Введение

За последние десятилетия, перевод священных текстов в европейской традиции привлекал внимание многих исследователей[1]. Большинство публикаций на эту тему исходит от богословов и библеистов, которые занимаются проблемами, связанными с уже имеющимися или потенциальными переводами. Главный объект их исследований – Писания[2]. В свою очередь, литургический переводедва ли был затронут в научных кругах. В частности, в области теории перевода ему были посвящены лишь несколько случайных анализов[3]. Взгляд же восточной Церкви на перевод богослужения был совершенно игнорирован на Западе[4]. Однако специфика данного вида перевода очевидна: в отличие от других видов перевода (литературный, юридический, технический и др.), главная проблема литургического перевода более радикальна: переводить ли вообще тексты богослужения[5].

В религиозном сознании православного человека центральное место занимает не Писание, но Божественная Литургия[6]. Она является центром православного богослужения и поэтому представляет собой объект горячих дискуссий о ее переводе на современный язык. По этой причине она заслуживает анализа в рамках перевода священных текстов. Литургия находится в наименее гибкой зоне христианской доктрины. Она переводится в последнюю очередь и наиболее консервативным образом. Другой существенный элемент – это особенность самого богослужения: в отличие от других типов письменного или устного текста, содержание богослужения может восприниматься как относящееся к тайне, что сводит на нет необходимость быть полностью понятым и подавляет желание его изменять.

Поэтому данное исследование занимается вопросом, который предваряет анализ существующих переводов, а именно – дебатами о самой возможности перевода в культе, в данном случае в православии. Соединяя знания в богословии и в лингвистике для освещения малознакомой проблемы в теории перевода, я хотела бы внести вклад в осмысленное решение о судьбе богослужебного языка в контексте российских дискуссий.

Перевод занимает существенное место в дискуссиях о реформе богослужения в РПЦ с XIX века. Римско-Католическая, Немецкая Евангелическая и Православная Американская Церкви также столкнулись с языковой реформой в своем богослужении. В отличие от ситуации в этих трех Церквях, перевод на современный русский не санкционирован для использования в православном русском богослужении. Старая форма языка, церковнославянский, провоцирует живые дискуссии вокруг церковной реформы. Цель этого скромного труда – предложить некоторые размышления по поводу дебатов о языке богослужения в контексте их исторического развития, а также проэкзаменовать современные аргументы сторонников и противников перевода и столкнуть их с историческим опытом и традициями самой Русской Церкви. Наша задача просмотреть, в какой степени эти аргументы соответствуют аналогичным дебатам в трех других Церквях. Сопоставляя аргументы за и против, можно обосновать, как участники дискуссии видят положительные и отрицательные последствия решения о переводе или о не-переводе русского православного богослужения. Более того, анализ положительного и отрицательного результатов перевода будет основан на опыте уже совершившихся реформ, что позволит высказать некоторые предположения относительно решения о переводе богослужения в России.

Аргументы представителей Церкви (мирян, священства и епископата) касательно перевода богослужения будут анализированы в хронологической последовательности, причем дискуссии конца XIX века и весь XX век тематически будут в центре работы. Аргументы современных сторонников и противников переводаприводят нас к важным элементам трех основных полемик в истории русской Церкви за последние 1000 лет: святые Кирилл и Мефодий и немецкое священство, святой Максим Грек и русское священство, патриарх Никон и староверы. Эти дискуссии в контексте русской православной доктрины будут сравнены с опытом трех других Церквей.

Анализ и оценка событий и дискуссий в Русской Церкви служат для иллюстрации достоинств и недостатков перевода богослужения на родной язык, сделанного тремя Церквями. Аргументы будут оценены с помощью теории церковного скопосаперевода, с принятием во внимание ограничений (сontraintes), лежащих в основе решения перевода богослужения. Скопосперевода в РПЦ определяется прежде всего своим сотериологическим критерием. Аргументы за и против перевода должны соответствовать принципу истины, которая открывается в Предании. Составляющие Предания по мере своей важности решат, какие аргументы имеют больше веса и какие необходимо отбросить. Таким образом, неоспоримая первоочередность Священного Писания приводит нас к важности миссионерской деятельности, а чтение Нового Завета на понятном языке – в сердцевину педагогического аспекта Литургии. Вместе с тем, выявляя из истории аргументы, относящиеся к Преданию и к православной доктрине, а также те аргументы, которые не являются православными в строгом смысле слова, можно определить важные ограничения, консервативные по своей природе, такие как красотаи иератический язык– концепты, которые также будут подвернуты анализу. Красота и таинственность – наиболее востребованные качества в богослужении, как мы увидим из истории Католической и Евангелической Церквей, а также из размышлений православных богословов, основыванных на их опыте перевода богослужения на английский в Северной Америке. Дебаты будут оценены сначала с богословской точки зрения (аргументы доктринального характера), а затем – в связи с другими критериями, например, филологического характера.

Опыт пересмотра Библии для богослужебного использования в Евангелической Церкви в ХХ веке очень важен для нас, потому что он затрагивает прежде всего проблему понимания, которая находится в центре современных русских дебатов о переводе. История пересмотра Библии Лютера позволит также осветить другие важные составляющие российских дебатов, а именно роль тайны и красоты в понимании текста.

Опыт реформы богослужебного языка в Римско-Католической Церкви важнен здесь потому, что до Второго Ватиканского собора Римская Церковь была в плане доктрины, морали и богослужения наиболее схожей с Православной Церковью. Конкретно, приверженность Преданию была одной из ее основных опор[7]. Более того, по-крайней мере в теории, богослужение для католиков занимает центральное место в вере, и поэтому в дебатах[8]. Реакция католических богословов на литургическую реформу шестидесятых послужит, таким образом, примером и лейтмотивом аргумента об участии в богослужении. Это один из самых назойливых вопросов в современных русских дискуссиях. Сакральность и красота богослужебного языка также будут интегрированы в дискуссию.

Но самая интересная для нас дискуссия – это дебаты в мире православного византийского богослужения, т.к. именно она сосредотачивается на размышлениях о будущем переводов богослужения в России. Епископ Иларион (Алфеев) (1999) выносит критическое суждение об актуальном развитии богословия в России и заключает, что литургическое возрождение невозможно без ассимиляции патристического наследия, вклада дореволюционных российских богословов (особенно Парижской школы) и тех богословов, которые сейчас находятся за пределами России: «Наследие русской богословской науки открывает широкое поле для дальнейшего богословского творчества. Дореволюционные православные ученые и богословы русской диаспоры подготовили почву, на которой может сейчас начаться настоящее возрождение российского богословия. Достаточно только использовать плоды их трудов, чтобы принести их наследие к жизни и продолжать работу, которую они начали»[9]. Размышления богословов и православных иерархов за пределами России еще не были упомянуты участниками российских дебатов относительно решения о переводе богослужения в России.

Дискуссии, взятые из истории перевода богослужения и оцененные в связи с особенностями православной доктрины, указывают на сложную и даже противоречивую природу этой проблемы. Решение о переводе богослужения не может поэтому быть принято путем простого и однозначного ответа. В то же время это исследование не только стремится определить возможные проблемы в этой многовековой дискуссии о переводе, которая до сих пор продолжается в Православной Церкви, но и имеет смелость внести лепту в область теории перевода, обогатив научные изыски в области священных текстов. История перевода на Западе почти эксклюзивно занималась библейскими текстами. Более того, переводческие традиции, которые до сих пор привлекают внимание историков западного перевода, это традиции еврейская, католическая и протестантская. Предложенное же исследование впервые рассматривает аргументы, которые лежат в основе литургического перевода на родной язык. Таким образом, оно перемещает объект анализа с перевода священных текстовв область богослужения и не обходит вниманием Библию. Одновременно оно привносит неопубликованное раннее освещение вопроса православной традиции, о которой североамериканские и европейские специалисты имеют лишь фрагментарное представление. Эта работа – первое исследование, посвященное аргументам, которые лежат в основе полемики перевода богослужения на родной язык в трех христианских конфессиях на протяжении столетий.

Проблематика

Когда мы говорим о переводе богослужения в России, сразу бросается в глаза одна особенность: почему Русская Церковь противится переводу богослужения на современный русский, но не на другие современные языки? В отличие от Католической Церкви, которая до Второго Ватиканского собора противилась переводу богослужения, Русская Церковь показала себя достаточно гибкой при переводе богослужения на иностранные языки. Уже в начале XX века богослужение было переведено русскими на латышский, татарский, грузинский, японский и другие языки. Русские церкви в Германии, например, совершают богослужение на церковнославянском, на немецком и на английском. Две русские церкви в Лондоне используют церковнославянский и английский. Церковь Св. Николая в Амстердаме совершает богослужение на церковнославянском, голландском и английском. Богослужение переведено на английский в Северной Америке в начале ХХ века, одновременно с французским для франкоязычных стран; на классический китайский в XIX веке и на китайский гуанхуа в начале ХХ века. Недавно Литургия (включая песнопения) была переведена с церковнославянского через современный русский на язык жестов для глухих[10].

Если доверять официальным источникам, можно подумать, что перевод богослужения – проблема надуманная или даже несуществующая. Официальный сайт Московской Патриархии представляет три типа документов: доклады соборов, документы Священного Синода и официальную переписку – и ни одного намека на дискуссии о богослужебном языке. Всемирный Русский Народный Собор, который провел девять заседаний с 1993 года, также не располагает документами, относящимися к языковой проблеме[11]. Другой сайт Московского Патриархата подтверждает, что тема богослужебного языка не фигурирует среди проблем, которые будоражат общественное мнение в России. Этот сайт содержит журналы Священного Синода, программы и документы конференций и форумов, декларации и речи, церковные диалоги и другие документы. Материалы, предоставленные на сайте Церковно-Научного центра «Православная Энциклопедия», и материалы Архиерейских соборов с 1992 года и Священного Синода с 2000 года также не свидетельствуют о последних дискуссиях на эту тему. Православные журналы по большей части обходят ее стороной[12].

С другой стороны, целая дюжина статей о проблемах богослужебного языка и два солидных издания, вышедших относительно недавно (Балашов, 2001 и Тихон, 1999), описывают проблемы богослужебного языка в России как проблему болезненную[13]. Дискуссия о языке богослужения представлена насущной и животрепещущей также на сайте Института Св. Филарета в Москве[14]. Отсутствие дискуссий в официальной прессе может указывать на то, что актуальность и насущность языковой проблемы сфабрикована горсткой ненормальных[15]. Боязнь какого-либо события далеко не всегда соответствует реальности опасности. Однако само существование дебатов в вышеназванных публикациях указывает на важность проблемы. Отсутствие официальных дискуссий может также значить, что подобные дискуссии нежелательны для иерархов. Принимая во внимание важность проблемы, мы не можем игнорировать ту вероятность, что Русская Церковь активно сопротивляется переводу богослужения на современный русский. Если мы учтем тот факт, что Русская Церковь гибкая, что доказывают примеры перевода богослужения на другие современные языки, можно лишь заподозрить, что сопротивление Церкви мотивированно серьезными причинами.

В этой связи главные проблемы данного исследования следующие: как видит Церковь последствия перевода богослужения на родной язык? Каковы с точки зрения Церкви последствия сохранения церковнославянского? Почему Русская Церковь сопротивляется переводу на современный русский, но не на другие современные языки?

Приверженцы перевода не всегда имеют свободу голоса, что до определенной степени может затронуть результаты исследования. Другая проблема происходит от того факта, что реформы в области перевода богослужения обычно сопровождают реформы богослужения как такового. Как следствие, иногда трудно объективно оценить, в какой мере сопротивление реформам относится к переводу, а в какой – к другим изменениям.

Дебаты о переводе богослужения. Размышления филолога

Святые Кирилл и Мефодий

Дебаты между византийскими святыми и латинским немецкоязычным священством закончились победой первых. Как мы знаем из Жития Константина-Кирилла, слово апостола и православная традиция восторжествовали над доводами католичества. С одной стороны, немецкое духовенство ссылалось на западную традицию и на авторитет западных святых:

• Скажи нам, как ты создал буквы для славян и их учишь, когда их не открыл никто до тебя, ни апостол, ни папа, ни Григорий Великий, ни Иероним, ни Августин?..

С другой стороны, Константин обращается к восточной традиции (за исключением готов, которые западники) служить на родном языке:

• Мы же знаем многие народы, что владеют искусством письма, и каждый из них воздает хвалу Богу на своем языке. Известно, что таковы армяне, персы, абхазы, грузины, согдийцы, готы, авары, тюрки, хазары, арабы, египтяне, сирийцы и иные многие[16].

Константин исходит из здравого смысла и из своих наблюдений законов природы, из понимания Бога как справедливого и милостивого, а также из своих познаний логики.

• Не идет ли дождь от Бога равно на всех, не сияет ли для всех солнце, не равно ли все мы вдыхаем воздух? Как же вы не стыдитесь лишь три языка признавать, а прочим всем народам и племенами велите быть слепыми и глухими? Скажите мне, зачем делаете Бога немощным, как если бы не мог дать (народам своего письма), или завистливым, как если бы не хотел дать?..

Использование Священного Писания Константином существенно, т.к. оно позволяет организовать аргументы в порядке их значимости. Очевидно, что Константин отвергает аргумент германцев о традиции. Не потому, что речь идет здесь о западной традиции и о западных святых, но потому, что традиция сама должна отдать первенство Писанию. Что также немаловажно для Константина, так это полное отсутствие всякой идеи о сакральном языке. В триязычестве он видит лишь искаженную природу Бога.

Константин ставит вопрос о «новых языках» отдельно. Эта дискуссия позволяет современным противникам традиции сделать вид, что даже если народный язык должен быть использован для распространения Евангелия, апостолы не требовали, чтобы его использовали для Литургии.

Сначала Константин цитирует евангелиста Марка по вопросу «говорить новыми языками»:

Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет.Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками... (Мк. 16: 15-17)

Трудно сказать, говорит ли апостол о даре Святого Духа во время Пятидесятницы или о способности разговаривать на иностранных языках, то есть о знании человеческих языков, о переводе или об интерпретации. В области библейской экзегетики этот отрывок является темой неразрешимых дебатов. Большинство комментаторов (включая патристических) разделяют мнение, что святой Павел имел в виду иностранные языки (даже в случае Пятидесятницы)[17]. Другие считают, что речь идет о неизвестной глоссолалии, некоей мистической форме речи, которая играла роль в начале истории Церкви и которая затем угасла (Св. Иоанн Златоуст)[18]. Как же сам Константин интерпретирует эту строфу?

Удивительно, что он не начинает цитировать апостола раньше, со строфы 14:1 Послания к Коринфянам:

Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом; а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение. Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь.

Апостол настаивает на назидательном характере миссионерской деятельности, но ни в коем случае не запрещает молитву на «иностранном» языке, т.е. на мистическом и непонятном. На самом деле он делает различие между молитвой («говорить на языках»), с одной стороны, и предсказанием («пророчеством»), с другой. Это различие, видимо, не было сильно важно для Константина, поэтому он оставил эту тему. Он начинает с цитирования первого Послания к Коринфянам, со строфы 14:5, где он настаивает на приоритете пророчества над даром «говорить на языках» с Богом. Святой Павел не запрещает молитву на языке, непонятном для других, но он делает упор на необходимости для апостолов объяснять и учить на языке, понятном для народа. «Говорить на языках» не может быть использовано для богослужения на народных языках, потому что оно выражает лишь уединение молитвы. Вот что было важно для Константина. Очевидно, богослужение для него значило не выражение личной веры перед Богом, а пророчество ради народа.

Святой Максим

На втором месте по важности для православных (после Священного Писания) – наставления святых оатцов. Посмотрим, какого рода аргументы были важны для святого Максима при защите дела перевода. Точнее, стоит говорить о защите метода перевода, поскольку в ту эпоху никто не отрицал необходимость перевода (или исправления) как такового.

Как нам известно из истории, в основе подхода Максима к переводу (или к исправлениям) лежало требование точности доктринальных формулировок. Мы можем сделать вывод, что текстам, содержащим серьезные ошибки, не место в богослужении. Следственно, исправлять их – задача первоочередной необходимости для переводчика-богослова.

Его методы перевода, считающиеся прогрессивными для того времени и в высокой степени оцененные русскими историками, заслуживают тем не менее одно замечание: как мог такой мудрый человек, опытный переводчик и скрупулезный богослов предпринять перевод богослужебных книг через посредника? Среди русских историков Макарий задает этот вопрос (1996: IV–II, 346–347). Его критика основывается, однако, на том факте, что Максим, по его мнению, почти не знал русского (Ibid.). Однако, нам известно, благодаря свидетельству историков (того же Макария), что Максим должен был изучать русский в течение по-крайней мере двух лет до приезда в Россию. Даже если он не был достаточно уверен в себе, чтобы переводить в одиночку (что было бы резонно), он должен был, безусловно, чувствовать себя в силах проверить исправления посредников. Однако эта методика должна была очень скоро обнаружить свои ограничения.

Максим пишет, что ошибки в книгах происходят не только от невежественных переписчиков, но также от древних и уважаемых переводчиков, и призывает обращаться не только к старинным славянским рукописям, но и к греческим текстам (Макарий, ibid., 347). Для совершения этой работы переводчик должен иметь, согласно Максиму, знания в грамматике, в стихосложении, в риторике и философии, а также в других схожих дисциплинах (Ibid., 348). Он даже готовит серию переводов для проверки желающих когда-нибудь заняться переводческой деятельностью в России: чтобы успешно пройти тест, переводчик должен был объяснить размер стиха, отличить шестистопный размер от пентаметра и предоставить перевод максимально приближенным к переводу самого Максима. Макарий сожалеет, что сам Максим не был подвергнут подобному экзамену для проверки его познаний в русском языке (ibid.), но конечно, на Руси в то время не было человека, способного протестировать Максима, иначе этот последний не был бы приглашен с самой Святой Горы.

Для нашего анализа святой Максим интересен не своими методами, но прежде всего полным отсутствием всякого сомнения в деле перевода и исправления, своим твердым намерением бороться за установления правильной доктрины в текстах и своим абсолютным незнанием понятия «священного» языка.

Никон

Нижеследующее основывается по большей части на исследованиях П. Мейендорффа (1991), который в свою очередь опирается на работах русских историков конца XIX и начала XX века: Н. Каптерева, А. Петровского, И. Мансветова, С. Белокурова, а особенно Дмитриевского, благодаря которому была представлена новая теория в истории раскола[19]. Как отмечает Мейендорфф, ученые были подвергнуты нападениям, поскольку результаты их исследований подтверждали утверждения староверов и подрывали поэтому официальную позицию Церкви (1991:30).

Решение о переводе предваряет историю исправлений при Никоне. И в середине XVII века, как и в случае со св. Максимом, проблема, которая выкристаллизовывается, – практической природы: с одной стороны, очевидна необходимость внести исправления с тщательно выверенных текстов, а с другой – неимение таких текстов.

Предисловия богослужебных книг эпохи Никона представляют реформы одновременно как «исправления» и как «возврат к истокам». Подобная презентация имеет цель оправдать реформы и выдать их за легитимные, показав что:

1. Русская Церковь должна согласоваться с Греческой Церковью даже в деталях;
2. реформа была санкционирована иерархами Русской и Греческой Церквей;
3. последние изучали древние славянские и греческие рукописи, привезенные Арсением Сухановым;
4. они заключили, что русские книги нуждались в исправлениях;
5. исправления были поэтому предприняты на основе этих старинных источников (Мейендорфф, ibid., 219).

С тех времен именно эта перспектива преобладает в специализированной литературе. Анализируя изменения, привнесенные в Служебник никоновскими справщиками, Мейендорфф показывает, что на самом деле все было совершенно иначе, а именно: что реформа была ничем иным, как подтасовкой русской практики греческой, действовавшей в XVII веке. Ни одна старинная греческая рукопись не была использована корректорами Никона. Сравнительный анализ текстов Литургии Иоанна Златоуста, предпринятый Мейендорффом, показывает, что реформа была основана на Служебнике 1602 года, опубликованном в Венеции, также как и на «литовских» книгах, опубликованных в Стратине и в Киеве, то есть на латинизированных книгах, что и утверждали староверы. Что касается событий, лежащих в основе реформы, а именно соборов и писем православных патриархов, они также, согласно Мейендорффу, по всей видимости, подвергают сомнению никоновское начинание[20]. Таким же образом, Деяния Константинопольского собора 1593 года, цитируемые Никоном с целью поддержания реформы, требовали единства лишь в деле веры, но не в элементах ритуала. Это также касается соборного послания, отправленного Никоном Патриарху Паисию в Константинополь в 1655 году. Таким образом, Никон взял на себя инициативу применять советы о догматическом единстве к частным богослужебным обрядам.

Его реакция на диссидентов была резкой и жестокой. Павел Коломенский, первый епископ, который осмелился оказывать сопротивление Никону в тривиальном предмете богослужебной реформы, был лишен сана[21]. Вскоре он вовсе исчез. Греческие епископы, которые финансово зависели от Патриарха, присоединились к новой практике русских церковных властей. Единственный собор, который имел место за пределами Москвы (состоявший из греческих епископов) предупредил Никона о возможном конфликте из-за предмета, не касающегося доктрины напрямую. Эти предупреждения были им также игнорированы.

Епископы, присутствовавшие на Московском Соборе 1655 года, утверждает Мейендорфф, не изучали старинные рукописи, привезенные со Святой Горы Арсением Сухановым, по той простой причине, что собор, который длился всего неделю, не позволил изучить 498 рукописей. Согласно исследованию Белокурова и Б. Фонкича, только три рукописи Служебника были среди рукописей, привезенных Арсением, и ни одна не содержала изменений, привнесенных никоновскими корректорами.

Таким образом, противники реформы имели все основания утверждать, что никоновские справщики использовали венецианские издания, а не старые славянские или греческие книги. Основным источником реформы являлся Служебник, изданный в Венеции в 1602 году. Согласно Мейендорффу, греческие обычаи были полностью заимствованы (Ibid., 220). Приверженность Никона ко всему греческому, которую он даже не скрывал, и его деспотическая манера навязывать иностранные обычаи, оттолкнула зажиточные классы и спровоцировала возмущение в русском народе. Исправления Никона остались личным начинанием Никона, чуждым иерархам и священству (Карташев, 1959:II, 155, 157). Личная цель Никона была установить превосходство Церкви над государством[22]. Он не был инициатором реформы и не понимал, что происходило при переводе. Вероятно, он верил, что новые книги действительно основывались на старинных источниках. Его личная роль была ограничена поверхностными изменениями (трехперстное знамение, количество поклонов во время Молитвы святого Ефрема и стиль одежды), с целью видоизменения обрядов на греческий лад. Содержание реформы его мало интересовало. Однако именно изменение обрядов было принято с недоверием, а не исправление книг как таковое – это последнее вовсе не было новостью для русских (Ср. Карташев, ibid., 155, 164).

Царь Алексей был истинным инициатором реформы. Он выбрал Никона для проведения своей программы, которая имела целью изменение отношения русских к грекам путем сближения русских обычаев с греческими. Конечной целью было формирование новой византийской империи с русским царем во главе. Именно по воле Алексея Никон был смещен на Московском соборе 1667 года, в то время как идея самой реформы не была подвергнута критике. Реформа была необходима для царя, поскольку русские путали обряды с догмой и считали греков еретиками:

Исходя из... православного убеждения, что церковь свята и божественна не только в сокровенном начале, но и в самых видимых формах своих, раскол в своей национальной исключительности, лишенный истиннаго понятия о божественном как вселенском, не мог распознать, какия именно видимые формы церкви и в чем именно оне божественны, а поэтому смешал божеское с человеческим, вечное с временным, частное с всеобщим (В. Соловьев, 1966:III, 245-246).

Тот факт, что русские были настолько привязаны к обрядовой стороне веры, объясняется историей. Они приняли христианство от греков, упустив богатое философско-богословское наследие, которое являлось фундаментом богослужебной византийской традиции. Таким образом, они получили, можно сказать, ряд богослужебных действий без понятия об их доктринальной сущности. Отсюда происходит путаница между внешним (обряды и чины) и сущностью веры. При отсутствии понятия о литургическом развитии они не могли не воспринять перемены как измену своему прошлому и своему убеждению, что Москва – третий Рим (Мейендорфф, ibid., 223).

Как замечает Карташев, венецианский Служебник не был единственным изданием, по которому велись справки, отсюда и расхождения между шестью изданиями Служебника, опубликованным при Никоне. Староверы и это вменили в вину Никону. Очевидно, что справщики использовали рукописи на свое усмотрение, согласно своему здравому смыслу и интуиции. Даже после Собора 1667 г. не было выработано никакого руководящего принципа, который бы позволил достичь единства при исправлении текстов (Ibid., 162-163).

Другой проблемой была личность самих справщиков: несмотря на их высокую образованность, Арсений Грек и Епифаний Славинитский не были специалистами в богослужении, замечает Мейендорфф. Они были просто не в состоянии работать с древними рукописями и оценивать их критически. Эти люди были выбраны только за свое знание греческого. Возможно, из-за своей богословской неуверенности они следовали оригиналу буквально, сохраняя порядок слов и создавая кальки. Более того, в глазах русских Арсений воплощал всевозможные греческие пороки и олицетворял собой упадок Греческой Церкви. Такой поврежденный человек не мог породить безгрешных богослужебных книг. Само его участие в исправлении дискредитировало реформу (Мейендорфф, ibid., 224-225; Карташев, ibid., 161, 163).

По этим причинам, пишет Мейендорфф, реформа Никона никак не могла считаться «исправлением». Единственное существенное исправление было в восьмой главе Символа веры. Другие изменения были лишь новшествами. Таким образом, реформа была ничем иным как «некритичным перемещением греческой современной практики на русскую почву». Но это-то и было ее истинной целью (Мейендорфф, ibid., пер. – А.Г.). И все-таки можно со всей убежденностью заключить, что реформа, как она была задумана царем и Патриархом, имела крайне неожиданные последствия, и даже последствия нежелательные. Они явились продуктом плохой оценки культурного и религиозного климата, происшедшей от деспотического абсолютизма, который пренебрег соборностью.

Для нас важно осознание того, что проблема богослужебных текстов не ограничивается неупотребительностью славянского языка и не начинается в XIX веке. Богослужебные книги, которые были исправлены малокомпетентными людьми с плохо проверенных текстов, были наполнены ошибками. С небольшими изменениями, которые они претерпели за последние столетия, эти книги проложили себе дорогу к современному русскому богослужению. И даже если эти ошибки не носят догматического или доктринального характера, они многочисленны и марают текст, стиль и грамматику. Решение о переводе должно поэтому начинаться с подготовки тщательно выверенных текстов, что, к сожалению, до сих пор не было сделано.

Новейшие дебаты

Как мы знаем из истории, различные попытки перевода и особенно исправлений богослужебных текстов были предприняты с XIX века в Русской Церкви. Вопрос перевода на родной язык был вновь вынесен на повестку дня Собора, созванного для реформы церковной жизни, и был даже разрешен почти положительно. Таким образом, до революции не было сильного сопротивления переводу. В течение двух последующих веков после реформы Никона замечается некая потеря интереса к богослужебным текстам, но основное сопротивление обновлению текстов до революции происходило не столько сверху, сколько от противников перевода внутри самой Церкви. Это сопротивление основывалось в основном на веровании в сакральность славянского языка. Другие мотивы сопротивления относились к методу: исправлять или переводить, переводить на нео-славянский или на русский и т.д. Этот вид сопротивления был редко связан с сакральностью, и потому табу на изменения текстов на него не распространялись.

Аргумент о сакральности языка, который первый раз появляется в современных дебатах и тут же завоевывает лидирующее место, – является ли он собственно православным? Я выдвигаю здесь гипотезу, что идея о сакральности была привнесена на русскую почву формальным богословским образованием, которое начиная с эпохи Петра I становилось все более и более латинизированным. Возрождение Богословской Академии в Москве с 1700 г. связано с именем Палладия Роговского, который начал преобразования по киевской (католической) модели. Всё, начиная с преподавания и кончая правилами, разделением на классы, содержанием курсов и даже организацией свободного времени, было проведено по латинскому образцу (Знаменский, 2006:405-406). О. Георгий (Флоровский) отмечает, что уже в середине XVIII века образовательная система Феофана Прокоповича (1681–1736), основанная на католическом богословии была введена в России (2006:105; см. также Знаменский, 2006:474–475). В семинариях богословие изучалось по Томасу Аквинскому, философия – по учебникам польских иезуитов. Затем, под влиянием Феофана совершился переход от Томаса к Феофану, от Аристотеля к Вольфу, и вот где началось «господство латино-протестантской схоластики» (ibid., 106). В эту эпоху греческий перестает быть обязательным предметом (Флоровский, ibid., 107). Главной фигурой в системе образования в XVIII веке был Платон Левшин (1737–1812), также воспитанный в латинском духе и малоцерковный (ibid., 113), который ратовал за учреждение латинского порядка. Именно он вытеснял преподавание на русском оттуда, где оно еще существовало (Ibid., 113–114). К слову, это привело к вымиранию научного богословского русского языка (Ibid., 115). Влияние католичества (точнее иезуитства) не прекращалось и в XIX веке (Ibid., 136). Реформы церковных школ при Александре I (1801–1825) ставили своей целью ослабление преобладания латинского в обучении, но это не затрагивало ни богословие, ни философию (Ibid., 142). Образовательная система, официально реформированная в 1808 г. под руководством М. Сперанского, не могла, несмотря на свои старания, изменить общий характер привычного подхода. Более того, Флоровский указывает на распространение моды на мистицизм (особенно франко-масонский мистицизм), английский романтизм, немецкий идеализм, а также на немецкую философию и пиетизм, которые имели влияние на высшее российское общество в течение долгого времени (Ibid., 147, 149). Начало XIX века ознаменовалось феноменом западничества: обучение проводилось полностью по западным учебникам, где основной язык был немецкий. Философия оставалась на латинском до 1840 года, когда русский был разрешен для всех предметов и латинский стал отдельной дисциплиной[23] (Ibid., 205, 207). На практике, однако, это правило было применено лишь в С.-Петербурге, где преподавал Н. Протасов, обер-прокурор Богословской Академии (Ibid., 226). Опыт западного образования послужил также в рамках реформ, подготовленных во второй половине XIX века (Ibid., 348). Флоровский замечает, что цель науки той эпохи была «догнать» западное преподавание (Ibid., 357). Все это имело следствием, что определенные черты доктрины, и особенно понятия духовного характера, определили духовное устроение будущих священников. Лица, ответственные за богословские учебники, опубликованные в России, следили, чтобы очевидные богословские различия не проникали в изучаемый материал, но тем не менее, они были намного менее внимательными к различиям духовного характера, к тому, что сейчас имеет название «картины мира». А. Осипов, профессор Московской духовной академии, утверждает, что отдельные католические и протестантские понятия до сих пор составляют часть программы богословских школ в России. Студенты изучают фундаментальные понятия христианства, такие как спасение, природа греха или Церкви, не будучи способными в точности различать, где кончается православное понимание этих концептов и где начинается католическое или протестантское[24].

Какие еще аргументы фигурируют в современных дискуссиях? В лагере защитников перевода «реформаторы» представляют аргумент непонятности (см. Комментарии епархиального духовенства у Балашова, 2001). Хоть он и был использован Константином и не может считаться чуждым православию по духу, этот аргумент должен быть рассмотрен с осторожностью: какого рода и какой степени непонятность совместима с православной традицией, и как её вообще определить? Мои аргументы будут пояснены на примере пересмотра немецкой Библии. То, что нас здесь интересует, – это перевод Библии для использования в богослужении в Германии. Многие аргументы, которые используются православными (и защитниками и противниками перевода) разделяют и евангелисты, опыт которых потому оказывается частично ценным для Русской Церкви.

Очень распространенный стереотип, особенно среди теоретиков перевода, – считать Немецкую Евангелическую Церковь очень гибкой и открытой переменам. Не миф ли это?

Оригинальность подхода Лютера к переводу – в близости к народному языку. Однако, будучи переведенной, его Библия стала «сакро-святой» вскоре после его смерти (Мойрер, 2001:19), и в течение веков любое изменение в его переводе воспринималось как «святотатство» (Ibid.). В результате три столетия спустя его перевод стал труден для понимания. Пересмотр перевода его Библии, которая лежит в основе богослужения в Германии, длился больше века (между 1850 и 1984)[25]. И если пересмотр Библии длился так долго в стране настолько хорошо организованной, как Германия, и нашел там такое сильное сопротивление со стороны протестантов, намного более либеральных, то чего же тогда ожидать от Русской Церкви?

Лютер сознавал, что его перевод не будет вечен, и что через некоторое время после него придут новые переводчики, новые богословы и новые книги (Лютер, цит. по Килли, 1981:49). Необходимость сделать творение Лютера более понятным была признана уже в середине XIX века, но ситуация не изменилась и в начале XX (Люкен, 1922). И однако решение обновить Библию Лютера было принято в результате долгого и мучительного процесса, в первую очередь из-за сопротивления земельных церквей (Landeskirchen): «Можно заподозрить, что сами церкви не были в состоянии взять инициативу перевода в свои руки», – пишет С. Мойрер (2001:20). Инициативу к пересмотру Библии не продемонстрировали и факультеты теологии, но, интересный факт, ее проявили библейские сообщества в рамках своей миссионерской деятельности, которая была направлена на духовное возрождение (Мойрер, ibid .,21). И все-таки решение совершить пересмотр – это всего лишь первый шаг на долгом пути к новому переводу.

Откуда же взялось такое сопротивление? Мойрер приводит следующие причины:

1. Язык Лютера – это особый язык, буквально «выкованный» им для перевода. Лютер был, без сомнения, человеком, необычайно одаренным поэтически. Мойрер признает за этим языком такие качества, как его образность, ясность, однозначность и точность выражений, поэтическую красоту речевых оборотов, языковой ритм и непринужденность в речи (Ibid.,18). Лютер прислушивался к речи простолюдинов и, по выражению Мойрера, просто завоевал «душу немецкого народа» (Ibid.,18, пер. – А.Г.). И речь здесь идет о чрезвычайно важном лингвистическом факте, а именно, о вкладе Лютера в дело формирования общенационального немецкого языка.
2. Библия Лютера выковала евангелическое благочестие. Репертуар евангелических песнопений (das evangelische Liedgut), протестантские молитвы, церковная музыка, кантаты, ораторское искусство, мистерии – все основывается на языке Библии Лютера.
3. Перевод неразрывно связан как с самой личностью Мартина Лютера, так и с немецкой Реформацией.
4. Богословский талант великого реформатора мощно проявился в его переводе. Расхождения с оригиналом, интерпретация Ветхого Завета во взаимосвязи с Новым, и, как следствие, единообразие Священного Писания, чего не существует ни в оригинале, ни в других переводах, все это привело к признанию текста Лютера, как «аутентичного»[26].
5. Немецкий протестантизм был неоднородным. Поэтому версия нуждалась в утверждении земельных церквей, что было чрезвычайно непросто реализовать (Ibid., 20).

Вот почему процесс пересмотра, который начался в 1855 г., завершился публикацией единой Библии земельными церквями и библейскими сообществами лишь к 1984 г., т.е. спустя 450 лет после появления на свет перевода Лютера.

Эта редакция была предназначена к использованию в богослужении, в преподавании и в душепопечительской работе (Зипперт, 1985:31). От начала исправлений и до конца 1984 года цель предприятия была совершенно ясна: сохранить Библию Лютера (за исключением, возможно, версии 1974 г., ориентированной на современный немецкий)[27]. Условие, поставленное перед переводчиками, было строгим:максимально сохранить наследие Лютера. В 1984 году перевод, отвечающий этому требованию, был наконец одобрен всеми церквями Германии.

Откуда же берётся эта привязанность именно к переводу Лютера, почему именно он выбран как наиважнейший критерий? Ответ неожиданный: «Когда речь идет о красоте и силе языка, никакой другой перевод не может сравниться с лютеровским» (Лозe, 1976:11).

После краткого исторического экскурса я более подробно рассмотрю версию 1974 года. Этот обзор ограничится дискуссией немецких филологов и лингвистов. С 1960-х годов среди немецких лингвистов разразились дебаты вокруг статьи известного специалиста Ф. Чирша (F. Tschirch) (1963). Л. Шмидт (1966) был среди тех, кто его поддержал. Полемика продолжалась до 1980-х годов. Главный аргумент Чирша был о понимании текста, а более конкретно: об «устаревании точного лютеровского текста» (Über alterung des Lutherschen Wortlauts), т.е. об ослабевании точного понимания текста. Отсюда и уместность этой дискуссии. Согласно Чиршу и Шмидту, корень всех трудностей покоился в ветхости языка версии 1956 года (Шмидт, 1966:103). Решить проблему, на взгляд этих двух филологов, можно было бы выпуском нового издания (Ibid., 110). Чирш основывал свое мнение на функционалистском подходе («язык – это живое явление, человеческая функция» (ibid., 32), а также на тщательном сравнительном анализе языка Лютера и современного немецкого, аспекты которых претерпели эволюцию: использование слова и его значение, синтаксис и порядок слов, грамматика, стилистика, ритм и пунктуация. Конечный перевод, по знаменитому выскыванию Чирша, «должен быть одет в языковую форму второй половины XX века самым решительным и последовательным образом» (Ibid.,76). В соответствии со своим функционалистским подходом Чирш не видел никакого достоинства в языке Лютера, по сравнению с современным немецким (ibid.), поскольку любой язык любой эпохи ведет «прямо ко Господу» (ibid., 77)[28].

Возражения разделились между рационально-прагматической точкой зрения, предполагающей, что библейское содержание может быть выражено в любой форме, аналогичной точкой зрения, согласно которой форма должна по крайней мере соответствовать высокому характеру содержания, и, наконец, отказом от разделения на форму и содержание (Ср. Крамп, 1965:49). Эти точки зрения базировались на следующих аргументах:

• Язык Лютера, сведенный к бедности нашей современной речи, не будет в полной мере понятен (Крамп, 1965), поскольку соотношение между смыслом и образом будет разрушено. Эстетический фактор поэтому менее важен; он выражает глубину и истину самого существования (ibid., 50-52, 53);
• Утверждение Чирша, согласно которому существует форма немецкого второй половины XX века, было оспорено, поскольку в каждом современном языке всегда существует множество исторических и анахронических элементов, без которых современный язык не может быть ни связным, ни понятным (Килли, 1981:52-55);
• Далее, из-за секуляризации современный мир разделен на несколько сфер и на различные языки, и ни один из них не может быть настолько же эффективен, как язык Лютера, который отражает мир Библии во всей его полноте: его символизм и «атмосферу», его теологические и герменевтические аспекты (Крамп, 1965:53-57; Килли, ibid. 56, 69);
• Подход Чирша назван упрощенным, романтическим и телеологическим (fortschrittsgläubig). Он романтичен благодаря мифической персонификации языка – «unser Deutsch», «die Sprache», «von innen herauswirkende Kraft». Он телеологичен по мере того, как язык постоянно пытается достичь наилучшей точности („höchstmögliche Genauigkeit“). И, наконец, он упрощенный, потому что отрицает авторитет Аристотеля и Томаса, Платона и Августина, пророков, евангелистов и отцов Церкви, путая перевод с интерпретацией (Крамп, 1965:51; Килли, ibid ., 56-58);
• Тезис Шмидта, согласно которому версия 1956 года грамматически неправильна и стилистически плоха, не выдерживает критики: доказательство тому – список нарушений стилистических «правил» немецкими авторами-классиками (ibid.,58-59); проблемы понимания большей частью устраняются серьезным и тщательным прочтением (ibid .,69).

Материалы дискуссии были использованы для подготовки версии Нового Завета 1974 года (НЗ 74), результата тщательной работы богословов и филологов на протяжении почти двадцати лет. Прочное на вид основание этой работы покоилось на новейших в то время исследованиях в области лингвистики и библейской герменевтики.

Пять принципов и десять критериев качества легли в основу этого перевода:

1. Библия в переводе Лютера останется, без сомнения, надолго Библией немецкого евангельского христианства. Ее использование во время богослужения не должно быть усложнено без необходимости.
2. С другой стороны, нет существенных оснований против использования новых переводов Библии в богослужении. Существующие переводы также нуждаются в проверке практикой богослужения.
3. Перевод Библии, который будет использоваться в богослужении, должен быть проверен и утвержден в каждом случае отдельно с помощью различных критериев.
4. Это решение не должно попадать под конформизм правил. Ответственность лежит на пасторах, проповедниках и лекторах, которые, после обсуждения с церковным руководством или между коллегами, могут возложить задачу на себя.
5. Разработка новой единой Библии, возможно, одобренной всеми германоязычными церквями, – неотложная задача.

Критерии нового перевода могут быть прочитаны как аргументы о невозможности заменить Библию Лютера (Зипперт, 1985:32).

1. Слушающие и читающие должны быть объединены одним единым языком, охватывающим насколько возможно больше людей. Отдельные слова и концепты будут поняты всеми, когда они будут напоминать пережитый опыт и пробуждать знакомые ассоциации.
2. Не обязательно, что то, что хорошо читается, будет так же хорошо восприниматься на слух или произноситься.
3. Переводы должны быть правильными с филологической точки зрения, при этом филологическая эрудиция не должна становиться самоцелью.
4. Важно избежать вольного перевода (пример, Библия для детей). Речь должна идти о настоящем переводе Библии для использования в богослужении, которая будет интерпретирована или парафразирована насколько возможно меньше.
5. Библия дает отчет о мире и повествует о переживаниях, которые в прямом смысле не являются нашими. Эта дистанция не должна быть стерта. Нам важно не только достичь ясного представления (Vergegenwärtigung), но и сохранить чуждость: новое не рожается из известного и привычного. Оно рождается также во взаимодействии с инородным.
6. Наш современный язык отмечен большой дифференциацией (Differenziertheit) и быстрым устареванием. Однако перевод библейских текстов должен иметь способность быть воспроизводимым и противодействовать износу временем.
7. Многие библейские отрывки должны быть удержаны в памяти для использования. Медитативные отношения с Библией предполагают текст, который может быть выучен наизусть и храниться в сердце, поэтому этот текст должен быть легко запоминаемым (Einprägsamkeit).
8. Различная социальная среда предполагает различные языки, каждая возрастная категория имеет специфическую манеру самовыражения. Однако библейские чтения во время богослужения не должны быть ориентированы на какую-то одну группу людей. Они требуют такого текста, с которым каждый в течение всей своей жизни чувствовал бы себя комфортно. Без такого соучастия трудно придти к согласию, учитывая различия.
9. Только переводы, которые предлагают полный оригинальный текст, не исключая ничего шокирующего или трудного для понимания, могут быть использованы в богослужении. Слушатели имеют право на встречу с Библией, которая не прошла ни сокращения, ни цензуры.
10. В случаях, когда приходы берут на себя ответственность в вопросах веры, необходима компетентная передача Библии в общепризнанном переводе для вынесения общего суждения (Urteilsbildung). Кто хочет иметь зрелый приход, должен дать приходанам право выносить решение, выражать одобрение и критику. Более того, развитие общего духовного опыта требует общего текста Библии (Зипперт, 32-33, пер. – А.Г.).

Вот они – прекрасные принципы! Беда только в том, что когда в декабре 1976 г. «Лютер – Новый Завет 1975» «оказался на столе, испуг был велик» (Зипперт, 33, пер. – А.Г.). Последовал такой отзыв: «…это не Лютер, и ничего на самом деле нового, ни рыба, ни мясо» (ibid.). Новое издание оказалось полным провалом. Первая реакция в СМИ была скорее негативной: язык Нового Завета 1975 г. скучен; его тон напоминает скорее бюрократический стиль, чем религиозное писание; его стиль не соответствует ни требованиям богослужения, ни домашнего чтения; ритм Лютера, его сила выражения (Bildkraft) потеряны, и в общем и целом этот перевод ничего не имеет общего с лютеровским. Одно из двух: либо переводчики не следовали принципам, либо последние были порочны в своем основании.

Корректоры и другие сторонники издания встали на его защиту:

§  Целью этого перевода не было сохранять старое и знакомое, Библия – это не памятник;

§  Речь идет здесь о существенном, а не о том, чтобы приносить удовольствие красивыми словами и колыбельным ритмом;

§  Версия была предпринята не для образованных эстетов, а для молодых современных людей, которые потеряли доступ к Библии Лютера из-за языковых трудностей; нужно мужественно принять новый перевод.

Критика лингвистических и литературных указаний, на которых основывалась позиция Синода, принятая в декабре 1978 года, исходила прежде всего от германиста Й. Андерегга (1981). Его статья показывает, что поэтическое измерение языка важно для теологии и напрямую связано с проблемой понимания: «Когда новая версия лютеровской Библии подавляет поэтичность ради понятности, она строит препятствие тому, что собственно должно быть понято» (Андерегг, 1981:515). Многомерность языка предполагает также важную роль стилистики, философии языка и эстетики (Ibid., 517). Версия 1974 года опиралась в основном на аргумент понятности. Этот рациональный подход имел целью изменение прежде всего грамматики и лексики, но на самом деле, как отмечает Андерегг, именно стилистика служит их связующим звеном и создает живой язык, используя систему правил и знаков различных видов (Ibid., 528). Этот аспект языка не был привлечен авторами НЗ 75, по мнению Андерегга, поскольку он не позволяет определить себя научным образом; это всего лишь вопрос вкуса (Ibid.). Из-за этого подхода корректоры были обязаны использовать только общеупотребительный верхненемецкий (mittlere öffentliche Hochsprache), который они назвали сегодняшним языком.Из одной проблемы родилась другая: методы модернизации языка, основанные большей частью на работах Чирша и Шмидта, следуют грамматическим правилам современного немецкого; однако количество людей, которые в состоянии использовать Hochdeutsch в активной форме, довольно ограничено. Андерегг выносит аргумент участия: «Для одних это язык социальной дистанции, для других – знак географической удаленности и для многих других... он имеет характер публичности и официальности, и потому чуждости. Этот публичный центрально-верхненемецкий язык не является тем языком, который хотелось бы признать своим, который был бы кому-то близок»[29] (Ibid., 525). Это язык СМИ (ibid., 527), язык, который оставляет человека холодным (ibid., 526). Неслучайно язык НЗ 75 часто называется банальным и скучным. Он ограничен тем, что передает информацию, вместо того, чтобы задействовать и разделять переживания (Ibid.).

Другой аспект, потерянный корректорами НЗ 75, – это историчность: устраняя древние слова, они спровоцировали разрыв со своей собственной историей, т.к. Библия ссылается на историчный мир, и термины словарного запаса средне-верхненемецкого не располагают адекватными понятиями. Этот язык, «отшлифованный и упрощенный», не привносит потому «никакого существенного вклада в улучшение понимания» (Ibid., 530). Бессилие корректоров перед поэтическим аспектом (ibid., 532-540 etpassim ) понудило их прибегнуть к интерпретации. Следовательно, использование языка в НЗ 75 исходит просто из адаптации (ibid., 540, 542), что с теологической точки зрения является полным крахом.

Выводы, к которым пришел Синод, можно резюмировать следующим образом:

§  Новая версия Нового Завета позволила себе настолько существенное вмешательство в язык Лютера, что она не может более считаться лютеровским Новым Заветом;

§  Повсеместное введение «Нового Завета 1975» не может быть рекомендовано. [...] Вопрос о его употреблении в богослужении должен быть протестирован и решение в каждом конкретном случае должно быть принято с помощью различных критериев, в том числе с помощью других новых переводов;

§  Продуманная версия, которая содержит перевод Нового Завета Лютером в согласии с пересмотром Ветхого Завета, остается и в дальнейшем употребимой и желательной;

§  В ситуации, которая сложилась после пересмотра Библии Лютера, подготовка «нового единого перевода, возможно, утвержденного всеми германоязычными церквями» (Гутахтен 1974), стала еще более неотложной. Ввиду этого компетентные комиссии Евангелической Церкви Германии потребовали в срочном порядке проверить «единый перевод», принятый католиками в феврале 1978 года и включить его в запросы и решения, которые будут приняты в будущем (Зипперт, 1985:34).

Версия 1974 г. была, по-видимому, неудачной. Она была основана на принципах «динамической эквивалентности» Найды и натолкнулась на сопротивление как в кругу филологов, так и в церковной среде. Б. Штольт продемонстрировала, что воздействие оригинала на читателей прошлого чрезвычайно трудно установить (1980:113 sq.). Она отказывается ограничить язык его денотативным аспектом (т.е. всего лишь как носителя информации) и утверждает, что главная задача библейского перевода – это способность языка пробуждать чувства и обращаться к глубинам сознания (Ibid., 113, 130). Потеря метафизического опыта вследствие секуляризации и рационализации создает пропасть между современным миром и миром библейским, которая не может быть преодолена чисто лингвистическими средствами (Ibid., 114, 130). И однако тяга к мифологическому типу рассказов (в противоположность научной модели) и к сакральному языку может объяснить интерес к оккультизму, предпочтение языка Библии короля Яковаи популярность таких авторов, как Толкиен, которые создают мистический религиозный язык, псевдоархаичный и стилизированный (Ibid., 115-117). Привнесение же рационального начала в библейский текст приводит к его упрощению, к обеднению языка и к потере поэтической и эмоциональной ценности текста (Ibid., 128).

Итак, попытка «одеть перевод Лютера в языковую форму второй половины ХХ века решительным и последовательным образом» дала жалкие результаты: «При этом осторожное взвешивание и готовность к компромиссам были важнее, чем решительность и последовательность. В таком виде это соответствовало противоречивым указаниям Совета Евангелических Церквей в Германии, придавшего критерию “верность языку Лютера” тот же вес, что и критерию “понятности”» (Зипперт, ibid.).

Версия 1984 г. продолжила следовать принципам версии 1974 г., но вернулась на этот раз к первому изданию Лютера (1522) (прежде всего это касалось порядка слов), отдав приоритет первому принципу – верности оригиналу – и только во вторую очередь учитывая понятность и удобочитаемость для современного читателя (Зипперт, ibid., 38).

Идет ли здесь речь о понятности или же о верности тексту Лютера? В последнем случае: не становятся ли аспекты красоты и сакральности более важными, чем понятность? Что более важно для евангелического христианина, спрашивает A. Людеке, язык Лютера или слово Божие? (1981:93) По его мнению, переводчики более заняты тем, чтобы сохранить насколько возможно то, что они выучили в детстве, чем преобразовать текст в соответствии с современным и понятным контекстом (Ibid., 94). Выражения, знакомые с детства, говорят им о порядке, присутствующим в мире (ibid.), особенно когда речь идет о музыкальной практике (мотеты, кантаты, оратории), которая непоколебима в Евангелической Церкви до сих пор. По мнению Людеке, надо было бы, полностью отбросив перевод Лютера, но в соответствии с подходом Лютера и с евангелическим понятием об истине, сделать хороший современный перевод, аналогичный тому, который был сделан в 1979 году евангелистами и католиками. Перевод на современный язык не означает непременно перевод на верхненемецкий (mittlere öffentliche Hochsprache), как указывает Андерегг (Ibid., 527). Здесь для нас важно четко уяснить себе, что поэтический аспект перевода не покоится на поверхностных и необязательных чертах текста, которые переводчик может добавлять или убирать по своему усмотрению, но что поэтичность формирует саму сущность текста: «Язык является не только инструментом коммуникации, но посредником к построению действительности» (Ibid., 535). Составляющие поэтики здесь – это красота и таинственность (неважно, как ее называть – мифологический аспект, возвышенный регистр или архаический стиль языка, образный или выразительный характер) и, без всякого сомнения, эти составляющие важны для людей, и даже для протестантов[30]. Всякая попытка говорить о Боге на однозначном и прозрачном языке, похоже, будет обречена на поражение (ср. Андерегг, ibid., 541); поэтому определенная доля интеллектуальной скромности необходима со стороны переводчиков в их поиске понятности. То, что не пережито и не понято, не может быть передано и принято с умилением.

Как мы знаем из церковной истории ХХ века, современные дебаты в русской Церкви разделились между приверженцами эстетического аспекта и защитниками аспекта пастырского. Для первых, красота, глубина и единство – наиважнейшие атрибуты литургического языка, тогда как для последних важнее был назидательный, эффективный и дидактический характер богослужения, который нераздельно связан с пониманием текста (включая доступность этих текстов, их ясность и правильное понимание). Компромисса было бы намного легче достичь, если бы оба лагеря осознали, что одно не должно исключать другое, и что поэтический язык составляет интегральную часть смысла богослужения. Мы видели, что, по сути, здесь речь идет об отвержении или о приятии мира (Балашов, 2001:119): первые отдают предпочтение возможности отгородиться от тщеславия мира и дать передышку душе в святой атмосфере храма, тогда как другие имеют целью освящение мирского, преображение мира, воцерковление жизни (Ibid.,118-119). Взятые раздельно и в своей крайней форме, эти два пути противоречат истине православной традиции, поскольку они отрицают фундаментальный посыл православия: мир был создан добрым, но был испорчен и затем спасен Христом. Первая концепция отказывается видеть, что мир был освящен; вторая отрицает, что мир, оставаясь святым, является тем не менее миром падшим. Другими словами, красота не должна исключать текстуальное понимание: перевод можно выполнить в соответствии с пастырскими целями и согласно эстетическим критериям. Предосторожности о поспешном и непродуманном начинании подобного дела уже содержатся в высказываниях членов Церкви начала ХХ века[31]. Важность перевода, напомним, однако признана прежде всего для миссионерских целей. Следовательно, среди решений участников дебатов наиболее важным было бы оставить решение о переводе на усмотрение каждого прихода (см. Балашов, 2001:32-43) и, конечно, позволить вводить использование перевода постепенно и локально.

Что касается филологов, они в своем большинстве выступают против перевода по причине практических сложностей и из-за соображений эстетического характера («красота»), проблем, к которым добавляется нестабильность и неточность скоропалительных переводов. Также и в их случае, сломить сопротивление было бы проще, если бы между красотой и пониманием не было оппозиции. Практические трудности перевода преодолеваются с усилием и терпением, и прежде всего с интеллектуальной скромностью, которая допускает несовершенство и признает невозможность абсолютной ясности.

Современные дебаты

Противники перевода делают упор на терпеливой неспешности и осмотрительности, которые должны предшествовать реформе. Для контраста, я приведу пример одной поспешной реформы, не удовлетворившей этим требованиям, результаты которой оставляют желать лучшего. Дискуссия ограничится здесь англо-саксонским миром. Краткий экскурс в историю литургического движения и богослужебной реформы в Римско-Католической Церкви предварит анализ последствий этой реформы. Лейтмотив – участие верующих в богослужении, – аргумент не из последних также и в современных российских дебатах.

На последующих страницах я затрагиваю только негативные аспекты реформы Второго Ватиканского собора, не имея в виду, однако, вынести суждение в общем и целом о реформе, последствия которой огромное количество католиков находит положительными. Несмотря на то, что негативное отношение к этому Собору превалирует в России, есть православные, которые оценивают эффекты Собора в позитивном ключе (См. Пеликан, 2003). Однако критический взгляд более уместен для аргументов, которые здесь представлены.

Литургическое движение, которое началось во Франции с деятельностью Дома Ламберта Бодуина (Beauduin), послужило немедленным побуждением к переменам, которые последовали в 1960-х. Цель движения была возродить богослужение и переместить его в центр религиозной жизни. Вопреки нашим ожиданиям, участники движения не были ни секуляристами, ни раскольниками. С. Келер (Keleher) так описывает черты и ценности движения: глубокий дух верности Церкви, неудержимое благоговение перед богослужением, тесная связь с патристической и монастической традициями, желание распространять более глубокое понимание богослужения, усилие для включения Литургии Часов в богослужение, уважение к аутентичной литургической музыке, глубокий интерес к восточным Церквям и благоговение перед Священным Писанием (1998b:70-72). В сущности, все это значит одно: литургическое движение у католиков носило глубоко традиционный характер (Ibid., 72).

Когда Иоанн XXIII (1958–1963) наследовал консерватору Пию XII, перемены не заставили себя долго ждать. Открытие Второго Ватиканского собора в 1962 году собрало более двух тысяч духовных лиц и некатолических экспертов. Папа хотел приспособить послание Церкви к современному миру, чтобы приблизить верующих к Церкви. Он подготовил собрания христиан, изъял из богослужебных текстов выражения, обидные для мусульман, евреев и язычников и огромное усилие приложил для работы с бедными (этой политике следовал и Иоанн Павел II)[32]. На той же волне преобразований посты и церковные одежды для священства, носимые в повседневной жизни (а также, вероятно, и нормы, регулирующие женские одежды в храмах) были отстранены[33]. Иоанн XXIII замышлял также и реформы в области отношения Церкви к абортам и планированию беременности в рамках Исследовательской Комиссии, основанной в 1963 году[34]. Именно в этом контексте католической мысли в 1963 году появилась Соборная Конституция Sacrosanctum Concilium о Божественной Литургии. Мессы отныне будут звучать на обыденных языках, а не на латыни[35].

Дебаты на тему расхождения между народным и богослужебным языком разгорелись как раз до Второго Ватиканского собора. Согласно некоторым исследователям, эта проблема была впервые поднята католическими миссионерами. Некоторые уступки были сделаны в прошлом Папским Престолом для частичного использования народного языка в богослужении: перевод широкого масштаба был предпринят иезуитскими миссионерами в Китае (Вентури, 1992:618). Церковь чувствовала необходимость исправить свою пасторскую практику для улучшения результатов евангелизации. При замысле Конституции Ватикан объявил своей целью «реставрацию» и «прогресс» богослужения для того, чтобы позволить «христианской жизни развиваться» без уничижения традиции, чтобы «лучше приспособить к нуждам нашей эпохи» некоторые церковные учреждения, дать поддержку всему тому, что может сблизить христиан и усилить всё то, что может привлечь людей в лоно Церкви[36] (Предисловие к Конституции). Среди перемен, совершённых Церковью, «благородная простота» обрядов занимает центральное место. Эти последние упрощены, чтобы приблизить их к «способностям верующих». Для этого все «ненужные повторения» были упразднены и чинопоследования укорочены с целью понимания без «многочисленных объяснений» (§34).

Те же перемены коснулись и перевода: статья 36 Конституции наглядно иллюстрирует желание Ватикана упростить обряды и адаптировать богослужение к способностям верующих. Сохраняя использование латинского языка для римских обрядов, Ватикан в первый раз эксплицитно признает полезность народного языка для народа и поддерживает перевод в пасторских целях. Использование народного языка и манера, в которой он используется, должны быть одобрены Папским престолом (§36, #3). Переводы латинских текстов для использования в богослужении должны быть одобрены церковными властями, действующими на данной территории (§36, #4). Конституция учреждает также нормы для «адаптации богослужения к темпераменту и условиям различных народов», поскольку Церковь «в областях, которые не затрагивают веру или благополучие всей общины, не желает, даже в богослужении, навязывать в жёсткой форме общие формулировки: напротив, она поддерживает и развивает качества и дары различных народов...» (§37). Ватикан утверждает, что учитывая традиции и «менталитет» народности, его культурные особенности могут быть включены в богослужение. Во время Таинства Евхаристии некоторое место отведено языку страны (§54), а для других Таинств употребление языка страны может быть расширено (§63). Язык для использования во время богослужения остается латинским для священников, кроме некоторых частных случаев, в основном при стеснении физического характера. Однако язык страны разрешен для монашествующих и членов (несвященников) исправительных заведений (§101). Ватикан выражает также терпимость к свободе стиля (§123), находя вдохновение в Томасе Аквинском, для которого «используемый жанр ни в коем случае не противен ни святости, ни Божией истине» (Pie XII, 1943, §37).

Конституция – это продукт доктринальных перемен, приведённых в действие Иоанном XXIII. Фундаментальное ограничение – латинский, как язык богослужения, – более не фигурирует в неизменной зоне доктрины. Основным заявлением документа Sacrosanctum Concilium было «полное, сознательное и активное участие в богослужебных празднествах» (§14). Логика была такова, что если верующие лучше понимают богослужение, они будут в нем более заинтересованы[37]. Латинский все же остается в латинском обряде: «Использование латинского языка, за исключением особого разрешения, будет зарезервировано за латинскими обрядами» (SC, §36). Но расширения не замедлили появиться. В 1965 году Папа Павел VI разрешил перевод на народные языки входных молитв, затем (1967) – всего Канона и молитв посвящения в сан; в 1971 г. Конгрегация Богослужения поручила епископским конференциям использовать народный язык во всех текстах Мессы. Документ «Инструкция по переводу богослужебных текстов для празднования с конгрегацией» (1969), иначе называемый Commeleprévoit, послужил гидом для перевода литургических текстов в течение более десятилетия. В курсе последующих сорока лет, вышли в свет пять документов под названием Инструкция по исполнению (или по правильному проведению в жизнь) Конституции о Божественной Литургии[38]. Цель этих документов – интерпретировать Конституцию в современном контексте. К 1980 году Папский Престол опубликовал восемнадцать документов, регулирующих перевод богослужебных книг на народный язык. Использование и адаптация народного языка в богослужении были проведены параллельно с библейскими и катехизаторскими переводами (Остдиек, 2001). Многочисленные форумы, комитеты, собрания и конференции имели место в лоне Церкви для продвижения идеи «удовольствия» (enjoyment) верующих при их участии в богослужении (Ibid.).

Вся эта деятельность вызвала серьезную работу богословов, иерархов, филологов и католических библеистов в области перевода, и факт остается фактом: западные миряне имеют теперь все, о чем они могли мечтать касательно перевода богослужения. Без сомнений, литургическое движение на Западе было увенчано успехом: священные тексты переведены, богослужение упрощено и приспособлено к культурным нуждам и интеллекту масс, всё для всеобщего активного участия в богослужении. Хоть богослужебный язык и является лишь одним из элементов, способным оказать влияние на охлаждение религиозных чувств, всё же, парадоксальным образом, борьба за участие мирян в богослужении не повысила посещаемость Мессы и не привлекла новых верующих. Напротив, участие в традиционно католических странах Запада снизилось: в Англии и во Франции, например, католический ежегодник указывает, что число участников упало с 2 111 219 в 1964 г. до 1 111 077 в 1996 г., т.е. уменьшилось вдвое![39] Опрос, предпринятый профессором М. Сёрлем (Searle), с участием тысяч прихожан США через двадцать лет после Второго Ватиканского собора, привел к следующему заключению: «Тут редко можно увидеть атмосферу глубокого молитвенного участия» (цитировано по Келеру, 1998b:69). Можно ли говорить о полном и активном участии верующих без задействованности в молитве? «Любое так называемое активное участие в богослужении при отсутствии глубокого молитвенного участия – это нонсенс и богохульство», – заключает Келер (Ibid., 69). Более того, ряд богословов и иерархов подтверждают наличие литургического кризиса в современной католической Церкви (Дру, 1998: 50). По-видимому, в приходских храмах результаты богослужебной реформы были гораздо хуже, нежели в монастырях: «Обкромсанные и искалеченные службы, чинопоследования и тексты, подлежащие неавторизированным и некомпетентным ‘адаптациям’, литургические песни дурного вкуса и бесстыдного светского содержания, зачастую и в самом деле выражающие еретические понятия, – все направлено на то, чтобы подтвердить высказывание Луи Буера в 1970-х, что в данное время в католической Церкви мало есть того, что заслуживает название ‘литургии’» (ibid., 50-51). Кардинал Ратцингер описывает состояние богослужения как ‘глобально негативное’[40] (Цит. по Дру, 1998:59, пер. – А.Г.). Конференция, организованная в 1996 году Центром Веры и Культуры в Вестминстерском Колледже Оксфорда, констатирует также «распространенную неловкость в Церкви, по-крайней мере в англо-саксонском мире, из-за настоящего состояния народной Мессы. Неловкость, которая усиливается с каждым новым отчетом об упадке посещения служб, особенно среди молодежи» (Зилли, 1998:2). Эта неловкость связана с особенностью современного католичества «[фокусироваться] прежде всего на рациональном и на моральных требованиях веры, в то время как мистический и благочестивые аспекты получают лишь вторичный статус. [Это] имеет лишь ограниченную привлекательность или по-крайней мере указывает на неудачную попытку задействовать все традиционные ресурсы для евангелизации» (Зилли, ibid., 2)[41].

Даже если красота не является самоцелью, уродство тоже не несет в себе никакой ценности: «…лишенные священного, порой даже не осознавая в точности, что именно они инстинктивно ищут, многие оставляют религиозную практику. Целое поколение молодых людей растет, полагая, что существенный смысл богослужения – дидактический; они быстро начинают скучать и удаляются» (Дру, 1998:51).

Предпринятый И. Даффи анализ переводов римской Мессы, сделанный Международной комиссией по переводу богослужения на английский язык (International Commission on English in the Liturgy, ICEL) в 1973 г. показывает, что при обращении к Господу наметился разрыв с католической традицией и серьезное теологическое смещение, общее состояние, которое он называет переводом «на протестантский лад» (englishing the Liturgy) (1998:101). В частности, Даффи отмечает систематический прием, используемый переводчиками ICEL, который состоит в изъятии знаков смирения перед Богом, этой отличительной особенности римского канона. Он указывает также на рационализированные синонимы, удаленные повторения и устраненные или упрощенные наречия и прилагательные, выражающие почтение (напр., многомилостивый, святой, преподобный); фраза supplices rogamus ac petimus переведена как «мы просим»; благоговение передано как «сильное чувство» (lasting affection), и т.п.). Он настаивает на том факте, что смирение латинского языка – не маргинальный элемент текста, но нечто, подразумевающее богословские размышления. Что касается перевода молитв, богатых богословским контекстом, Даффи не скрывает их «удручающего» воздействия (Ibid., 107). Он обзывает их пелагианством и отказывается даже признать их за перевод: «…это примерная и вялая парафраза», – пишет теолог (Ibid.). Лишенный «трезвости и смысла» (ibid., 106), римский обряд теперь наполнен «либеральными чувствованиями» (ibid., 114), он неадекватен и неточен (ibid., 111); молитвы потеряли свою верность и энергию (ibid., 109). Работа ICEL не является недоразумением или случайностью, по мнению Даффи, это сознательное и намеренное вредительство, созвучное полу-пелагианству 1960-х годов (ibid., 111, 121): «Служебник 1973 года представляет собой крупную неудачу, которую легко можно было избежать. Неудачу не только в смысле перевода, но [... в смысле] недосмотра со стороны ответственных за передачу ‘католической веры, дошедшей до нас от Апостолов’. Церковь стала беднее, возможно, навсегда беднее из-за этого» (ibid., 123).

Ядро критики противников novusordo нацелено прежде всего на новый Служебник: «[Они] придали протестантский характер Мессе, уничтожая или подавляя ссылки на Мессу как на жертвоприношение и уменьшая количество выражений почитания и благоговения к священнотаинству» (Дру, 1998:53). Уже Третья инструкция к использованию Конституции о Литургии (1970) признает незапланированные в Конституции последствия, а именно новаторскую тенденцию, позволяющую отдельным клирикам произвольно осуществлять изменения, вопреки дисциплинарному указанию, выраженному во второй Инструкции: «В результате, некоторые пришли к личным инициативам, к поспешным, иногда фантастическим композициям, к сочинениям, добавкам или упрощениям, которые зачастую противоречат фундаментальным правилам Литургии»[42]. Поэтому Ватикан объявляет правило «свободы в послушании», что означает сохранение священной природы ритуала. Подчеркивается, что «самовоспроизведение священных ритуалов ранит чувства собственного достоинства верующих» и приводит к произволу, который не исходит от руководства Церкви (§1). Второй параграф осуждает практику священников, которые используют тексты светских, древних или современных авторов во время чтения Святых Писаний, а также вмешательство верующих во время чтений. Переводы должны отвечать требованиям «признанной красоты, которая, по своему достоинству, ритму, элегантности, богатству дискурса и стиля может обещать длительное обращение в церкви в совершенной гармонии с богатым внутренним содержанием» (§11). Такой же призыв слышен и в многочисленных энцикликах Иоанна Павла II[43].

Результатом католической реформы было всеобщее введение народного языка во все части римской Мессы, при этом качество перевода зачастую было низким, по-крайней мере в англосаксонском мире (Даффи, 1998:100). Как объяснить возникновение такой ситуации? Ошиблось ли литургическое движение? Была ли плохо сформулирована Конституция Sacrosanctum Concilium? Епископ Гэмбер (Gamber) говорит о богослужении как об отечестве, месте, где люди чувствуют себя дома с детства. Когда это место уничтожается в течение нескольких лет, это не может не вызвать потрясение в их жизни (См. Ibid ., 59). Дру подтверждает это объяснение: «Сами по себе реформы были задуманы и осуществлены слишком поспешно, но главное – они пошли намного дальше того, на что уполномочил сам Совет. Целое поколение было свидетелем того, как за неполных десять лет была разрушена вся система взглядов литургической традиции латинского обряда, ранее считавшаяся священной» (ibid.,52; см. также Адоремус)[44]. Похоже, что проблема объясняется следующим образом: первоначальное разрешение, данное епархиям, было понято как общее правило для проведения в жизнь. Разрешение стало обязательством (ibid.,54), и возможность народного языка в отдельных приходах была замещена полным отказом от латинского обряда. Это было началом того, что мы сейчас называем «литургической анархией» и «официальной терпимостью литургического экспериментирования» (ibid .,55). Некоторые теологи ищут ответа за пределами богослужения: «Культурный климат 60-х и 70-х содействовал ‘захвату’ реформы теми, цель которых была секуляризация и политизирование. [...] Во Франции интеллектуальная гегемония марксизма, распространенная в послевоенный период, играла главную роль: красота была заклеймена как элитарная и буржуазная, чувствоже священного – как мракобесие. Спасение мыслилось лишь в социальных и экономических категориях» (Дру, ibid., 51). В результате «фундаментальное восприятие богослужения средним воцерковленным католиком подверглось радикальному изменению. Богослужение рассматривается все более как самовыражение Церкви, воспринимаемой скорее как собрание людей, нежели как таинственная, установлення на небесах и, в конечном итоге, трансцендентная реальность. Создается впечатление, что приходы более заинтересованы в праздновании своего коллективного своеобразия и субъективных религиозных переживаний, чем Искупление, совершенное Христом на Кресте» (ibid., 55).

Ответ, возможно, содержится в документе Commeleprévoit, который интерпретирует богослужебный текст как ритуальный знак, «поддержку оральной коммуникации» [amedium of spoken communication] (§5). Этот принцип стал целью перевода (§7, 14), а метод динамической эквивалентности был заимствован из Найды (§6). Язык предпочтения – «обыденный» язык (§15a), «подходящий самому большому количеству верующих, которые используют его в каждодневной речи, даже детям и людям с малым образованием. [...] От людей не должно ожидаться никакого специального обучения; литургические тексты должны быть понятны всем, даже наименее образованным» (Ibid.). Неудивительно, что принцип буквальной верности тексту должен был уступить место адаптации и что иератический язык должен был быть отброшен вовсе (§§21, 34, 37).

Очевидно, противники перевода чувствуют себя обманутыми в своих ожиданиях. Чего же они ожидали? Келер объясняет: «Нам никогда даже не снилось, что кому-то придет в голову запретить празднование латинской Мессы! [...] Все же еще меньше мы ожидали, что этот ‘народный язык’ будет значить помесь компьютерного и газетного жаргонов» (computerese and newspaper jargon) (1998b:83). Он отмечает, что было ошибкой использовать существующие католические переводы для богослужения, ведь их функции совершенно разные. Надо было использовать англиканские переводы, прошедшие тест временем. Переводы ICEL знаменуются секуляризмом и никоим образом не отвечают церковным требованиям[45].

Сегодня в Католической Церкви существует пять крупных течений, которые находятся в оппозиции по отношению к состоянию современного богослужения. От наиболее консервативных (как последователи еп. Лефевра) до тех, которые желали бы новую инкультурацию реформы и которые продолжают реформы, начатые Конституцией о Божественной Литургии (Маннион, 1998a:12-31). В 1995 г. в США были созданы две консервативные группы: Адоремус: Общество за Возрождение Божественной Литургии и Общество Католической Литургии (SCL). Адоремус отличается научной ориентацией и более радикальным подходом. Его цель – информирование верующих с помощью дидактических публикаций и продвижение красивого и правильного празднования богослужения[46]. С ним схожа деятельность CIEL (Международный Центр по Изучению Богослужения) в Европе[47].

Для тех, кто верит, что католическое прошлое не является помехой и бременем, возврат к традициям Папой Иоанном Павлом II (см. Liturgiamauthenticam, 2001) не оказался сюрпризом. Папа Бенедикт XVI продолжает в том же направлении с нормами для перевода в 1997 году, основанными на принципах точности и верности оригиналу, принимая во внимание контекст, общность и целостность Святого Писания, без самоличных «исправлений» или «улучшений» (Цит. по Келеру, 1998b:385-387). В июле 2008 Папа расширил возможность празднования Тридентинской Мессы, «обряда, который находится в конечной точке прямой подлинного литургического развития», по выражению Зилли (1998:7). Папа предписал иерархам положить конец литургическим злоупотреблениям[48]. Эти действия – следствие движения обновления, происходящего в католической Церкви за последние десятилетия.

Таким образом, литургическая реформа, проведенная церковными католическими властями в течение десятилетий после полувековой подготовки, подверглась многочисленной критике. Всё, по-видимому, сводится опять-таки к красоте и к сакральности. Кальдекотт делает следующие заключения о реформе: «К настоящему моменту стало ясно, что использование народного языка само по себе недостаточно, чтобы обеспечить дальнейшее ‘активное участие’ мирян... Что, как нам кажется, мы видим – это возрастающая осведомленность, что красота – это жизненно-важный аспект литургического функционирования,приводящий к ‘активному участию’ в глубочайшем смысле слова» (1998:152). Х.У. фон Бальтазар бросает пылкий вызов в защиту красоты в культе[49]:

Самая нелюбимая и не привеченная религией красота снимается с ее лица как маска, и ее отсутствие обличает черты лица, которые могут быть непонятными человеку. [...] Красота – это ‘брошенная сестра’ Истины и Доброты, это три трансцендентальных качества Бытия. Без нее мы теряем и две другие. Мы сможем говорить об истине в силлогизмах, как непогрешимый компьютер, но ‘логика этих ответов сама является механизмом, который более никого не пленяет’ (Цит. по Кальдекотту, 1998:155).

Кальдекотт подразумевает, что причина неудачи находится в человеческой природе верующих: «Религиозное сознание вообще мистично, поэтично, чувствительно к многослойному значению символизма, сознающему соответствия и аналогии, которые связывают Вселенную воедино. Католицизм и православие обеспечивают пристанище для такого сознания, будучи в своем существе таинственными» (ibid.,153).

Когда богослужение сводится к требованиям безотлагательного понимания, возможно следующее: «Выставленная профанным взглядам, как дева, лишенная чести, богослужение утратило свой священный характер, и народ скоро решит, что не стоит себя утруждать, чтобы пойти послушать речь, которая ничем не отличается от уличной» (CIEL, 1998:184). Участие, вероятно, не является ключом к успеху реформы: «Чрезмерная важность, приписанная участию, может иметь противоположный эффект, или, точнее, интерпретация феномена actuosaparticipatio, к которому призывало недавнее руководствоУчительства Церкви, была крайне ошибочной в том смысле, что она почти исключительно подразумевала аспект деятельности, и что чрезмерное участие может быть губительным для самого себя» (ibid.).

Отказ равняться на традицию подорвал доктринальный и сакраментальный фундамент католицизма. Возможно, что в рамках миссионерской работы китайцы не могли усвоить сложность римского богослужения. Однако история обращения на протяжении двух тысячелетий показала, что латинский язык не был препятствием. На худой конец, Церковь могла бы сделать уступку, как в случае с Китаем, и перевести только отдельные части богослужения или использовать язык страны параллельно с латинским, или, в конце концов, переводить только для отдельных стран или для отдельных приходов. Перевод был бы также более удачным, если бы народный язык не отождествлялся с жаргоном информатики или СМИ. Однако кажется более вероятным, что на самом деле реформаторский толчок происходил от индустриализированных стран, где Церковь в любом случае потеряла авторитет. Современные западные люди не были менее способны понять ритуалы, которые устраивали их в течение веков. Им просто не хотелось это делать. Церковь напрасно старалась удержать их приверженность.

История католических реформ обнаруживает, таким образом, нежелательные для Ватикана последствия, которые можно приписать – справедливо или нет – недостатку равновесия между следующими важными областями: активное участие верующих, традиция, красота и таинственность. Похоже, что важность участия была переоценена в Католической Церкви, или, может быть, она была неправильно понята. Ошибочно было бы полагать, что молящийся верующий, даже при отсутствии очевидных жестов, участвует в богослужении пассивно:

...полное участие не означает, что все делают всё, поскольку это повело бы к клерикализации мирян и к омирщению священства. [...] Активное участие не препятствует активному бездействию молчания, тишины и внимания: напротив, оно это предполагает. Молящиеся не являются пассивными, например, когда они слушают чтения или внимают проповеди, или следят за молитвами служащего священника и внимают песнопениям богослужения. Это переживания молчания и тишины, но они сами по себе глубоко активны(Иоанн Павел II, “On Active Participation”[50], 1996:§3).

В свою очередь, не стоит переоценивать осторожность и терпение в проведении реформы. Эстетический и сакраментальный аспекты – фундаменты перевода для церковных нужд. Революционный размах реформ позволил забыть, что богослужение не может быть проведено ограниченными человеческими силами, оно должно быть, по выражению кардинала Ратцингера, принято традицией и постоянно возрождаться (Кальдекотт, 1998:154).

Что делать?

Размышления о переводе православными и некоторыми католическими священниками византийского обряда, а также опыт проведения богослужения на английском языке в США русскими православными еще более актуальны для российских дебатов, чем католический эксперимент. Чтобы проиллюстрировать этот опыт, я хотела бы сфокусироваться на требованиях и на проблемах, стоящих перед переводчиками, которые продемонстрировали свою надежность в течение долгого времени и которые происходят из живого опыта совершения богослужения на английском в течение целого века. В отличие от двух предыдущих историй, практика совершения византийского богослужения на английском скорее положительна. Она произошла совершенно естественно и не спровоцировала ни бурных протестов, ни формальных расколов[51].

В отличие от Католической Церкви, в Православной Церкви Америки (ПЦА) не было официальной реформы, которая санкционировала бы перевод богослужения на английский. Более того, там не было ни конференций, ни собраний Священного Синода, которые бы следовали дискуссиям и требованиям о принятии такого решения. Предпринятые переводы обязаны своим появлением частной инициативе одного епископа, о. Николая (Зиорова) (1851–1915), который выразил пастырскую нужду в контексте жизни за пределами России. Парадоксально, но перевод русских богослужебных текстов был доверен англиканке Изабеле Хэпгуд (Isabel Hapgood) (1850–1928), переводчице, журналистке и в некоторой степени писательнице. Результатом её работы стал Служебник (Service Book of the Holy Orthodox-Catholic (Greco-Russian) Apostolic Church) (1906), который находится в употреблении до сего дня (Мейендорфф, 1998:60)[52]. Эта книга собрала в одном томе многочисленные богослужебные русские книги, что является отличительной чертой труда Хэпгуд (подход, разумеется, одобренный епископом). Перевод отражает славянскую русскую практику; библейские чтения взяты из Библии короля Якова, а псалмы – из Книги Общей Молитвы (Book of Common Prayer)[53]. Мейендорфф отмечает, однако, некоторые погрешности этого перевода: архаичный язык, недостаточные ссылки на греческий («перевод с перевода», ibid.,61-63), которые послужили причиной нового перевода, увидевшего свет в 1967 г. и ставшего плодом комитета, специально назначенного для этой цели епископатом ПЦА. Следуя славянской практике, перевод основывается на греческом оригинале и использует версию RSV (Revised Standard Version) для библейских чтений. Кроме более современного языка, перевод отличается еще одной особенностью: он обходит стороной упоминание о практике произношения тайных молитв (Ibid., 69). Дебаты, которые последовали за этим изданием, мало упоминают о точности перевода, но фокусируются на стиле (архаический – современный) (ibid.,71), что вскоре после этого повлекло за собой публикацию нового перевода. В 1972 году епископ Дмитрий выставил результат своей четырнадцатилетней работы на суд Священного Синода. Его перевод был одобрен для использования священниками и получил название «Служебник священника» (Priest’s Service Book). Дискуссии о языке продолжались, потому что все больше священников предпочитали современный английский (дебаты вращались вокруг вопроса архаических слов, таких как Thou). Как утверждает Мейендорфф, ситуация в ПЦА в настоящее время путаная: несогласованность в стиле, который использует священник и клирос (ibid.,72), и отсутствие единородности в подходе (ibid.,73). Как показывает недавний опрос, примерно 75% членов клироса используют текст 1967 года, в то время как 11% предпочитают Служебник епископа Дмитрия (См. Мейендорфф, ibid.,73).

Дискуссии в православном мире за пределами России могут быть сведены к следующим темам:

• Размышления о языке и переводе
• Цели перевода
• Требования к переводу
• Нормы и принципы перевода
• Проблемы перевода

Общие размышления о языке и о переводе занимают центральное место в богословской мысли и неразрывно связаны с тем, что ожидается от перевода, от требований к переводчику. Некоторые богословы считают, что перевод – это всегда приблизительная передача (Лаш, 1998:192–197), каждый перевод – интерпретация, и не существует перевода, абсолютно идентичного оригиналу (Лаш, ibid.; Тафт, 1998:167). И все-таки нужно стремиться к точным переводам, поскольку богослужение – это наиболее прямой путь для передачи традиций верующим. Нужно всегда помнить, что все переводы временны и требуют живого литургического опыта (Лаш, ibid.; Криссавгис, 1998:87, 96). Каждый перевод должен быть проверен практикой мирян и священников, т.е. перед алтарем и в храме (Криссавгис, ibid.).

Еще одно понимание, которое всплыло во время современных дебатов – это отрицание сакрального языка. «Только Бог священен, но не языки», – пишет Тафт (1998:160). Идея сакральности языка предполагает непонятность, которая не имеет ничего общего с христианским Таинством: «Таинство остается Таинством даже тогда, когда все попытки объяснить его оказались неадекватными» (ibid.,162). Заимствуя некоторые идеи кардинала Г. Даннеелса (Danneels), Тафт продолжает:

...Непонимание языка богослужения – это затемнение рассудка, а не Таинство, и попытки оправдать употребление мертвого и непонятного более литургического языка с помощью призывов к апофатической природе Ттаинства, некорректны. Если бы языковое невежество содействовало сохранению Таинства, Церкви византийской традиции должны были бы запретить изучение греческого. [...] Перевести богослужение не значит отрицать в какой-либо форме, что богослужение, как явление Божьего делания среди людей Его Церкви, является Таинством, глубину которого никто не может полностью понять, но только войти и принять в вере (Ibid., 162).

По мнению епископа Каллистоса (Вэра), три составляющие хорошего литургического перевода – это ясность, верность и красота[54]. Ясность, вместе с трезвостью и с простотой, образуют три отличительные черты восточного христианства (от греческого νηψις, что значит ясность ума и бдительность) (1998:7). Простота противоположна языку, который он называет неестественным (far-fetched): некоторые выражения, выбранные переводчиками, не имеют, по мнению епископа, источником ни традицию, ни современный английский. Но простота не означает ни чрезмерное упрощение, ни редукционизм (Ibid.,8-9). Искомая цель – четкая и точная верность, без излишней буквальности (Ibid.,9). Отсюда его предложение не использовать парафраз без необходимости, не сохранять местных особенностей, и в то же время не нивелировать все подряд (Ibid.,10).

Его понимание красоты в переводе происходит от ассоциации с красотой божественной: «Бог – не только истина. Он также красота» (Ibid.,11). Красота также высоко ценится А. Угольником: наша цель в переводе – не только добиться верности оригиналу, но также структуре и красоте нашего родного языка (1998:40): «Нам нужен талант, чтобы переводить, а также воображение, чтобы предаться образу... красоты, как окну в душу» (ibid., 46). Д. Криссавгис поддерживает этот подход, связывая красоту с тайной: «Эстетический элемент является существенной частью богослужения, имеет корни в самой природе таинства и открывает саму красоту Царства. Литургические тексты не просто высказывания, сообщающие учение, но песни о чуде, которые выражают мир красоты» (ibid., 96). Вот почему литургические переводы не могут быть выполнены в четырех стенах кабинета. Согласно Пападеасу (Papadeas), вопрос литургического перевода – не в выборе между новым и старым, но в языке, «адекватном Таинству»: «Недостаточно того, чтобы язык был точен, хотя, разумеется, он должен верно передавать оригинал: он должен иметь грацию и ритм поэзии, удовлетворять интеллект, но также пробуждать сердце» (цит. по Криссавгис, 1998:99). Естественно, эти требования могут быть представлены – и реализованы во всех западных языках. Ни один язык не может считаться фундаментально превосходящим другой; английский не должен рассматриваться как бедный родственник греческого или еврейского. Каждый язык – своеобразен, но достоинства оригинала будут потеряны для тех, кто не знает этого языка (Угольник, 1998:34).

Исходя из этих идей о языке и переводе, логичным вопрос будет о задаче перевода: для кого мы переводим, с какой целью, согласно каким критериям? (Келер, 1998:389) Если функция языка – коммуникация (как в случае размышлений Тафта, 1998:159), и если это верно для богослужения, будет также полезно вспомнить, что коммуникация направлена к нам, а не к Богу, поскольку нет необходимости говорить Богу то, что Он уже и так знает[55]. Следовательно, адекватный для своей функции перевод – верен двум языкам, исходному и конечному. Но в случае конфликта, последний должен иметь приоритет (Тафт, ibid.,159). Цель перевода – воспроизвести текст на английском, а не сглаживать все его особенности (Ibid., 170). Разумеется, чтобы уважать особенности текста, нужно их знать, поэтому необходимо поддерживать современную литургическую эрудицию (scholarship) (Ibid.,171).

Требования перевода происходят от функции, которую ему назначают. Как показывает Тафт, трудности перевода литургических тестов находятся на трех уровнях: проблемы передачи, литургические и идеологические проблемы. Здесь центральный вопрос для конечного языка – вопрос стиля: на какой из вариантов английского следует переводить? Литургический английский не тождествен научному английскому или английскому полицейского романа, считает Тафт. Это не английский диалога повествовательного произведения или поэзии Хопкинса или Элиота. Это должен быть современный английский, а не английский XVI века: «Переводить для использования в богослужении – это очень серьезное мероприятие, требующее множества практических соображений и трудных, объективных решений, и то и другое должно быть выполнено без этнико-конфессиональной истерии (sic), идеологизации и чистого интеллектуального высокомерия, которыми изобилуют слишком многие начинания на христианском Востоке» (Ibid.,157). Вэр, напротив, предпочитает традиционный английский современному, принимая во внимание позицию большинства православных верующих, которые отвергают современный язык из-за его ассоциации с богословским компромиссом, либерализмом и секуляризацией, позицию, которую нельзя с легкостью отбросить (1998:12-15). Для Криссавгиса, современный язык обязан включать два аспекта, важных для современной западной жизни: инклузивный язык, который он называет «вызовом, а не ошибкой» (1998:103-104, также см. 180), и уничтожение всех черт антисемитизма (ibid.,105). В настоящее время в ПЦА нет единого мнения о стиле языка: некоторые епархии выбрали современный стиль, другие придерживаются иератического (Келер, 1998:362).

Задача, поставленная перед переводчиком, и концепция языка, которая ему сопутствует, приводят к другому размышлению: мы переводим не слова в другие слова, но тексты в другие тексты, т.е. тексты, которые должны вписываться в другой культурный контекст. Отсюда проистекает принцип, говорящий, что природа и стиль литургического перевода должны быть определяемы использованием текста для богослужения на языке перевода (на английском), а не для византийского греческого (Тафт, 1998:158-159). Здесь важная добавка идеологического характера: нужно быть очень внимательными, чтобы не интерпретировать греческий текст исходя из наших собственных идеологических и богословских убеждений (Ibid.,177). Вместе с тем, традиционная интерпретация (или перевод) не обязательно верна. Что касается стиля, нужно помнить, что оригинальное греческое богослужение содержит огромное разнообразие стилей (Ibid.). Также литургический перевод должен следовать целой серии ограничений: литургической структуре, стилю оригинала, контексту Септуагинты или библейского греческого Нового Завета (ibid.,173), и – очень важно – патристическим источникам (Лаш, 1998:215) и особенно идеологическому выбору (Тафт, ibid.,175 sq. ).

Литургические тексты в свою очередь оказывают влияние на культуру, в которой они появляются (Taft, 1998:182): «Переводы будут, по своей природе, влиять на литургическую практику во всей митрополии, положительно или отрицательно. Области влияния содержат включение или исключение определенных молитв и ектений и предпочтение или неодобрение определенных обычаев. В этом смысле любой перевод – неизменно формирующий и преобразующий, корректирующий или нет, из-за самого выбора содержания и текста, которому он следует» (Криссавгис, 1998:86).

Что касается проблемы понимания, тут было сделано несколько важных предложений. Нужно прежде всего избегать мистификации, но зато принять тот факт, что понимание не требует, чтобы каждое слово всегда было ясно. Вообще текст богослужения никогда не будет мгновенно понятен всем и каждому: «Не всё может быть выражено в односложных словах или в предложениях в четыре слова», – пишет Вэр (1998:9). Перевод как таковой не может все прояснить. Перевод на английский не решит совокупности наших проблем, каков бы ни был стиль английского (Ibid., 27). Мы должны также проводить демаркационную линию между переводом и катехизмом. Проблемы, которые приводят к уменьшению участия верующих – многочисленны: от воздействия переводного текста на музыкальную форму (Бейли, 1998) до размещения скамеек в храмах (ibid., 28).

Интересно, что модель для подражания здесь – англиканская традиция перевода на народный язык, одновременно верный и красивый (также см. Вэр, 1998:11). Отсюда важность сотрудничества: англикане (или католики) и православные должны работать вместе, для того чтобы «византийское наследство могло блистать в наше время красотой и ясностью» (Угольник, 1998; Гриффит, 1998:264, 371; см. также предложения для включения принципов англиканского перевода (Угольник, 1998:45) и принципы перевода Ратцингера, у Келера, 1998:387).

Богослужение должно переводиться во всей своей целостности (Вэр, 1998:116). Хороший тому пример – греческое выражение εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. По мнению Келера, ни один английский аналог не подходит в точности понятию, выраженному греческим: «Ни одна из этих фраз-заместителей неспособна представить или сообщить иудейско-христианское понятие линейного времени, время, которое началось и которое никогда не закончится. Вместо этого, эти фразы, особенно forever and ever, напоминают о языческой эллинской идее времени как о бесконечном цикле, снова и снова повторяющемся и никогда не достигающем своей цели. Такая идея времени не библейская и не христианская и не должна иметь место ни в переводе Библии, ни в текстах христианского богослужения» (1998:286). Эта же проблема преследует и другие греческие термины, из них θεοτόκος – наиболее известная.

Среди проблем перевода наиболее существенный вопрос касается, пожалуй, многочисленных версий, которые сейчас находятся в употреблении (Вэр, 1998:6). Какой перевод выбрать? Здесь «канонизация» индивидуального вкуса и исключение предприятий других – реальность американского общества, где слова Я сделал по-своему, взятые из знакомой песни, «лаконично выражают культуру, превалирующую в американском обществе» (Ibid.). Похоже, что перевод должен быть направляем церковными властями, а не отдан на произвол частных инициаторов: «Оставлять эту работу на инициативу монастырей и частных лиц означает, что переводчики могут выбрать любые критерии и функциональное разнообразие языка, какое им по вкусу. [...] Было бы невозможно и бессмысленно переводить, публиковать и сбывать четыре или пять конкурирующих «официальных перевода» двенадцатитомных Миней» (Келер, 1998:363-364). Среди других проблем Лаш упоминает хорошее знание переводчиком исходного и переводного языков: «…чем лучше знание переводчиком переводимых им языков, тем сложнее ему переводить» (1998:197). По его мнению, переводчик, который знает, сколько мы теряем при переводе, пытается решить проблему парафразой или другим способом, который влечет потерю точности. Другая проблема, отмеченная Лашем – это проблема коннотации (а иногда и денотата) в мертвом языке (Ibid.,198-207). Среди вопросов, которые всплывают во время перевода, Лаш перечисляет следующие: должны ли переводчики стараться сохранить риторические средства оригинала? Должны ли они уважать музыкальную структуру? До какой степени они должны учитывать политическую корректность, например инклузивный язык? (Ibid .,217)

Аргументы начала века в России, как мы видели, придают большое значение сакральности языка, тогда как критика понятия сакральности фигурирует лишь раз, в аргументах священника Дмитрия (Силина). Но чем больше аргумент сакральности выдвигается, тем больше он критикуется. Современные дискуссии в России демонстрируют уже сильное сопротивление этому понятию, хоть оно и остается мощным[56].

В итоге, вопрос, который пронизывает современные дебаты, – о двух концах: нужно ли переводить богослужение, и можно ли это сделать? Второй вопрос зависит, естественно, от первого. Однако важность практического аспекта перевода, которую демонстрируют обсуждения, указывает на то, что этот аспект имеет значение. Опыт перевода византийского богослужения на английский показал, что успешный перевод возможен. Аргументы русских традиционалистов могут – и должны – быть учтены. Аргументы филологов также не должны игнорироваться, дабы избежать превращения современного языка в синоним компьютерного и газетного жаргона. Остается только определить, нужен ли перевод, и какова требуемая степень понимания.

Заключение 

Вопрос о нужности перевода и пути к его совершению связан с вопросом о христианской вере. Другими словами, облегчает ли перевод дорогу ко Христу? Это фундамент, точка отсчета и главная цель православия, следуя которой размышления о переводе получают свой смысл. Православное сознание отвергает всякую попытку перевода, которая бы имела своей целью чисто утилитарное употребление. Для православных важно, что аргументы за или против перевода сообразуются с сущностью православной веры. Шмеман подтверждает этот взгляд:

Для христианства помощь – не критерий. Критерий – истина. Смысл христианства не помочь людям, примирив их со смертью, но открыть Истину о жизни и смерти для того, чтобы люди могли спастись этой Истиной (1973:99).

Для христиан истина – прежде всего в Священном Писании (сначала в Евангелиях, а затем в писаниях апостолов), в решениях Соборов, затем в богослужебных текстах и, наконец, в писаниях святых отцов[57]. Во вторую очередь, она находится в традициях[58]. Однако эти традиции меняются с течением времени. Предание потому и ставит вопрос о самобытности Православной Русской Церкви и об её постоянстве за пределами исторических перемен. Церковнославянский язык – является ли он составляющей частью русской православной идентичности, её традиции? Русская Церковь не может отойти от законов, которые распространяются на все православие: выбирая между традициями и Священным Писанием, мы выберем Писание. Вопрос заключается в необходимости традиций и в методах для их реализации. Прискорбно, что за два века дебатов ни одного серьезного исследования о размышлениях отцов Церкви о переводе не было сделано. Эта лакуна должна быть заполнена прежде, чем будет принято обдуманное решение о богослужебном переводе.

Но несмотря на то, что мы не знаем достаточно о позиции отцов Церкви по этому вопросу, мы все же можем задать себе вопрос о желательной степени понимания богослужения: что ответить тем, кто утверждает, что современный мирянин «ничего» не понимает, и тем, кто настаивает, что они понимают «всё»? Как это отражено и в дебатах ХIX века, так и по сей день важность миссионерской работы не вызывает сомнений: необходимость частичного или полного перевода на современный русский очевидна. Размышляя о миссии Церкви в миру, мы не можем исключать тех, кто ещё не принадлежит к Церкви. Ознакомившемуся с общими литургическими проблемами (аргументы современных защитников перевода) становится ясно, что чтение Апостола и Евангелий на русском – обязательно для всех. На приходах, где большинство прихожан – воцерковлены, было бы достаточно и исправленной версии богослужебных текстов. Таким образом, мы вернулись бы к старой православной традиции разнообразия литургических обрядов, и к настоятельной рекомендации миссионера Кураева:

В Церкви не может быть никакого табу на изменение форм ее жизни и проповеди. Для живого естественно меняться. Музеификации и бережному хранению подлежит лишь то, что перестало иметь жизнь в себе и потому осталось в прошлом. Оно не может хранить себя само – и потому нуждается в нашем бережном охранительстве. [...] Никто не призван стать последним христианином в мире. Предание требует своей трансляции далее, другим людям. Церковь апостолична... Христианство церковно, и это значит, что оно социально, сверхиндивидуально. [...] Поэтому и встает вопрос: как совместить открытость церкви для людей ищущих, понятность ее проповеди и ее службы с той «цветущей сложностью», что намолена многими поколениями и которая так дорога для тех, кто уже вошел в храм? [...] Значит, должно быть многообразие в церковной жизни наших городов. ...и сегодня приходится уже напоминать, что принцип блаженного Августина «в главном – единство, во второстепенном – разнообразие и во всем – любовь» является вполне церковным и православным. [...] Кенотичность миссионерства предполагает отказ от того, что дорого и привычно лично для тебя, – ради того, чтобы нечто более важное подарить другим. Мне тяжелее молиться на русском языке, чем на церковнославянском. Но если для многих людей церковнославянский оказывается препятствием для вхождения в церковь, – лучше пожертвовать полнотой своих духовно-душевных переживаний, чем спасением тысяч людей (1997:28-34).

Нужно помнить, что этот подход не является новшеством, и что он отражает старый принцип Innecessariis – unitas, indubiis – libertas, inomnibus – caritas , который полностью отражает дух Нового Завета[59].

Свобода Церкви не пребывает в строгих, навязанных всем правилах, но в свободном выборе ритуальных форм, в согласии с Преданием: «...язык Церкви должен оставаться приглашением, а не обременением... Не факт, что современные христиане останутся верными своей вере, если они откажутся смиренно прислушиваться к агонии, боли и вопросам современного мира» (Папатанассиу, 1999:42). В то же время свобода понимается как способность «следовать своей собственной традиции, строиться, исходя из нее, а не из идеологических или культурных форм, которые постоянно меняются в светском мире» (Кураев)[60].

Постоянный триумф православия неразрывно связан с будущим богослужебного языка. После перестройки, тысячи американских протестантов, принадлежавших различным толкам и направлениям, хлынули в Российскую Федерацию для спасения душ невежественных масс, загубленных советским режимом. Их незакомплексованная реклама Христа на улицах напоминала скорее коммерческое мероприятие. Чтобы положить конец этой практике, в 1997 году правительство приняло декрет, ограничивающий или запрещающий деятельность отдельных протестантских групп на трети территории страны[61].

Надо сказать, что протестанты были сдержаны лишь частично: проникая в районы, где декрет не был в силе, или даже работая в запрещенных местностях, они замаскировывались под всесозможными личинами: научные или медицинские активисты, защитники прав человека; они продолжали и продолжают до сих пор находить возможности для продвижения протестантского прозелитизма[62]. Прежде всего, они проникают в школы, где официально преподают английский. Пагубный характер их деятельности состоит не столько в передаче Слова Божия детям, сколько в том, что, воюя с православием, они ведут подрывную деятельность внутри культуры, которая основана на православии.

Уже в дебатах XIX века мы видим различные предостережения православных участников этих бесед о деятельности миссионерских сект. Разумеется, вопрос о языке – не единственный элемент их успеха, но он тем не менее чрезвычайно важен. Язык – это практически первая вещь, которая встречает человека, переступающего порог храма; и несмотря на всё великолепие православного богослужения, нужно признать, что ветхость обстановки и неясность обрядов и славословий не благоприятствуют вхождению неофитов. Добавим к этому «злых» бабулек, делающих резкие замечания, и отсутствие социальной приходской жизни, и остается только удивляться, что хоть кому-то удается прорваться к вере через тернистый путь русского православного храма.

Тем временем, протестанты не дремлют. Среди десятка тысяч малограмотных фанатиков встречаются блестящие ученые, проницательные дельцы и тонкие знатоки человеческого сердца, все одержимые одной идеей – спасти человечество, что для протестантов означает знакомство с Писанием. Не стоит недооценивать их способности, и в особенности работу SIL International, безобидный акроним института Summer Institute of Linguistics, учрежденного якобы для изучения языков, на самом же деле – «круглый стол» миссионерской протестантской деятельности. В частности, за несколько лет после начала миссионерской работы в Казахстане, число «спасенных» протестантизмом возросло с нескольких дюжин до десятков тысяч.

Пока русские священники тихонечко празднуют Неделю Православия в безмолвии полупустых храмов, группы протестантов не перестают обновлять свои методы обращения. Вместо старых библейских переводов они строят свою работу на устных рассказах, и их миссионерская мишень теперь состоит из безграмотных[63]. Вместо старого подхода, состоявшего в проповеди Библии, начиная с сотворения мира, они начинают с истории Ионы[64]. Их цель – разбить сопротивление местного населения (которое считает, что каждый народ имеет своего бога и свои собственные истории) и представить им Господа христиан как единого Бога. Протестантские миссионеры хотят изменить видение миранехристианизованных народов (Чианг, 2005:41-48). Их цель серьезна, и методы солидны.

Очевидно, что по своей природе православие не может иметь ни подхода протестантов, ни их методов: православие не считает проповедь малограмотным условием sine qua non спасения души. Основанное на книжном знании, оно не может вести миссионерскую работу в полном разрыве с этой традицией.

И все же огромное количество обитателей Казахстана – русские (четыре миллиона)[65]. Они способны к восприятию православного учения, но при одном условии – их обращение не будет с помощью церковнославянского, когда рядом по соседству молодые протестантские ребята поют Христа на гитарах, аккомпанируя себе на всем понятном языке.

Новый Завет учит нас, что Христос и Его апостолы не были врагами рассудка. В этом русле православная традиция демонстрирует готовность переводить богослужение на народные языки. Эта же самая традиция показывает также, что в большинстве своих обрядов язык богослужения остается иератическим[66]. Тогда как святые Кирилл и Мефодий не смущались использовать сложный и возвышенный язык для славян, понятие сакрального языка не появляется раньше дебатов XIX века. Следовательно, оно не принадлежит православной традиции и должно быть отвергнуто. Требование же иератического языка – в силе со времен Кирилла и Мефодия и подтверждается опытом православного священства за пределами России, равно как и требование литургического языка, отмеченного поэтическими качествами.

История исправлений Никона указывает на проблемы литургических текстов, в настоящее время находящихся в употреблении в русском богослужении. Требуется тщательное исправление, основанное на проверенных текстах, возможно, именно на приходах воцерковленных, где перевод не так уж и необходим, в противоположность приходам неофитов[67]. Лучшее знание опыта лингвистических групп протестантов укрепит эффективность миссионерской работы в лоне русской Церкви. Размышления о переводе и опыт, пройденный православными богословами за пределами России касательно перевода богослужения, были бы также огромным подспорьем в деле перемен.

Как мы видели, предложения, вытекающие из дебатов, – скорее взаимодополняющие, чем взаимоисключающие. Более того, можно с ясностью подвести итог древним дебатам, который пытается сформулировать теория перевода: редуктивная оппозиция, заимствованная из Шлейермахера и его современных адептов, между «адаптирующим» и «отстраняющим» переводом (domesticating и foreignizing) теперь отброшена[68]. Вместо этой непригодной оппозиции, различные предложенные решения были основаны на функционалистическом принципе, лежащем в основе модели скопосаперевода. Речь идет о подходе, где форма и содержание текста переводного языка основаны на функции, специфической для культуры, для которой этот текст переводится. Решения основаны на нуждах и особенностях реальных пользователей. В нашем случае каждая форма перевода, предложенная участниками дебатов, отчетливо является функцией особого контекста, узуса и аудитории богослужебных текстов.

В конечном счете, последнее слово останется за Высшим Церковным Управлением: «Церковь строится от верха, от Главы, а не снизу, от почвы», – настаивает Кураев, подчеркивая недемократический характер Русской Церкви (2005:28).