Введение
Трудно не согласиться с К. Марксом в том, что основной вопрос философии — проблема соотношения мышления и бытия, сознания и материи, духа и природы. Применительно к традиционному христианскому богословию его можно сформулировать как двойную проблему взаимодействия: нетварной и тварной природ и — уже в сфере тварного бытия — бесплотной души с плотью. В чем, собственно, сложность этих вопросов? И какими могут быть их решения? Об этом мы и порассуждаем в нашей публикации.
Проблема взаимодействия нетварного и тварного
Учение о сотворении Богом мира ex nihilo — характерная черта классического теизма. Оно подразумевает абсолютное иносущие Господа и вселенной, их разноприродность по отношению друг ко другу, взаимную трансцендентность. Иными словами — наличие бесконечной онтологической бездны между ними. А значит — и невозможность существования чего-либо среднего, промежуточного, переходного между Творцом и Его творением.
Но такое представление закономерно рождает вопрос: как именно невещественный Господь в процессе Промысла воздействует на вещественную Вселенную? Как одно абсолютно иноприродное может влиять на другое абсолютно иноприродное? Посредством чего Бог взаимодействует с материей? Каков «механизм» передачи Его влияния через бесконечную онтологическую бездну трансцендентности? Ведь, по идее, взаимодействие между объектами возможно лишь при наличии общего субстрата и непрерывности — континуума. Как Творец при помощи нематериальных воздействий производит материальные эффекты? Может ли в принципе материальный процесс иметь нематериальные причины? Ведь любые физические взаимодействия — это обмен теми или иными калибровочными частицами (бозонами). Чем именно обменивается Бог с миром и посредством чего Он это делает? Из данной проблемы также вытекают следующие: как в таком контексте стало возможным Боговоплощение? И как возможно обожение — приобщение твари божественному естеству?
В доникейский период у многих церковных писателей можно было встретить представление о том, что посредниками между абсолютно запредельным Богом Отцом и мирозданием служат Бог Слово (Сын Божий) и Дух Святой. Но вряд ли будет правильным понимать это в том смысле, что две из трех ипостасей Троицы являются чем-то средним между нетварной и тварной природами, чем-то переходным между ними. Так что проблема взаимодействия остается. Развитое в Византии учение о благодати и «логосах тварей» также ничего не проясняет: и благодать, и логосы суть нетварные божественные энергии, имеющие своим источником божественную сущность, то есть они — один из модусов божественного бытия. А значит, абсолютно иноприродны и трансцендентны по отношению к миру, и потому не могут быть чем-то посредствующим между Творцом и творением.
Нередко при поднятии данной темы из уст классических теистов звучит аналогия воздействия информации на материальные объекты. Но очевидно, что она не вполне корректна: информация лишь условно нематериальна, ибо не может существовать без материального носителя, и способна производить материальный эффект только его посредством, и такого рода взаимодействия совершаются в рамках одной и той же физической природы, то есть об иноприродности здесь речи не идет. Неудачна и аналогия с автором романа и его персонажами, ведь они «единосущны» друг другу: в том смысле, что персонажи рождены «из субстанции» ума автора. Отсылка к известному «эффекту наблюдателя» из квантовой физики тоже не поможет: человеческое сознание, самим актом наблюдения производящее коллапс волновой функции, является частью сотворенного мира, и речь здесь вовсе не идет о воздействии нетварного на тварное.
Британские учные и теологи Дж. Полкингхорн и А. Пикок в ряде своих работ предлагают в качестве аналогий воздействия Творца на творение нисходящую причинность, то есть влияние целого на свои части, и непрерывный ввод активной структурообразующей информации (данных) в систему. Но оговариваются, что такое «программирование» («информирование») Вселенной совершается Богом без тварных посредников — без материальных носителей информации (без посредства материи или энергии). То есть данные вводятся Им в мир непосредственно — неким неизвестным нам таинственным образом. По сути, вместо ответа на вопрос мы получаем уход от него: апелляцию к тайне, редукцию к плохой апофатике. Хотя, в принципе, когда речь идет о Боге, всегда есть место непостижимому.
Проблема взаимодействия души и тела
Другой вопрос, связанный с первым. Человек, по патристическому учению, — сложная ипостась из двух природ: видимой и невидимой. Дух и плоть, согласно классическому христианскому представлению, — два тварных, но совершенно иноприродных друг другу начала, не имеющих никакого общего субстрата. Единственное, что есть общего между ними, — это их тварность. Так как же именно они в человеке сочетаются воедино и взаимодействуют? Посредством чего в нас нематериальное (бесплотное) влияет на материальное (плотское), и наоборот?
Как уже говорилось, любые физические взаимодействия — это обмен теми или иными калибровочными частицами (бозонами). Но посредством чего душа взаимодействует с материей? Пусть даже нематериальность первой (ее бесплотность, духовность) и относительна, этим проблема не снимается, поскольку разница сущностей все равно остается. И никаких промежуточных естеств, способных послужить здесь посредниками-проводниками, ортодоксальное христианское богословие не предусматривает. Свт. Григорий Нисский называет соединение души и тела тайной, подобной тайне единства во Христе двух природ (и наоборот: тайну соединения двух природ во Христе уподобляет тайне сопряжения души и тела). Но это скорее уход от ответа: определение одного неизвестного через другое неизвестное.
Еще один важный нюанс. Благодаря современной нейронауке, совершенно очевидна прямая и четкая зависимость любых психических процессов и состояний (включая мистический опыт) от процессов, протекающих в мозге, и от его состояний. Да, можно говорить и об обратном влиянии сознания на мозг, что исключает редукционистское объяснение природы психики. Но душа, пребывая в теле, зависит от него до такой степени, что достоверно прогнозируемо, какое именно изменение состояния психики станет следствием искусственного воздействия на тот или иной участок мозга (химического, электромагнитного, электрического или хирургического). Однако сложно признать возможным физическое воздействие на нефизическую субстанцию, которая иноприродна всему материальному. По остроумному замечанию Мэтью Альперта, это будет почти равнозначно допущению возможности кинуть камень в Бога и попасть в Него. Так каким же образом происходит влияние телесных процессов на состояние бесплотной души?
Вариант решения
Сразу оговоримся, что, на наш взгляд, невозможно решить означенные проблемы, оставаясь в рамках дуалистических представлений об иносущии Бога и мира и об иноприродности души и тела. Решение становится возможным только при монистическом — или «недвойственном» — подходе. Он не обязательно подразумевает пантеизм — растворение Бога в мире или теопанизм — растворение мира в Боге. Есть и умеренные версии монизма — например, монистический панентеизм, соединяющий представление о единосущии Творца и твари с представлением об их несводимости друг ко другу, то есть являющийся золотой серединой между пантеизмом и теопанизмом. Из христианских богословов на таких позициях стоял, например, Иоанн Скотт Эриугена. Он дает интереснейшее толкование creatio ex nihilo в монистическом ключе. Оно завязано на его радикальном апофатизме в духе свт. Григория Нисского и Ареопагита — в первую очередь на утверждении, что Бог бесконечно превосходит любое бытие, тем более любое наше представление о бытии. И в этом смысле Он может быть назван «небытием». Так вот, то «ничто», из которого, согласно Библии (2 Макк. 7:28), сотворен мир — это не «ноль», а непостижимая и запредельная всему сущность Господа. То есть мироздание вечно «излучается» сверхбытийной божественной природой, подобно тому как свет исходит от Солнца или тепло — от огня. Таким образом, Бог является сокровенной сутью Своего творения, его душой и жизнью. Соответственно, мир в этом смысле единосущен Господу — как Его эманация. Но ни Творец не сводится к твари, ни тварь — ко Творцу, а оба пребывают друг в друге без растворения.
Это и есть монистический панентеизм. В истории европейской религиозно-философской мысли он представлен в первую очередь учением Плотина и неоплатоников, под влиянием которого находились, например, такие христианские мистики-монисты, как Эриугена и Майстер Экхарт. В восточной метафизике подобные воззрения присущи, например, таким направлениям индуизма, как кашмирский шиваизм и вайшнавизм. Такая «недвойственность» полностью снимает проблему взаимодействия Бога и мира, отменяя необходимость посредников и связанных с ними противоречий. Раз и тварное, и нетварное обладают одним общим субстратом, раз можно говорить о едином «тварно-нетварном континууме», раз Творец и Его создание соотносятся подобно Солнцу и солнечному свету (или огню и его теплу), раз вселенная — эманация сущности Господа, то вопрос о «механизме» божественного воздействия на вселенную попросту не возникает.
Монизм снимает и проблему взаимодействия души и тела. Он предусматривает плавную иерархию бытия от духа — к материи и обратно, без каких-либо разрывов и резких переходов. Или, иными словами, рассматривает сознание как фундаментальную составляющую мироздания, наряду с пространством, временем, материей, энергией и пр. Поэтому вопрос о «попадании камнем в Бога» не возникает.
Заключение
Итак, богословским решением двойной проблемы взаимодействия мог бы стать монизм, поскольку даже самый умеренный дуализм Творца и творения или души и тела делает ее неразрешимой. Самой сбалансированной версией монизма является монистический панентеизм, избегающий крайностей пантеизма и теопанизма. И хотя мейнстримное церковное богословие всегда было умеренно дуалистичным, уже давно существуют опыты выражения христианской Благой Вести на языке недвойственности. И поскольку никакое выразительное средство по определению не может быть догматизировано, новые попытки сформулировать послание Церкви миру в монистическом ключе вовсе не окажутся «незаконными».