытекают всего лишь из закономерностей используемого нами инструментария нашего мышления.

Эволюция науки XX века показывает склонность современного рационалистического мышления к бесконечной дифференциации понятий, их уточнения и утончения до того острия иглы, на котором, по известным средневековым убеждениям, все равно находится бесконечное множество духов. Эта неограниченная дифференциация идей приводит к появлению противоречий, парадоксов или как минимум неразрешимых проблем, даже в пределах математики![17]

 Естественно, что такой крайний рационалистический подход, влекущий жесткие альтернативы типа «или – или», может сталкивать между собой науку и Писание. Здесь мы вновь возвращаемся к проблеме, обозначенной еще в первой половине этой работы: так ли катастрофично для нас, для нашей веры наличие кажущихся или даже реальных противоречий между свидетельством науки и свидетельством Писания? Не порождено ли это рационалистической культурой нашего мышления, упомянутой установкой на неограниченную дифференциацию понятий? Должны ли мы во что бы то ни стало и любой ценой спешно устранять все противоречия?[18]

Наконец, я могу допустить, что проблема не будет снята никогда. Она останется нашей. И что же? Не следует ли и в этом случае отодвинуть в сторону сомнения и подумать: значит, и это полезно для нашего спасения. Нельзя подменять проблему ее псевдорешением (подтягиванием Библии под науку, или науки под Библию) – этим следствием интеллектуального испуга перед противоречием.

Абсолютизация противоречий есть абсолютизация логики, логического анализа, распространения их в область, где они во всяком случае второстепенны. Они связаны с определенной культурной и исторической средой, в которой мы живем, способ мышления которой привычен – быть может, только поэтому для нас и важны эти логические ответы. Но в жизни Церкви, в ее Таинствах, вере, Писании мы встречаем то, что имеет прикровенное значение, таинственный смысл. Это зоны, закрытые для логического анализа, зоны без логических вопрошаний, без всех этих: «Может ли Бог создать камень, который Сам поднять не сможет».

Едва ли в пределах православного богословия допустимы усилия логического анализа церковных Таинств на предмет их «соотнесения» или «согласования» с законами природы, изучаемыми наукой. Такие попытки кажутся как минимум рискованными.

Так можно ли без рассуждения легко применять логический анализ к не менее таинственному событию – сотворению Богом всего мира, видимого и невидимого? И обнаружив, что логическая мерка к Таинству Сотворения не приложима, приходить в недоумение и начинать или перекраивать смысл Шестоднева, или коверкать реальность науки и разума человека?

Не оказываемся ли мы, в таком случае, в положении той обезьянки из басни Крылова, которая смеялась нелепости собственного отражения в зеркале, не подозревая, что это всего лишь ее же отражение? Так и мы, обнаружив противоречия в тайне Сотворения мира Богом, не встречаемся ли в этом факте всего лишь с отражением несовершенства нашего разума и его мерок[19]?

Даже имея субъективно благие намерения, вторгаясь с нашими логическими вопрошаниями в область Божественного, мы рискуем оказаться в недопустимой ситуации дерзости. Не так ли порой возникали и ереси: от перенесения логических схем в область Божественного и от недостатка смирения принять Божественное в его непостижимости. И ответы Церкви, отвергавшей логические умствования и опускавшей завесу непостижимости, равно как и формулы типа «неслиянно и нераздельно» соборных постановлений, не были ли Ее ответами не только на те конкретные ереси, по поводу которых созывались соборы, но и на все попытки слишком безапелляционно глубоко и грубо вторгнуться инструментами логики в зону, закрытую для анализа, в Святая Святых?

Ответ же Церкви содержал не только истинные положения в противовес ложным, но и опускал завесу непостижимости над частью недолжных, избыточных, еретических вопрошаний. Ответ Церкви делал невозможным углубление в некоторые зоны[20].

Не является ли такой таинственной зоной также и таинство сотворения мира? Не отобразилась ли в трудностях проблемы согласования в своеобразной форме апофатичность самого акта творения? Шестоднев открывает перед нами то, что нам полезно знать. Что же касается деталей процесса сотворения (были ли Дни Творения двадцатичетырехчасовыми, или целыми эпохами? Применимо ли к этим Дням наше представление о времени? Как эти Дни согласуются с нашими знаниями физики и геологии, и должны ли согласовываться? и пр.), то здесь мы вступаем на зыбкую почву наших домыслов.

Хочу быть правильно понятым. Я не утверждаю, что это именно так, и надо игнорировать видимое логическое противоречие. Я лишь ставлю вопросы. Кажется, в таком плане (в отношении «проблемы согласования») они не ставились. Я надеюсь на то, что разум Церкви даст необходимые ответы.

Что же касается правильной православной позиции в отношении науки, то, как мне представляется, в этой зоне есть глубокие проблемы христианской антропологии, связанные со статусом науки (а также человеческого ума, интеллектуального творчества, активной позиции человека в мире, т.к. наука – одна из высочайших форм активности). Эти вопросы отчетливо встают в связи с проблемой согласования, причем не изолированно, а в соотнесении с глубокими абсолютными ориентирами.

С другой стороны, в практическом плане верная православная позиция, как мне кажется, очень проста. Она состоит в том, чтобы стимулировать ученых на нравственное отношение к их делу, на добросовестные исследования, не избегая (с рассудительностью) и трудных вопросов. Поощрять поиск той части объективной истины, которая может быть добыта научными методами. Если возникают проблемы отношения науки и веры, подлинные или кажущиеся противоречия, но проблемы именно со стороны честной науки, подобные обсуждаемой проблеме, спокойно признавать их наличие как момента нашей жизни, нашего развития и поощрять дальнейший честный поиск ученых. Естественно, оставляя место и богословам. Не запрещать, не анафематствовать, если это научный поиск, а не идеология. Не предопределять ответы, которые должна давать наука. Мы не призваны жить в комфортном мире, в котором все известно, что и как стыкуется.

Мы должны видеть в возникшей проблеме (в трудности прямого и непосредственного согласования) определенный вызов, предъявляемый нам (верующим людям, а не только науке и богословию) нашим временем. Это не просто «проблема согласования», это именно «кризис встречи» – встречи одного из высших достижений современной цивилизации (науки) со словом Божьим. И это также зеркало нашего состояния: о. Александр Салтыков справедливо говорит, что наличие самой «проблемы согласования» указывает на определенный кризис, охвативший современное человечество. Воздержусь углубляться в смысл кризиса. Касается ли он структуры нашего ума (и науки, как его порождения)? Касается ли волевых импульсов, питающих ум? Возможно, это кризис нашей воли, именно таким образом заостряющей проблему? Автору данной работы, представляется приемлемой общая формула, что этот кризис связан с предстоянием современного человека перед Богом, что он есть одно из своеобразных зеркал этого, способствующий более глубокому осмыслению современности. Это зеркало, в котором нам дано что-то разглядеть в самих себе и задуматься над свойствами нашего ума и воли.

Но выводы из этого «кризиса встречи», вместе с выводами из других современных «кризисов встречи»[21], нам еще предстоит делать в грядущие годы. Это совсем не тема данной работы, это, как кажется, одна из тем нашей жизни. И выводы из «кризиса встречи», возможно, должны сформироваться не столько в богословском плане, сколько в жизненном.

И, в заключение, еще раз возвращаясь к «проблеме согласования» и сопутствующей ей тревожной страстной полемике, хочу отметить: нельзя искусственно устранять проблему. Но всеми силами следует избегать в процессе полемики как решений и суждений, которые умаляют Откровение, так и тех, что перечеркивают разум. Избегать и перерождения этой проблемы во внутрицерковную конфронтацию. Если мы сдержаннее и смиреннее будем относиться к собственной нашей позиции, не будем считать себя находящимися в центре истины по данному вопросу, мы сможем найти и тот уважительный язык, который позволит вести более плодотворную дискуссию с нашими оппонентами.

И в этой последней фразе повторяю: вся данная работа – не более чем длинный список вопросов. Время ответов еще не наступило[22].