Отрывок из книги Ф.О. Нофал. Диалектика авраамического символа
Как правило, исследователи, приступающие к контекстуальному анализу коранической космогонии, обращают внимание на мифопоэтические параллели, возникающие между определенными айатами Священного Писания мусульман с одной стороны и знаменитым отрывком, принадлежащим каламу Зайда б. ʻАмра б. Нуфайла (ум. нач. VII в.) – с другой. Согласно свидетельству био- и библиографов классической поры, Зайд б. ʻАмр принадлежал к числу монотеистов, не заставших ни года призвания пророка Мухаммада, ни, тем более, начала его проповеди (1). Тем не менее, стихотворение единобожника, известное первым мусульманским историкам и литераторам, почти что текстуально повторяет кораническое повествование о сотворении земли и ее устройстве:
Я свой лик предаю Тому, Кого земля,
что тяжелые каменья (сахр-ан аскал-ан) носит.
Распростер Он ее (даха-ха) – и она утвердилась (ʼистават); укрепил Он ее
и горы на ней утвердил (арса ʻалай-ха джибал-ан) (2).
Очевидно, что лирика Зайда буквально воспроизводится автором Корана в 79-й суре: «… и землю после этого распростер (даха-ха)… и горы – Он утвердил их (арса-ха)» (30, 32), - равно как 2-й айат 13-й суры («Аллах – Тот, Кто воздвиг небеса без опор (ʻамад), которые бы видели…») семантически повторяет следующий пассаж поэта:
Скажите же вы оба Ему: Ты ли утвердил это [небо]
без подпорок (ватад) – да так, чтобы оно упокоилось?
И скажите Ему оба: Ты ли поднял это [небо]
без столпов (ʻамад)? Так дивитесь таковому Строителю! (3)
Конечно, закономерно было бы предположить, что покровитель сына известного стихотворца Мекки был знаком с поэзией покойного, на момент ниспослания нового Откровения, монотеиста. Однако, в связи с одним допущением, уместно было бы вывести и другое: кораническая космогоническая картина вобрала в себя элементы джахилийского легендарного корпуса (или, по крайней мере, вариативной его части), в которой «простирание» земли и «укрепление» небес «без опор» приписывалось некоему Демиургу, не отождествленному ни с одной «материальной» причиной. Сохранившиеся фрагменты лирики Зайда б. ʻАмра чужды, как и коранические строки, всякого имманентизма: Творец неба и земли не присутствует ни в земле, ни в небе; Он – «Строитель», присутствие которого угадывается поэтом «за» фактом существования универса вещей. Важно отметить, что активности божественного creatio, свершившегося «во время оно», противопоставлена активность твари, очерчивающая в настоящей оппозиции трансцендентность Божества. Неслучайно в стихотворении другого монотеиста джахилии, знаменитого оппонента Мухаммада ʼУмаййи б. ʼАби ас-Салта (ум. 5/626), мы находим следующий пассаж:
Земля прибежищем нашим была – и нашей матерью:
в ней наши могилы – и в ней мы рождаемся (4).
Как и автор Корана (5), аравийские монотеисты подчеркивают «посредственный» характер жизни мира вещей и человека, их созерцающего: то, что действует в природе, на самом деле действует благодаря Действователю par excellence, Который, тем не менее, не присутствует в этом тварном природном пространстве. Этой своей интуицией кораническо-поэтический монотеизм арабов VI-VII вв., по-видимому, и отличался от языческого миросозерцания большинства, согласно которому бытие мира – бытие детерминированное, целиком и полностью фаталистичное – возможно только благодаря имманентному бытию духов. Проповедник единобожия, живший на переломном рубеже столетий, вынужден был постоянно выбирать между истинным агентом естественного акта и агентом ложным или мнимым; на его плечах лежала тяжелая задача апологии некоего Невидимого, но Всемогущего – известного антагониста видимого (пусть и раздробленного, рассыпанного) в явленном, феноменальном своем изводе духовного мира. Следы подобного рода полемики разных крыльев джахилийской мифологии мы без труда можем отыскать в Коране и литературном наследии современников или непосредственных предшественников коранического послания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См.: ас-Сафади, Салах ад-Дин. Ал-Вафи би-л-вафиййат. Бейрут, 2000. Т. 15, с. 24; ан-Нисабури, ʼАбу ʻАбдуллах Мухаммад. Ал-Мустадрак ʻала ас-сахихайн. Бейрут, 2002. Т. 3, с. 469; Guillaume, A. New Light on the Life of Muhammmad. Manchester, 1960. Р. 27-28 и др. Иного мнения держался Ш. Дайф, считавший, будто Зайд б. ʻАмр не только дожил до начала проповеди Пророка арабов, но и обратился в ислам (Дайф, Ш. Тарих ал-ʼадаб ал-ʻарабийй. Ал-ʻАср ал-джахилийй. Каир, б.г. С. 96). Впрочем, утверждение Дайфа так и не было подкреплено ссылками на первоисточники. По мнению издателя «Дивана» Зайда ʼА. ал-Кайси, Дайф ошибся, приняв эпизод из биографии сына Ибн ʻАмра, Саʻида, за часть жизнеописания самого джахилийского монотеиста (ал-Кайси, ʼА. Зайд б. ʻАмр б. Нуфайл. Хайату-ху ва матабакка мин шиʻри-хи // ал-Мурид. Т. 29. №4. 1422 г.х. С. 89).
2. Ал-Кайси, ʼА. Зайд б. ʻАмр б. Нуфайл. Хайату-ху ва матабакка мин шиʻри-хи // ал-Мурид. Т. 29. №4. 1422 г.х. С. 91.
3. Там же, с. 92.
4. ʼУмаййа б. ʼАби ас-Салт. Диван. Бейрут, 1998. С. 52.
5. См. в этой связи: Коран 21:30; 30:19 и др.
Из книги
Ф.О. Нофал. Диалектика авраамического символа. М.: Садра, 2020. С. 176-178.