Возможно, мне лучше с самого начала прямо заявить следующее. По моему мнению, не подлежит сомнению, что не может быть православного богословия, не обращающегося к отцам Церкви. Что бы ни подразумевалось под «синтезом за пределами неопатристики», речь не идет о том, чтобы отойти от святых отцов. Как мне кажется, принципиальное основание для такого заявления заключается в следующем: мы, православные, не собираем нашу веру из подручных материалов, а получаем ее, и получаем ее от апостолов именно через святых отцов. Моя вера — не сумма моих представлений о Боге, мире, Христе и так далее, она — участие в чем-то большем, чем я сам, в том, что было мне передано. На самом деле, мне кажется, что мы, православные, согласны в этом. Единственное, почему мы говорим о «пост-патристическом богословии», — это неудовлетворенность, которая ощущается во многих кругах, неудовлетворенность той разновидностью богословия, которая доминировала в прошлом веке. Это богословие именовало само себя святоотеческим, «патристическим» или, используя более распространенное название, «неопатристическим». Поэтому слова в названии моего доклада «пост-патристическое православное богословие» следует понимать в смысле «боголовие за пределами неопатристического синтеза». Но есть реальная опасность того, что мы вдруг поймем, что мы приняли неопатристическое видение состояния православного богословия даже в нашем стремлении противостоять ему. Для о. Геогрия Флоровского «неопатристический синтез» являлся способом избежать такого богословия, которое Николай Зернов назвал «русским религиозным возрождением». Флоровский смотрел на это богословие как на кульминацию «вавилонского пленения русской церкви», яркими примерами которого были софиология Соловьева, Флоренского и Булгакова. Эта позиция неявно подразумевает, что такие богословы, как Булгаков, не знали и не хотели знать ни отцов, ни Церкви. Как мне кажется, есть реальная опасность того, что мы сами станем так считать и удовлетворимся слишком все упрощающим противопоставлением, с одной стороны, так называемого либерального богословия Бухарева — Соловьева — Булгакова (по крайней мере, так его называет Поль Вальер и находящиеся под его влиянием авторы), а с другой стороны, «неопатристического синтеза». Защищая этот последний, мы можем начать считать его «постпатристическим». Однако вовсе неверно, что богословы вроде Павла Флоренского и Сергия Булгакова не знали отцов, они совсем не принижали их значения для богословия. В своем труде, посвященном Евхаристии, Булгаков следующим образом характеризует свой метод:
«Но православие не сказало здесь еще своего слова. Для этого прежде всего необходимо вернуться к богословию святых отцов (на тысячу лет назад), к святоотеческому учению, и пользоваться им как истинным проводником, творчески развивать его и применять к нашему времени. Во-вторых, необходимо полностью пересмотреть постановку вопроса, так, чтобы уйти от католического космизма, реифицирующего евхаристическую проблематику, и в развитии этой проблематики опираться не на «Метафизику» Аристотеля, а на Евангелие. Другими словами, вопрос должен быть возвращен в рамки христологии, так как это по сути и полностью христологический вопрос»[1].
Как недвусмысленная отсылка к отцам, так и ощущение центральной роли христологии ясно показывают, насколько глубоко погруженным в святоотеческую традицию богословом был Булгаков, как бы Флоровский ни пытался представить его пленником немецкого идеализма.
Следовательно, вопрос не в том, имеют ли святые отцы авторитет для православного богословия, но какого рода этот авторитет и в чем он себя проявляет. Как обычно бывает, гораздо проще сказать, какого рода авторитета у них нет или как этот авторитет может быть понят превратно. И сложнее прояснить, в чем же именно заключается их истинный авторитет. Поэтому давайте начнем с того, что отойдем от нескольких ошибочных взглядов.
Представление об отцах как об авторитете и образце восходит по меньшей мере к пятому веку. Однако практически в то же время этот авторитет стал пониматься узко и искаженно. Как показал Патрик Грей, довольно быстро распространился взгляд, согласно которому «избранные отцы» говорили в унисон, поэтому читали их выборочно, а личностные черты в их голосах старались не замечать[2]. Причину легко понять: представление об «отцах» возникало почти исключительно в контексте полемики, а не в попытках взглянуть на них более широко как на основоположников веры, как на людей, шедших путем веры до нас и по чьим следам идем и мы. Полемика часто подстегивала богословскую рефлексию, но полемика же чаще всего ведет к искажениям, как Дионисий Ареопагит пишет в своем седьмом послании. Это выхолащивание индивидуальности в голосах отцов порождает тенденцию видеть их, забывая об их отличиях, приводить цитаты из отцов, забывая о контексте исходных произведений — в общем, всячески укладывать их в некое прокрустово ложе. Мне же наоборот представляется, что мы должны быть не менее восприимчивы к различиям в их голосах, чем к тому или иному глубинному единству, которое в них обнаруживается. Ориген во фрагменте, сохранившемся в «Добротолюбии» Василия Великого и Григория Богослова, говорил, что Писанию нужен такой толкователь, который может расслышать божественную гармонию в разных текстах Писания. Нечто подобное верно и в отношении того, как мы должны слушать голоса святых отцов.
Еще одним превратным взглядом на отцов является отношение к ним как к чему-то сковывающему. Они, так сказать, чинят ограничения вопросам, чтобы мы оставались глухи к вопросам, которые ставят наши времена, если эти вопросы не отзываются ответами у отцов.
Мне кажется, что оба этих превратных представления описывают неверно то, чем может быть авторитет отцов; кроме того, неправильно понимается и то, как отцы мыслили и говорили. Но каким авторитетом обладают святые отцы для нашей богословской рефлексии и как четко сформулировать, в чем этот авторитет? Во-первых, — продолжая то, что я сказал раньше — мы должны прислушаться к голосу самих святых отцов, а не к некоему воображаемого святоотеческому голосу. Ведь их голоса различны, каждый говорит о разных вещах, и каждый выражает свою позицию по-своему. Вредным в этом смысле оказалось не только ощущение, что есть некий святоотеческий голос, но и ряд упрощений, допущенных исследователями. Мне даже кажется, что церковное предание довольно наглядно сохранило ощущение различности голосов среди святых отцов, зачастую лучше, чем ученые в своих трудах. Например, патрологи любят выделять «отцов-каппадокийцев», так что легко создается впечатление, что действительно была такая группа людей, пытавшаяся донести единую группу идей. Но это верно лишь в самом общем смысле. Да, действительно, все они стремились вновь утвердить авторитет Никейского собора и учения о единосущности, но кроме этого момента они все были очень разные и развивали свое богословие каждый по-своему. Церковь же, в отличие от научного консенсуса, почитает трех иерархов и учителей церковных — свв. Василия Великого, Григория Богослова и Иоана Златоуста. Лишь с большой натяжкой можно считать их группой людей, существовавшей без трений и конфликтов: они совершенно не похожи как богословы, и если, скажем, посмотреть на то, как с их наследием обходится такой позднейший богослов, как св. Иоанн Дамаскин, сразу же становится ясно, что он обращается к каждому из них в поисках разного: к свт. Григорию — как к источнику тринитарного богословия и учения об искуплении, к свт. Василию — за его монашеской мудростью, а к Иоанну Златоусту — за его библейской экзегезой. Их всех он считает апофатическими богословами, которые тонко чувствовали место иконы и образа в богословской рефлексии. Однако я думаю, что мы можем пойти дальше св. Иоанна Дамаскина. Его мало интересует их исторический контекст, и было бы странно этого от него требовать: исторический контекст — понятие Нового времени. Но с нашим чувством истории и исторического контекста мы можем лучше различить разницу в вопросах, стоявших перед отцами, лучше расслышать их собственные голоса, что в конце концов поможет нам глубже понять их труды. Чего нам нужно постараться избежать, так это того, что Карл Ранер по совершенно другому поводу назвал «денцингеровским богословием». Имеется в виду такое обращение к традиции, и прежде всего к святоотеческой традиции, при котором используются вырванные из контекста цитаты-доказательства из святых отцов. При этом не принимается во внимание ни контекст цитат в самих трудах святых отцов, откуда они берутся, ни исторический и богословский контекст, в котором святые отцы формулировали свои идеи. Само понятие «отцов», как мы видели, тесно связано с составлением и использованием флорилегиев по различным богословским вопросам, что совершенно низводит святоотеческое предание до уровня «доказательных цитат» и расхожих формул и скрывает от нас тот действительный процесс порождения мыслей и идей, в который святые отцы были погружены.
Однако если обратиться к мысли самих святых отцов, внимательно читая их труды и стараясь следовать за ходом изложения, их творения, я думаю, получат совсем другое значение — не как источник и оправдание для различных богословских формулировок. Ведь святые отцы старались выразить в рамках понятийного аппарата своего времени значение и значимость христианской благой вести. Они не боялись обращаться к философским идеям — не боялись настолько, что мы теперь зачастую говорим о «христианском платонизме» святых отцов. На самом деле «христианский платонизм» — лишь часть гораздо более широкого процесса: взаимодействия между христианством и классической культурой античности, взаимодействия, которое, возможно, оказало самое глубокое влияние на святых отцов. И это было именно взаимодействие: они не только заимстовали мудрость той культуры, которую мы называем античной, но и критиковали некоторые ее стороны. Чего у них не было, так это страха перед ней. За немногими исключениями те, кого мы называем отцами Церкви, показывают довольно близкое знакомство с античной культурой, более того — мыслят в ее категориях. Наглядный пример — «Шестоднев» свт. Василия Великого, его проповеди на шесть дней творения. Конечно, это комментарий на первую главу Книги Бытия, но не было бы ошибкой сказать, что это прочтение «Бытия» в свете платоновского «Тимея». Описывая сотворенный миропорядок, свт. Василий считает само собой разумеющимся, что ему и его слушателям известна и понятна научная мудрость его времени, которая во многих отношениях была развитием той концепции вселенной, которая изложена в диалоге Платона. Еще более поразительной кажется первая глава сочинения свт. Григория Нисского, в котором он старался дополнить начатое братом повествование о творении — я имею в виду его труд «О сотворении человека». Свт. Григорий начинает с цитаты из книги Бытия 2-4 — «Вот происхождение неба и земли». В продолжение он приводит яркое описание Птолемеевой системы Вселенной, где Земля прочно покоится в ее центре, а звезды кружат вокруг нее с головокружительной скоростью. При этом у свт. Григория не возникает чувства, что он делает что-то неподобающее[3].
Итак, если уж мы решили изучать святых отцов и следовать им, не стоит бояться современных нам знаний. Нет вовсе ничего истинно святоотеческого в том, чтобы, скажем, цепляться за древнюю космологию или восставать на теорию эволюции видов, защищая ту или иную форму «креационизма». Если мы станем следовать святым отцам, нам нужно обратиться к научным знаниям наших дней, как они обращались к науке своего времени. Сюда входят и космологические идеи современной физики (теория относительности и т.д.), и эволюционная теория, и различные концепции современных социальных и гуманитарных наук; при этом мы убеждены в том, что мир — творение личного Бога, и что мы существуем во вселенной с моральным измерением, в которой возможна истинная свобода воли и ответственность. Действительно, на Западе распространена точка зрения, согласно которой современная научная картина мира вытеснила более древние взгляды на устройство вселенной, и что современной науке нечему научиться у прошлого. Но этот взгляд лишний раз получает подтверждение в том случае, если христиане в принципе отвергают открытия современной науки, и для многих существует большое искушение так поступать, в том числе для современных православных христиан. Ни современная космология, ни эволюционная теория сами по себе не противоречат учению о тварности мира. Эти теории говорят о природе изменений, происходящих в космосе, и о том, как жизнь являет себя; учение же о тварности мира говорит о том, что источник бытия — это Бог. Действительно, присмотревшись к святоотеческому преданию, мы увидим, что попытки связать воедино, с одной стороны, природу и цели вечного Бога, превосходящего временной принцип, и, с другой стороны, мир, в котором мы живем, приводят к представлению о тайне неизреченной, непонятной для человеческого разума. И свт. Василий в «Шестодневе», и блж. Августин, во многих сочинениях рассуждавший о творении, описанном в книге Бытия, смотрят на соотношение вечности и временного потока не так, что вечность находится где-то параллельно со временем, а так, что она пересекает время в единственной точке, в такой точке, которая некоторым образом находит свое окончательное выражение в Воплощении. Из соображений краткости не буду говорить об этом подробно. Моя мысль проста: считать научные теории, говорящие о природе изменений в тварном миропорядке, хотя бы в принципе противоречащими учению о творении мира Богом из ничего — значит проявлять наивность, которая лишилась бы почвы при знакомстве со святыми отцами.
В сущности, мой тезис заключается в том, что мы не можем позволить себе отвернуться от многовековой истории осмысления связи Бога со своим творением, связи, высшей точкой которой стало Воплощение Сына Божьего; историю такого осмысления мы находим у святых отцов. Более того, следовать за ними — не значит ограничивать наши собственные концепции их идеями, или повторять их мысли, вместо своих собственных. Наоборот, следовать за ними — значит вернуть нашим рассуждениям смелость, которая обнаруживается в писаниях святых отцов. Возможно, есть опасность упрощения понимания того взаимодействия между Евангельской вестью и классической культурой античности, которое мы видим у святых отцов: будто это две отдельно существующие вещи, которые нужно как-то связать. В действительности, святые отцы пытались осмыслить содержание Евангелия, как они его видели,единственным доступным для них способом, то есть в тех мыслительных категориях, которые они впитали в ходе своего воспитания и обучения. Если хотите, перед ними не стоял вопрос: «Как нам объяснить Евангелие людям, воспитанным в античной культуре?», как будто они сами не были такими людьми. Вернее сказать, они пытались объяснить Евангелие самим себе. Так же и у нас: мы — современные мужчины и женщины, мы живем в современном обществе, мы воспитаны в его системе ценностей, усвоили его мыслительные навыки, мы имеем преимущество доступа к технологическим достижениям, что стало возможно благодаря успехам современной науки, — да мы даже сто лет назад не смогли бы организовать такую вот конференцию, собрав вместе людей из разных стран, разделенных длинными перелетами! Мы можем критически относиться к отдельным сторонам жизни современного общества, к отдельным аспектам его отношения к миру, к определенным аспектам того, как мы осмысляем природу и общество. Такая готовность к самокритике всегда естественна для человека, естественна она и сейчас. Возможно, мы ощущаем отчуждение от мира, что опять же является одним из аспектов наших современных условий существования. Но если мы станем пытаться мыслить, пользуясь категориями, которые не являются нашими собственными, которые принадлежат некоему воображаемому прошлому, тогда уже нельзя считать, что мы действительно мыслим и понимаем сами себя. Нельзя для этого прикрываться святоотеческим авторитетом!
Я пытаюсь защищать авторитет святых отцов прежде всего не в смысле собрания учений и догматов — хотя, мне кажется, следование святым отцам подразумевает признание того, что о. Павел Флоренский называл фундаментальными антиномиями веры. Скорее их авторитет состоит в том, чтобы находить в их трудах некую аналогию, показывающую нам, как мыслить о нашей вере в таинство Христа и как действовать согласно этой вере. Но эта формулировка полностью совпадает с тем, что думали основоположники «неопатристического синтеза». Никто тесней других не связан с «неопатристическим синтезом», чем о. Георгий Флоровский. В частности, в конце его основного труда «Пути русского богословия» он пытается объяснить свою позицию. Там он сделал попытку предать забвению практически все русское богословие. В противовес тому «пути русского богословия», который он отверг, Флоровский развивал идею возвращения к святым отцам, что должно было оказаться, как он надеялся, истинным «путем русского богословия». Он заявлял, что это «святоотеческое богословие должно быть понято изнутри»[4]. Он говорил и об «интуиции», и об «эрудиции», и утверждал, что для того, чтобы вернуться к такому святоотеческому образу мышления, или святоотеческой фронеме, «русская богословская мысль должна пройти через строжайшую школу христианского эллинизма»[5]. Этот будущий путь он кратко очертил на последней странице своей книги:
«Молитвенное вхождение в Церковь, верность Откровению, возвращение к святым отцам, свободная встреча с Западом и другие схожие темы и элементы составляют творческий принцип русского богословия в современных обстоятельствах... Исторический путь еще не до конца пройден, история Церкви еще не завершена; путь России еще не закрыт. Дорога открыта, хоть она и трудна. Суровый исторический вердикт нужно превратить в творческий призыв совершить то, что еще не закончено. Путь России долгое время был азделен. Это таинственный путь духовного подвига, путь тайного и безмолвного подвига стяжания Святого Духа»[6].
Возможно, словосочетание «неопатристический синтез» — не лучшее название для этой программы, которая недвусмысленно призывает богословов к аскезе и духовному росту, вместо того чтобы предложить ту или иную сумму богословских идей. Однако термин этот — «неопатристический синтез» — подразумевает некое взаимодействие между святоотеческим богословием и современной мыслью, которое может быть сформулировано в виде системы богословских учений. И мне кажется, именно так этот термин обычно и понимается: как богословская программа, которая признает важность апофатического метода, особо выделяет значение духовного опыта, принимает различение Божественной сущности и энергий в понимании паламизма, настаивает на своеобразии православного богословия и его отличии от западного богословия, заявляя, что православное богословие избежало искажающих влияний схоластики, Ренессанса, Реформации, Просвещения, романтизма. Возможно, не стоит удивляться тому, что если неопатристический синтез мыслится таким образом, то никогда и не выражалось напрямую, в чем же в конечном итоге он заключается, кроме убежденности, что Запад пошел по принципиально ошибочному пути.
Возможно, историческая неизбежность состояла в том, что все подобные утверждения были бы выведены естественным образом из призыва Флоровского вернуться к святым отцам, но мне кажется, что подобные рассуждения чрезвычайно далеки от сути того, что он писал в заключительных строках своей книги, которые я привел выше. Вернее сказать, что он предлагал нечто гораздо более скромное с точки зрения четко выраженной вероучительной позиции, но вовсе не скромное с точки зрения того, что его взгляд требовал от христианского богослова. Мне кажется, его мысль отзывается на тезис еще одного представителя неопатристического синтеза: «Апофатический путь восточного богословия — это покаяние человека пред лицем Бога Живаго»[7]. Этого мы не можем позволить себе забыть; и для меня именно это значит сохранять верность святым отцам.
[1]. Перев. по: Sergei Bulgakov, The Holy Grail and the Eucharist, trans. by Boris Jakim, Hudson NY: Lindisfarne Press, 1997, 82.
[2]. Patrick T.R. Gray, ‘”The Select Fathers”: Canonizing the Patristic Past’, Studia Patristica XXIII (1989), 21–36.
[3]. Более подробно я рассмотрел этот вопрос в своей статье ‘The Six Days of Creation according to the Greek Fathers’, in Reading Genesis after Darwin, ed. Stephen C. Barton & David Wilkinson, Oxford: University Press, 2009, pp. 39–55.
[4]. Перев. по: Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, vol. 2 (The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), p. 294.
[5]. Перев.по: Florovsky, Ways, 2, p. 297.
[6]. Перев. по: Florovsky, Ways, 2, p. 308 (the translation there is lacunose and otherwise faulty, so I have modified it by reference to the Russian text: G. Florovsky, Puti Russkogo Bogosloviya, Paris: YMCA Press, 1981 [reprint of 1937], p. 520).
[7]. Перев. по: Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Cambridge and London: James Clarke, 1957), p. 238.