Книга посвящена историческому обзору богословской мысли в новейшей истории Греции (с 1453 г. по 60-е гг. XX века)[1]. Сразу следует сказать две вещи: Христос Яннарас — без сомнения, талантливый рассказчик: он пишет легко, доступно и интересно, хорошим литературным языком, так что от чтения его книги трудно оторваться; но до «путей» о. Георгия Флоровского, которым он подражает, ему всё-таки далеко, и не в последнюю очередь из-за слабости богословской аргументации и неосновательности исторических обобщений. Тем не менее, в книге присутствует своеобразная выверенная богословская позиция, которая позволяет автору критически рассмотреть такой огромный материал. Несмотря на то, что выводы Яннараса не всегда точны, правильны и ответственны (например, в изложении богословия преп. Никодима Святогорца и греческого аристотелизма эпохи Коридалевса), надо признать его несомненную способность ясно выразить определённую точку зрения, которая представляется актуальной для богословского анализа сегодня, в том числе и в рамках аналогичных дискуссий о «путях» русского богословия.

В своё время, когда книга только вышла на греческом языке (первое издание — 1992 г.), она произвела сильное впечатление на греческое общество, для которого уверенность в национальной самобытности, выросшая на почве патриотической идеологии (а идеология эта основывалась на идеях революции 1821 г.), стала некоторого рода препятствием, мешающим критически рассматривать своё прошлое на фоне религиозно-культурного взаимодействия с Западом, то есть фактически знать правду о своём прошлом[2]. Яннарас с самого начала однозначно определяет свою позицию: он ищет ту самую «национальную самобытность» в православной восточной традиции. Важнейшим элементом поиска собственной идентичности становится для Яннараса «образ другого»: известно, что лучше всего можно выявить черты той или иной традиции, если решительно противопоставить её окружающему культурно-религиозному пространству; а если это окружающее пространство наделить красочными признаками враждебной культуры, то на этом фоне собственная самобытность проявится ещё более ярко. В этом Яннарас превосходит все возможные ожидания и границы: «образ другого» настолько ярко входит в его определение греческой идентичности, что без него, пожалуй, ни о какой религиозной самобытности собственно православной греческой традиции не было бы и речи. На фоне «западных искажений» христианского вероучения выявляются ложные и подлинные мотивы в новейшей истории Греции. Одним из главных следствий искажения церковного сознания на Западе Яннарас считает превращение веры в религию, или «орелигиознивание» веры и духовного опыта. Превращение христианства в религию связывается с обмирщением, предпочтением индивидуального понимания истины, а не опытного участия в истине Церкви, с рационализмом и индивидуализмом, доходящим до эгоцентризма. Западное сознание, в понимании Яннараса, превратившее веру в религию, — это идея о Боге как справедливом судье, подчиняющемся требованиям своей неумолимой справедливости, которая навсегда предопределяет людей либо к спасению, либо к погибели; превращение связи человека и Бога в некую «метафизику взаимовыгодного обмена», где Бог составляет список провинностей, а человек откупается от них, выплачивая долг добрыми делами[3]. Такая заведомо сомнительная идеологическая установка, конечно, не могла не повлиять на богословское содержание всей книги[4].

В главах «Церковный горизонт» и «Возникновение отчуждения» Яннарас предпринимает попытку показать суть «отчуждения» западной Церкви от единой православной традиции. По его мнению, византийские богословы, такие как Григорий Палама и Николай Кавасила, ясно указали на это «отчуждение», вскрыв его внутреннюю сущность. В случае Запада, пишет Яннарас, «мы сталкиваемся с решительным искажением самого ядра церковной истины, с другим “христианством”, противоположным евангельскому способу жизни и спасения человека»[5]. Этот евангельский способ существования, согласно Яннарасу, который состоит в преимущественной роли Церкви как тела, в котором совершается совместная жизнь и существование, утрачивается на Западе, уступая место индивидуальным убеждениям, морали индивидуализированных «воздаяний» и институализации объективного контроля убеждений и морали отдельных индивидов со стороны земного авторитета. Православная духовность, действующая внутри «церковного горизонта», ищет не «веры», понимаемой в смысле индивидуального рационального подчинения некоей «сверхъестественной» информации, а веры в смысле опыта, открытого в личности Богочеловека, который зовёт людей совместно участвовать в новом способе существования, конституирующего свидетельство «очевидцев Слова». В этом конституировании опыта особую роль играет «богословие личности» (к выразителям этого богословия Яннарас, вслед за о. Иоанном Мейендорфом, причисляет и святителя Григория Паламу): недостижимая сущность, которая остаётся непознанной и непричастной, открывается в способе личностного существования, вследствие чего нетварная природа Бога и тварная природа человека получают один и тот же общий способ существования, и этот способ есть действительность личности. «Богословие личности» становится для Яннараса основным содержанием всех богословских понятий, выражающих реальность бытия Церкви: личность есть способ эк-статического существования, свободный от сковывающих уз сущности (подразумевающей некую детерминированность природы собственным логосом); по сути, для Яннараса личность есть некое освобождение от природы, некий выход за рамки природы[6]. Из этого «освобождения» Яннарас не исключает и Бога, который, по его мнению, тоже выходит за рамки собственной природы, актуализирует личную ипостась посредством тварных энергий человеческой природы. Свободный от сущностного детерминизма Бог ипостазирует в Своем Лице (в Лице Христа) не только Своё собственное бытие, но и бытие тварное, то есть человеческую природу. Поэтому для Яннараса важно положение, согласно которому Лицо Бога Отца предшествует Его сущности и определяет её: это значит, что Бог не детерминирован собственной сущностью быть Богом, не подчинён необходимости своего собственного существования — Он существует потому, что есть Отец, выражающий свободную волю к существованию. Церковное бытие для Яннараса — это повторение такого способа существования, некий экстатический «прыжок к бытию», отказ от детерминированности и свободное соучастие в общей жизни Святой Троицы. «Тело, — пишет он, — означает именно это: способ существования, когда члены соучаствуют в общей жизни, существуют только потому, что причастны оживотворяющему единству единого тела»[7]. С точки зрения Яннараса, Запад отказывается от этого богословия в пользу сущностной детерминированности, которая выражается, по его мнению, в двух основных заблуждениях: отказе различать сущность и энергии и понимании Троицы через Filioque. Яннарас утверждает, что Запад не различает сущность и энергии именно потому, что не принимает онтологического первенства личности[8]. Совершенно не зная западного богословия, Яннарас неоднократно допускает довольно безграмотные с богословской точки зрения выводы: с самого начала, утверждает он, Запад отождествляет сущность и ипостась[9]. Приравнивая сущность к чистой энергии (actus purus), Запад исключает тем самым личностный экзистенциальный экстаз Бога, возможность действовать «вне» Своей сущности и т.п. В Filioque эта детерминированность проявляется ещё более ярко: различие ипостасей, понимаемое в свете Filioque, выявляет, по Яннарасу, первенство сущности, в которой ипостаси — лишь внутренние отношения, поэтому у западных богословов Дух исходит от Отца и Сына, обеспечивая логически единство одной сущности, поэтому каузальное начало бытия Духа — это само отношение, ведь Дух есть связь (отношение) любви между Отцом и Сыном. Рассматривая любовь как сущностное свойство, западные богословы, по мнению Яннараса, подчинили её другим сущностным свойствам — предопределению и справедливости. Все прочие «заблуждения» Запада, включая институт Священной Инквизиции, выводятся Яннарасом из этого основного «заблуждения», а самым последним итогом этого отчуждения оказывается атеизм. Подводя итог, Яннарас цитирует слова князя Мышкина из романа Достоевского «Идиот»: «Атеизм  от  них  вышел,  из  самого  римского католичества!»… 

В следующих главах («Первые греческие униаты», «Аристотелики, или “схоластики”») описывается деятельность греческих богословов на фоне католического интеллектуального влияния. Яннарас убеждён, что в XIV–XV вв. греческий мир разделился на две группы: схоластиков, выражавших дух зависимости от Запада, и их противников, выражавших подлинное мистическое богословие Востока. С точки зрения Яннараса, «Григорий Палама был последним в истории эллинизма, кто сохранил исконно греческое понимание аристотелевского метода, апофатический характер логики Аристотеля, принципиальное первенство опыта в философии Стагирита — подчинение правильной мысли (τὸ ὀρθῶς διανοεῖσθαι) подлинной причастности (τὸ ἀληθῶς κοινωνεῖν)»[10]. И если богословие противников Паламы (Варлаама, Акиндина, Григоры) исходило из рационального подхода к «истине», испытывая зависимость от внешних формулировок и неизбежно впадая в погрешности, хотя и претендовало на методологически-силлогистическую правильность, то богословие самого Паламы основывалось на абсолютном первенстве действительности и её опытной фиксации, где главное было не в словах и не в именах: «Моя цель — не спор вокруг слов: моя борьба — за реальность», — цитирует Яннарас известную речь Паламы на соборе 1351 г. В этом изложении из поля зрения автора начисто ускользают все факты, которые бы шли вразрез с заранее установленной концепцией и ставили бы под сомнение образ врага, оттеняющего «правильность» собственной традиции; а другие факты, которые напрямую противоречат высказываемым обобщениям, просто игнорируются. Поэтому Яннарас совсем не упоминает противника Аристотеля Каллиста Ангелликуда, который отвергал Аквината не за иное толкование Аристотеля, а вообще за упоминание имени Аристотеля в богословском контексте; не упоминает он и схоластических увлечений Николая Кавасилы, который в своих сочинениях цитировал Августина, Ансельма и Фому Аквинского, полагая их сотериологию вполне совместимой со своей собственной. Так, странным образом, благодаря теоретическим установкам Яннараса и вопреки его собственным претензиям на историчность, историческая действительность в его изложении уступает место пустым концепциям, в результате которых такие противники «латинян», как Григора, оказываются в лагере «рационалистов», испытавших влияние «западного» (а не «греческого») аристотелизма, а Геннадий Схоларий, о котором ведётся рассуждение в контексте его отказа от унии, попадает вместе с Марком Евгеником в лагерь противников схоластики. «Он восхищался Фомой Аквинатом, переводил его, пытался толковать Аристотеля на основе латинских схоластических комментаторов», пишет Яннарас, но — «жил в сердце эллинизма, в Константинополе, сам был глубоко эллинизирован, а потому в главных и основополагающих вопросах, касающихся греческой духовной традиции, не вызывает никаких нареканий»[11].

Седьмая глава, пожалуй, одна из самых интересных в книге, называется «Западная пропаганда». Яннарас собрал в ней много свидетельств о глубине проникновения католического влияния в православную жизнь греческих христиан. Читатель с интересом узнает, что практически все греки того времени получали образование в иезуитских коллегиях — исключением не был даже Афон, где с 1635 года, по просьбе игумена Ватопедского монастыря, посетившего Рим в 1628 году, действовала духовная школа для монахов, во главе которой стояли иезуиты. На Наксосе и других островах иезуиты проповедовали в православных храмах, исповедовали православных и совершали для них Таинства. В конце XVI — нач. XVII в. православные нередко причащались в католических храмах и местные архиереи этому не препятствовали: более того, их собственные письма в Рим содержат обращения, в которых Римский епископ именуется «главой и защитником православной веры»[12]. Под влиянием этих школ, а также благодаря тому, что наиболее способные греки продолжали своё обучение на Западе, в Греции утвердился схоластический тип образования, который следовал практически во всём западным тенденциям. Этому посвящена глава «Коридаллевс и коридализм»: здесь Яннарас на примере наиболее известного греческого философа этой эпохи Феофила Коридаллевса, обучавшегося в Падуанском университете, а затем основавшего собственную школу в Янине, ещё раз сравнивает традиции западного и «эллинистического» Аристотеля.

В главе «Исповедания веры» кратко описываются богословские споры XVI–XVIII вв., а также рассматриваются составленные тогда «исповедания веры», которые Яннарас вслед за о. Георгием Флоровским считает отходом от традиционно православного образа мышления. «Патриарх-антизападник, — пишет он о Патриархе Досифее Иерусалимском, — в конце концов написал западнический текст идеологического характера, в котором выразилось “религиозное” сознание, никак не связанное с аскетической практикой и евхаристической динамикой церковной истины»[13]. XVII–XVIII века Яннарас в целом рассматривает как период застоя (десятая глава так и называется: «Историческое бездействие»), вслед за которым пришла эпоха просвещения, вызвавшая мощную волну антизападной полемики со стороны так называемых «колливадов»… Надо сказать, что в этих главах Яннарас не совсем компетентно и не совсем точно (допуская то и дело грубые ошибки) пересказывает и комментирует со своей богословской позиции события трёх веков — при этом в историческом изложении основываясь на действительно компетентном и проблемном исследовании Герхарда Подскальски[14]. Тем не менее, в анализе Яннараса попадаются и весьма ценные наблюдения. Например, полемика Афанасия Паросского с Адамантием Кораисом, говорит он, не была противостоянием консерваторов и модернистов, вопреки убеждению многих исследователей эпохи греческого просвещения; это была встреча двух различных идеалов, каждый из которых представлял своё понимание эллинизма — с одной стороны, «реализм тропоса», то есть культуры в том виде, в каком она воплотилась в византийском понимании «рода христиан», а с другой стороны — мечта о возрождении воображаемого узко-национального эллинизма, черпающего свою идентичность напрямую в древне-классическом своеобразии греческого этноса.

«Филокалистское богословие» практически исключается Яннарасом из истории греко-восточного богословия: он убеждён, что главные его представители, Макарий Коринфский и Никодим Святогорец, не воплотили православного духа, поскольку следовали западным моделям и образцам. Так, он считает «Книгу об исповеди» (Ἐξομολογητάριον) преп. Никодима Святогорца сочинением, написанным под влиянием «римокатолического извращения понятий церковного благовестия спасения: человек спасается не в той мере, в которой он посредством покаяния и аскезы участвует в евхаристическом осуществлении подлинной жизни, а в той мере, в которой он сам, индивидуально, достигает добродетели и избегает греха»[15]. «Бог Августина, Ансельма и Никодима Святогорца, — пишет Яннарас, — это Бог-диктатор, садистски требующий удовлетворения своей справедливости, которому человек не интересен»[16].

В последующих главах («Просвещение», «Свобода и отчуждение государственной власти», «Автокефалия и её противники», «Богословские факультеты», «Церковные братства») рассказывается о событиях после революции 1821–1829 гг. (движущими силами которой, кроме всего прочего, были и свободолюбивые идеи французской революции), приведших Грецию к ХХ веку: победа последователей Адамантия Кораиса (Неофит Вамвас, Феоклит Фармакидис), утверждение католической и протестантской политической элиты в Греции (король — католик, советники — протестанты, хозяева Ионийских островов — англикане), и апогей всего — проникновение западнических форм религиозности в народные массы в лице «внецерковных религиозных организаций» — братств «Ζωή» и «Σωτήρ», развитие «академического» богословия на основе западной университетской традиции и т.п. Примечателен отзыв Яннараса на «Догматику» П. Трембеласа: «Не будет преувеличением сказать, что Догматика Трембеласа представляет собой очень интересный пример того, каким образом на основе православного материала может быть написан не православный учебник догматики»[17]. Решительное различие между православным и неправославным (читай: католическим-протестантским) образом мысли проявляется, согласно Яннарасу, при истолковании богословия святого Григория Паламы. По мнению Яннараса, Трембелас низводит всё богословие Паламы на уровень естественной морали: «Так, обожение человека, — пишет он, — надежда и благовестие Церкви, свидетельство многострадального аскетического подвига святых, опыт причастности тварного подлинной жизни нетварного, есть для Трембеласа не более, чем просто нравственное улучшение человеческого характера»[18].

В результате предпринятого обзора академического богословия Яннарас приходит к выводу, что разница между Востоком и Западом в богословии, между Церковью и «превратившимся в религию христианством» непосредственно и очевидным образом выражается в языке богословия. По мнению Яннараса, Запад отказался от апофатизма в богословских формулировках и отождествил истину с «совпадением понятия и понимаемого» (adequatio rei et intellectus) — то есть отождествил возможность познания истины с индивидуальной способностью человека понимать абстрактные понятия, со способностью к правильной силлогистике. Вследствие этого западные богословы разработали язык, полностью подчинённый приоритету атомоцентричного рационализма, противоположного апофатическому и иконологическому способу православного выражения истины. Яннарас убеждён в том, что для православного богословия истина — это экзистенциальный факт, свободный от времени и пространства, от тления и смерти; истина — это личности и энергии личностей, инаковость слова как результата личностной энергии, поэтому она может быть познана только непосредственно через опытный контакт. В языке православного богословия понятия взаимно исключают друг друга и опровергают сами себя — и это для того, чтобы совершилось их превосхождение, диалектический скачок, способствующий через отказ от компромиссной объективации значений достижению связи человека с означаемым. По мнению Яннараса, эта апофатическая традиция Востока была полностью проигнорирована греческим академическим богословием.

Деятельность и успех «братств», появившихся в Греции в конце XIX века, Яннарас сравнивает с эпохой реформации и появлением протестантизма в Западной Европе: в братствах происходит то же «орелигиознивание» веры и церковного сознания, их волнует та же проблематика — вера или дела, Предание или Писание, разум или нравственность и т.д. Следует отметить, что Яннарас сам в молодости прошёл через участие в деятельности церковных братств и впоследствии пришёл к полному разрыву с ними, поэтому его отрицание их положительной роли — в некоторой степени факт его собственной биографии. «Они хвалятся тем, что благовествуют церковную истину, а сами изначально отрекаются от условий участия в жизни Церкви: связи с епископом и пастырем церковного тела, признания его пастырской роли, отеческого достоинства и ответственности»[19]. Надо сказать, что критика идеологии «церковных братств» Яннарасом является одним из самых впечатляющих моментов в книге: во многом эта критика справедлива, а потому она заслуживает особого внимания с богословской точки зрения. Идея о единстве Церкви, достигаемом через тождество Церкви и Евхаристии, Церкви и епископа, почерпнутая Яннарасом у митрополита Иоанна Зизиуласа, становится критерием его экклесиологических наблюдений. С его точки зрения, экклесиология братств характеризуется следующими признаками: это детское морализаторство, использование схем, навязанных манихейскими и законническими упрощениями, ориентация на объективные рациональные критерии в догматических вопросах и напряжённый чувственный заряд в практической деятельности[20]. Яннарас выделяет три основных причины появления братств в Греции: во-первых, это трагическое бездействие и духовный упадок клира, особенно епископского служения в послереволюционной Греции (то есть после 1821 г.), поскольку клир и архиереи превратились в государственных служащих, утратив непосредственный, духовный контакт с паствой; во-вторых, копирование активными мирянами западных образцов миссионерской деятельности: такое подражание помогло превратить братства в мощные организации и противопоставить их моральный облик неприглядному облику клира с его скандальным поведением, вызывавшим соблазн в обществе, и абсолютной бездеятельностью; в-третьих, появление братств обязано социальному процессу урбанизации, благодаря которому в города стеклось множество людей из сельской местности, оказавшихся потерянными в анонимном и безличном мире: если в сёлах эти люди имели связь с приходами, жили церковной жизнью конкретной церковной общины, то в городских районах, где приходская жизнь не была так тесно связана с жизнью прихожан (поскольку в каждом приходе оказывались десятки тысяч неизвестных друг другу людей), они неизбежно теряли ощущение церковной действительности. Всё это способствовало превращению церковных братств во «внецерковные» идеологические организации, которые стали создавать свой тип «религиозности», чуждый богословию и бытию Церкви.

Братства, согласно Яннарасу, — это последний надлом в греческом церковном менталитете, критическая точка отчуждения от собственной традиции. Поэтому как чудо воспринимается им неожиданное возвращение греческого богословия и духовности на свою собственную почву, которому посвящены две последних главы: «Пападиамантис и его школа» и «Поколение 60-х». Конечно, личности, о которых идет речь в этих главах, — выдающиеся по своему значению не только для Греции, но и для всей европейской культуры; это те, кого стоит пристально изучать, если обращаться к «греческому» наследию после Византии. В предпоследней главе речь идет о литераторах и людях искусства, это: Александрос Пападиамантис, Фотис Кондоглу, Димитрис Пикионис, Никос Гавриил Пендзикис, Йоргос Феотокас, Василий Татакис, Константин Георгулис и Зисимос Лорендзатос. Встаёт вопрос: почему Пападиамантис? Почему весь спектр столь различных авторов объединён Яннарасом под именем «школы Пападиамантиса»? Здесь имеется в виду, конечно, не школа как учреждение, которой у Пападиамантиса, греческого литератора, страдавшего алкоголизмом, не было и не могло быть, а литературная и, шире, —интеллектуальная традиция, которая берёт начало с творчества этого писателя. Так, Ф. Кондоглу продолжает линию Пападиамантиса в иконописи и изобразительном искусстве, В. Татакис — в философии, Д. Пикионис — в архитектурном творчестве (он возглавлял проект реставрации Акрополя), Й. Феотокас и З. Лорендзатос — в поэзии и литературе, Н.-Г. Пендзикис — во всех вышеперечисленных видах искусства…

Как отмечалось выше, Яннарас полагает, что эллинизм находился в «западном пленении» начиная с того времени, когда Димитрием Кидонисом были переведены на греческий язык богословские сочинения Фомы Аквинского, и заканчивая временем составления «Догматики» П. Трембеласа. «Озападнивание» приравнивается им к потере собственной «греческой» идентичности (он называет это термином ἀφελληνισμός); но помимо западного образа мышления, новый эллинизм приобретает и свои собственные, «эндемические» духовные болезни: «местные политические распри, гражданская поляризация, роковая неспособность власть имущих к управлению, неорганизованная экономика, чрезмерная абсолютно не эффективная административная централизация, нездоровая система образования, находящаяся в постоянном кризисе, близорукая дипломатия, крайняя идеологическая спекуляция, поверхностный национализм, провинциальный интернационализм»[21]. Суть греческой трагедии, по мнению Яннараса, в том, что потеря собственной, греческой, идентичности, постоянное стремление к подражанию и копированию чуждых национальному менталитету моделей оканчивается всегда плачевно, приводит вместо успеха к страданию, к ещё большим проблемам и социальным потрясениям. В людях, таким образом, живёт нечто такое, что постоянно сопротивляется этим искусственным идеологическим тенденциям социальной среды, зависимой от инородных влияний: и это «нечто» есть исконно-греческое народное самосознание. Его-то, по мнению, Яннараса и «открыл» Пападиамантис, а затем ввёл в культурный и философский контекст. Пападиамантис обращается к истокам народной жизни, исследует язык и нравы самых простых людей и у них находит ответы на самые сложные экзистенциальные вопросы своего «потерянного» поколения. В народной жизни Пападиамантис открывает удивительную глубину христианского сознания, незапятнанную чистоту нравов и героическую высоту христианского самоотречения и святости жизни. «В самом деле, мир его родного острова, Скиафоса, предстаёт в рассказах Пападиамантиса так, что через описание настоящих человеческих характеров и живых обычаев у него создаётся выразительный образ экзистенциальных предпочтений, которые он сам исследует»[22]. Через прикосновение к живой и крепкой вере народа, утверждённой в многовековой традиции православия, Пападиамантис находит самого себя, избавляется от отчаяния и власти греха, обретает покаяние, знаменующее возвращение на духовную родину. Познание самого себя пролегает через познание своего народа и его жизни. «Пападиамантис, — пишет Яннарас, — является самой значительной и самой подлинной фигурой в богословии на греческой земле именно потому, что заново находит — один посреди всеобщего забвения — стержень и изначальное условие церковного благовестия, а именно — что мы познаём Бога через возделывание связи с Ним, а не через понимание некоего смысла о Нём»[23]. Яннарас сравнивает Пападиамантиса с Достоевским: «В то время как в православных Церквах последние несколько веков мы наблюдаем утрату богословской речи, эти два “мирских” писателя являются, возможно, единственным примером неожиданного открытия и фиксации тех критериев, посредством которых Церковь отличается от религии, а ересь — от православия»[24].

Тем же путём — путём познания живой традиции православия — идут остальные авторы, которые не были профессиональными богословами: и если последние обнаруживают в этот период свою полную бесплодность, то в культурно-интеллектуальной среде зарождаются действительно крупные фигуры, внесшие вклад в греческую богословскую традицию. Василий Татакис, по мнению Яннараса, не будучи богословом, одним из первых в Греции описывает тайну внутренней молитвы и роль сердца в богопознании; К. Георгулис — другой профессор философии в Афинском университете — обращается к средневековой христианской мысли, в которой открывает «подлинную христианскую философию», философию Византии. Вся интеллектуальная элита 60-х была захвачена тягой к истокам, и это движение переходит из богословской сферы в сферу искусства. Один из самых глубоких авторов этого времени — поэт, переводчик и литературный критик Зисимос Лорендзатос, друг лауреата Нобелевской премии Йоргоса Сефериса. Поиск необходимой и выразительной поэтической речи и смысла поэтического слова приводит его к переосмыслению идеи современного искусства: он открывает для себя «метафизику» живой народной традиции. «Главным лейтмотивом его творчества, — пишет Яннарас, — остаётся органичное сочетание искусства с жизненной метафизической традицией, но теперь ему совершенно очевидно, что любое искусство, чтобы быть истинным, должно быть укоренено в метафизической традиции конкретного места и народа, которые породили художника»[25]. Лорендзатос одним из первых «открывает» Пападиамантиса (жившего на полвека раньше и оставшегося при жизни совершенно неизвестным писателем), для него Пападиамантис — свет исхода из духовного и культурного тупика.

В последней главе рассматриваются наиболее заметные «профессиональные» богословы поколения 60-х: протоиерей Иоаннис Романидис, Панайотис Христу, Георгий Мандзаридис, Никос Нисиотис, митрополит Иоанн Зизиулас, священник Илия Мастрояннопулос, Димитрис Кутрумбис, архимандрит Василий Гондикакис, Панайотис Неллас, архиепископ Стилиан Харкианакис. Почти все эти авторы — действительно, оригинальные и интересные богословы, которые, к сожалению, мало известны в России. Конечно, если говорить более отстранённо, их богословские работы отражают свое время и его проблемы: вряд ли можно превращать их в выразителей «голоса православия», как это делает Яннарас, который книгу о. Иоанна Романидиса «Первородный грех», например, называет «не просто вехой в процессе богословского поворота 60-х, но мерой наиболее чистого церковного православия вообще». Скорее об этих авторах можно говорить в историческом контексте, как о выразителях в той или иной степени определённых культурных и богословских тенденций. Тем не менее тот факт, что сегодня мы можем критически рассматривать их богословие, указывая на те или иные очевидные для нас недочёты в их научном анализе или их общих знаниях отеческих текстов (в их время многие сочинения средневековых авторов ещё не были опубликованы), никак не преуменьшает их важной роли: другое дело, что интерпретация этой роли может идти в разных направлениях — лишь бы она была плодотворной для современной богословской мысли.

Следует обратить внимание на ту оценку, которую даёт Яннарас богословию митрополита Иоанна Зизиуласа. С одной стороны, здесь он слишком восторжен: «Не будет преувеличением сказать, — говорит он, — что присутствующий у Зизиуласа богословский синтез аналогичен тем синтезам эпохи отцов, которые определяли православное самосознание. Это достоинство [творений митрополита Иоанна] говорит о том, что он — самый значительный православный богослов послепаламитского периода истории Церкви»[26]. Но, с другой стороны, несмотря на некоторые порой завышенные оценки, Яннарас хорошо обрисовывает тот вклад, который внес в богословие Иоанн Зизиулас. Стоит отметить хотя бы такой тезис митрополита Иоанна, на который совершенно справедливо обращает внимание читателя автор: «Православие не составляет критерия Кафолической Церкви, но Кафолическая Церковь есть критерий православия»[27]. На самом деле этот тезис переворачивает типичные, распространенные до настоящего времени представления об экклесиологии. Но в нём — исходный пункт православной святоотеческой экклесиологии, на основе которой Иоанн Зизиулас реконструирует сумму богословских проблем и их решений, актуальных для жизни современного православия. Ересь, согласно этому подходу, состоит не в идеологическом различии концепций, не в ином «понимании» того или иного текста или отрывка из авторитетного текста; ересь — это редукция спасения к иному тропосу, который является внешним по отношению к полноте и всеобъемлющей кафоличности тропоса Евхаристии. По этой причине вера и православие составляют экклесиологические понятия: правильная вера не может быть самодостаточным способом спасения; она есть сообразование жизни верующего с жизнью Кафолической Церкви, участие в кафолическом осуществлении и единстве тела Христова, проявляющемся в Евхаристии, которая совершается на основе экклесиологических полномочий епископа местной Церкви. Церковь смотрит на епископа как на «образ» Христа, председательствующего «на месте Бога» («εἰς τόπον Θεοῦ»)[28]. Образ не исчерпывается морфологией, епископ — не просто символ присутствия Христа, не просто преемник апостолов в юридическом смысле слова; он совершает служение в церковном теле как сам Христос, являет самого Христа в Церкви, собирая в единство евхаристическое тело по образу божественного единства Святой Троицы.

Окончательные выводы «Православия и Запада» все-таки неутешительны. Яннарас говорит о том, что всплеск 60-х так, по сути, и остался всплеском, современное богословие остается бесплодным, народ тяготеет к «религиозности» и индивидуализму, иерархия редко когда воспринимает свое служение в пастырском смысле, то есть как обязанность «ποιμαίνειν ἐκκλησιαστικὸν σῶμα» («пасти церковное тело»), а чаще как мирскую власть. Современное монашество, по Яннарасу, тяготеет к нео-пиетизму, который проявляется в законнической абсолютизации и юридическом понимании церковных канонов или монашеского послушания… Все больше православие понимается как «каноническая» акривия, каноны — как объективный критерий для оценки личной верности православию: «Таким образом, “одежда” плача о собственной греховности, “одежда” свободы от необходимости личной самооценки и личной значимости превращается в “облачение” внешнего авторитета, а место уединения — в подобие папской кафедры. Само собой, православное сознание всегда признает за монашеством хранителя церковной веры. Но трагический симптом отчуждения состоит в том, что истина “хранителя” понимается на основе критериев Ватиканского Defensor Fidei, а не на основе церковного содержания жизненного подвига, который направлен к подлинному переживанию события веры»[29]. По мнению Яннараса, нельзя быть уверенным в том, что после «поворота» 60-х греческое богословие избавилось от «вавилонского пленения» со стороны западного религиозно-ориентированного мышления. Речь, с его точки зрения, идёт лишь о том, что были намечены некоторые путевые знаки, указывающие в сторону живоносного возвращения к собственной традиции.

Вся книга Яннараса в богословском отношении строится на одной и той же методологической основе: посредством найденного «ключа», принятого за критерий истинного православия и подлинной духовной традиции, вскрывается сложный замок, вводящий в пространство национальной идентичности греческого народа. Этот ключ, или критерий, для Яннараса — богословие «личности», которое исторически связывается с догматическим положением о различии сущности и энергий в Боге и догматическим отрицанием католического положения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (filioque). Эта методология использует идеологическую установку, согласно которой «своё» поясняется на фоне «чужого»: именно поэтому Яннарас старается наглядно и масштабно дать картину «всеобъемлющего отчуждения Запада от кафолической веры». Делает он это как по написанному — в рамках определённой «инструментализации православия»[30], превращающей Евангелие и православие в средство самоидентификации, когда личная идентичность становится идеологическим конструктом, возвышающимся над христианским опытом, вместо того, чтобы выражать этот опыт и разрушать ложные идентификации; конфессионализм, таким образом, начинает работать против собственной цели. Яннарас не может принять, что быть самим собой — не значит создавать себя на основе некоего теоретического конструкта, навязанного собственному прошлому, которое, при более тщательном историческом анализе, показывает совершенно другое лицо: история остаётся такой, какой она была, несмотря на мифическую картину, интересующую интерпретатора.

На примере Яннараса становится очевидным, что личная идентификация православного верующего, по крайней мере последние триста лет, складывается в упорном и безотчётном противопоставлении «православия» (или того, что под ним мыслится) «западной традиции» (или того, что под ней подразумевается), причем как в религиозном, так и в культурном плане. При этом возникает множество нелепостей. Так, к примеру, тезис о том, что «западные влияния» чужды православному церковному сознанию и «восточной духовности», утверждается на фоне исторического описания церковной жизни (и деятельности авторитетных иерархов, таких как Досифей, Нектарий, Мелетий и прочие), из которого видно, что та самая «западная традиция» вполне органично существовала в мысли и жизни восточных христиан и воспринималась как своя собственная традиция, а лучшие духовные авторы эпохи не находили ничего более естественного, как перелагать западные духовные книги на простой народный язык для духовного назидания. Выше уже приводились примеры св. Николая Кавасилы, Геннадия Схолария, преп. Никодима Святогорца (вместе с которым следует упомянуть св. Макария Коринфского, написавшего своё сочинение «О частом причащении святых Таин» под влиянием аналогичных иезуитских сочинений эпохи) — примеры можно умножать: но достаточно осознавать, что авторы, которым Яннарас отводит место в искусственных границах Weltanschauung, которой никогда не существовало в действительности, сами выражали противоположные устремления и иное понимание того, что полезно и что необходимо для их интеллектуальной и духовной жизни. Это в равной степени обнаруживается не только при анализе поздне- и пост-византийского периода, но даже и при знакомстве с представителями того «поворота» 60-х, в котором Яннарас видит основной ориентир. Так, В. Татакис и К. Георгулис действительно в послевоенный период обращаются к исследованию «христианской философии средневековья» — но надо сказать, что делают они это не в контексте «противостояния западному пленению», в который их искусственно ставит Яннарас, а, напротив, следуя западным тенденциям академического сообщества, в частности, концепции «христианской философии», сформулированной католическим богословом и историком философии Этьеном Жильсоном. Никто не повлиял на В. Татакиса сильнее, чем Э. Жильсон — и в этом следует видеть не странный, необъяснимый факт, а потому избегать его упоминания; в этом следует видеть черты единой судьбы, соединяющей Восток и Запад неразрывными узами общей христианской традиции, — судьбы, ставящей перед наследниками этой традиции одни и те же экзистенциальные и духовные вопросы.

Отказ понимать восточную традицию как органически единую с западной традицией приводит таких «богословов», как Яннарас, к тому, что они фактически сами придумывают некую восточную традицию — ту, которой в реальности никогда не было. Здесь мы имеем дело с иллюзией, на основе которой создаётся некое православное богословие (отличное от западного), вырастающее якобы из опыта православной мистической традиции и отождествляемое с «исихазмом» (под который подгоняется масса совершенно различных и не всегда однозначных авторов). Размытая мистика и сомнительные богословские теории выдаются за некое «откровение», сообщённое едва ли не сверхъестественным путём. Пример сомнительной богословской теории, о котором уже упоминалось, — это так называемый «православный персонализм», противопоставляемый западному «эссенциализму». Яннарас убеждён, что принципиальное (едва ли не единственное!) отличие православия от латинства состоит в том, что, согласно православию, как он думает, ипостась предшествует сущности: «Запад не хочет знать, что сущность или природа не составляют экзистенциального факта сами по себе, но только в качестве личного существования — только через способ эк-статического отношения, инаковости и свободы относительно общей природы»[31]. Достаточно сравнить это утверждение, например, с указанием того же Жильсона на одну из основных, по его мнению, интуиций томизма — положение о том, что бытие-esse предшествует сущности-essentia и что Бог для католических учителей (Августина, Бонавентуры, Ансельма, Альберта, Фомы, Дунса Скота и др.) — это «Тот, Кто», а не просто абстрактная, познаваемая интеллектуальным усилием сущность, чтобы понять всю искусственность и ложность подобных построений. В этом же контексте можно рассматривать и такие явления, как православное «литургическое возрождение» 60-х гг., в точности копирующее литургический поворот среди западных богословов, случившийся на десять лет раньше. Сюда же можно отнести и обращение к мистической традиции Востока, начавшееся отнюдь не благодаря практическим, «исихастским», интересам православных академических богословов — а лишь как продолжение «поворота» к мистической традиции, который проявился в трудах Г.-У. фон Бальтазара, В. Фёлькера, А. де Любака и особенно Ж. Даниэлу, книга которого «Платонизм и мистическое богословие»[32] стала первой в этом ряду и создала целую традицию исследования «мистического богословия» сначала во Франции, а затем в Германии 40-х — 50-х гг. ХХ века[33]. Все эти тенденции новейшего богословия требуют оценки не в рамках энтузиазма, ищущего и находящего опору для самоидентификации, а в рамках целостного и живого предания единой святой соборной и апостольской Церкви.

«Пути» греческого богословия для Яннараса — это апостасия, отход от традиции, разрушение собственной идентичности, пленение иному мировоззрению, «орелигиознивание» веры и упадок церковности. Создаётся впечатление, что несколько веков православная Церковь жила вне церковного предания и в неблагоприятный «день спасения» (ср. 2 Кор. 6, 2).  А поскольку все эти беды, свалившиеся на греческий народ, связываются с влиянием враждебной культуры, которой навязывается некая теоретическая несостоятельность в решении богословских вопросов, то «возвращение» к правильному состоянию здесь становится возможным лишь в случае принятия открытой автором определённой богословской концепции: одним словом, все беды уйдут, если Греция примет богословие Яннараса. Абсурдность такого заключения вскрывает общую ущербность мировоззрения, которое ищет свою идентичность в заранее принятом убеждении, выведенном из мифа о собственной уникальности. Найденная идентичность, таким образом, превращается в повод для пропаганды. Опора на сомнительную самоидентификацию и пропаганда разделения, подозрительность и враждебность к «чужому» как основной идеологический постулат сознания, зависимость от страстей, диктующих модели мышления и формирующих «менталитет», априорная уверенность в собственном благополучии, направляющая интенции интеллекта к отысканию причин, которые могли бы стать оправданием неприязни и самоуверенности, — эти черты свойственны всем поколениям людей в любой культуре: ни Восток, ни Запад не были свободны от них, как не свободно от них и современное сознание. Насколько это актуально не только для Греции, но и для России, можно судить, например, по вышедшему в 2008 году документальному фильму архимандрита Тихона Шевкунова «Византийский урок», в котором эта пропагандистская модель присутствует во всей полноте и завершённости (можно даже удивляться её «хрестоматийной» последовательности): здесь мы находим те же самые штампы о «враждебной» культуре, основанной на «ложных» догматических положениях, ту же логику, оправдывающую разделение и обосновывающую взаимную вражду, то же искажение исторической действительности, совершаемое во имя натянутых интерпретаций и пропаганды «антизападных» идей, ту же зависимость от идеологического сознания, находящего свою идентичность в противопоставлении «образу врага», ту же ложь, создающую новые мифологемы для укрепления этой идеологии и превращения её в критерий своеобразной морали. Однако история оказывается сложнее, а реальность — умнее, чем эти выдуманные концепции. Историческая правда, от которой невозможно спрятаться, состоит в том, что в единой христианской ойкумене взаимодействие Востока и Запада было настолько тесным, что, несмотря на отдельные теоретические и бытовые разногласия, несмотря на «эндемические» болезни, свойственные той или иной общине внутри этой ойкумены, можно вполне говорить о взаимном обогащении традиций, а не искать истину в догматизации изоляционизма[34].

Пожалуй, следует в заключение сказать, что книга Христоса Яннараса располагает к более подробному историческому исследованию греческого богословия после 1453 г. (и до него, конечно же, тоже) и к более ответственному и объективному анализу духовных, культурных и идейных течений греческой мысли этого периода. Переживаемый сегодня кризис в Греции, который вслед за экономическими обострил и духовные проблемы, вызвал новую волну обсуждений, связанных с исторической судьбой греческого народа, в перспективе его Geistesgeschichte. Квинтэссенцией возрождения интереса к собственной исторической традиции и её осмыслению стала книга греческого философа Стелиоса Рамфоса «Немыслимое Ничто: филокалистские корни новогреческого нигилизма»[35], в которой неожиданно даётся ответ на вопрос о духовной идентичности греческого народа, противоположный тому, который предложил Яннарас. Рамфос считает, что католическое богословие и его влияние на догматику Востока было важным, но недостаточным, поскольку не завершилось полноценным усвоением духовного и интеллектуального наследия Запада. Этому здоровому влиянию Запада противостояли, по мнению Рамфоса, ограниченные и консервативные представления, свойственные по большей части монахам (поэтому он отрицает значение «исихазма» и «филокализма»), которые сковывали мысль и дух народа. С тех пор как греки во имя православия выбрали «турецкий платок вместо папской тиары», считает Рамфос, они променяли европейское демократическое мышление, принимающее инициативу и ответственность и способное к открытому диалогу на уровне объективной аргументации, на восточное неисторическое сознание, ориентированное на эсхатологию и неспособное проявлять самостоятельность hic et nunc. Крайние позиции Яннараса и Рамфоса, таким образом, выражают один и тот же ошибочный принцип интерпретации исторической действительности, а именно — навязывание ей условий собственной несвободы, индивидуальной неспособности принимать реальность такой, какая она есть. История — средство манипуляции в руках тех, для кого свобода слишком тяжёлое бремя; чтобы дать простор истине говорить самой за себя, следует раз и навсегда решиться на честность и ответственность, нужно посмотреть в зеркало истории, не боясь увидеть там не то, в чем была изначальная уверенность. История богословия — не исключение: Бог даёт человеку разум и совесть для того, чтобы его отклик на божественный призыв был разумным, то есть свободным. Приближение к этому подходу можно увидеть в переводе протоиереем Георгием Металлиносом на греческий язык фундаментального исторического труда Герхарда Подскальски «История богословия в эпоху Туркократии (1453—1821)»[36], о котором упоминалось выше. В этой работе честно собраны исторические свидетельства, но отсутствует полноценный богословский анализ, который необходим после книг Яннараса и Рамфоса. Диалектика столкновения богословских аргументов, выводящих иной раз участников споров к крайним позициям, вскрывает исторический драматизм духовного пути народа, для которого этот путь ещё не пройден (как не пройден никем из нас). История — это ориентир для настоящего, поиск смыслов и оснований для того, чтобы жить сейчас. Поэтому история греческого богословия требует такого анализа, в котором бы противоречия не умалчивались и не игнорировались, а рассматривались в перспективе дальнейшего синтетического единства, способствуя тем самым решению насущных проблем современного богословия[37].