Итак, некоторые биографические данные. Родился 14 декабря 1926 года в Рейтингене. В 1959 году защитился в Тюбингене, и многие годы (1972-1992) там же был профессором Нового Завета и античного иудаизма, и по сей день является директором института античного иудаизма и истории эллинизма. Почетный доктор университетов Упсалы и Cтрасбурга, Дарема и Кембриджа. Член Гейдельбергской, Британской и Нидерландской академий наук. С 1992 года в отставке, но продолжает активно заниматься писательской деятельностью.
Клаус Рит добавляет к этим сухим данным некоторое разнообразие: „... был сыном фабриканта, семья была в значительной степени ориентирована на традиции пиетизма. Будучи школьником, вынужден был пойти на фронт. Позже в течение 10 лет руководил семейным предприятием... Как человек и ученый нашел в Библии непреходящую истину и утешение“[2].
В одной из немецких энциклопедий характеризуется следующим образом: „Хенгель является экспертом по истории раннего иудаизма времен Нового Завета и занимался в частности влияниями эллинизма на палестинский иудаизм. Он показал, что иудаизм и эллинизм испытали взаимное комплексное влияние; при этом он критиковал основное положение школы истории религий, а также тезисы Рудольфа Бультмана“[3].
Есть некоторые сведения и у прот. A. Меня, который так описывает его труды: „’Иудейство и эллинизм’ является своего рода энциклопедией по истории религии и культуры иудейского и эллинистического миров и их контактов в период от Александра Македонского до восстания Маккавеев. Эту же эпоху Хенгель рассматривает в другой своей работе: ‚Иудеи, греки и варвары’. Проблеме отношения Библии к различным политическим системам посвящена работа ‚Христос и сила’. К ней примыкает очерк ‚Распятие’, включающий историческую и богословскую проблематику. Хенгель прослеживает историю казни через распятие в древности. В этой казни сосредоточена вся сущность жестокого мира насилия, и именно этому миру Евангелие противопоставляет свою веру в Распятого“[4].
Помимо этого Хенгелю принадлежит ряд исследований, посвященных апостолам: „Павел и античный иудаизм“, „Павел между Дамаском и Антиохией“, „Иоаннов вопрос“ (об Апокапсисе Иоанна Богослова), „Недооцененный Петр“.
Однако в этой статье мы хотели бы внимательнее остановиться на его работах, посвященных христологии. Среди них следует особо выделить „Иисус, Мессия Израилев“, „Сын Божий. Возникновение христологии и иудейско-эллинистическая история религий“, а также „Исследования по ранней христологии“.
Кроме того, в этой работе мы хотели бы сделать акцент на особенностях его подхода. Ведь именно в методе, как нам представляется, состоит главная ценность его работ. Рамки этой работы не позволяют останавливаться на отдельных деталях его трудов. Поэтому мы решили здесь привести достаточно обширные цитаты, из которых читатель может уловить особенности подхода немецкого ученого. Кроме того, мы хотели бы сделать особый акцент на его отношение к Бультману, знаковой фигуре евангелического богословия ХХ века.
Объект критики: школа истории религий и Рудольф Бультман
В ряде своих работ, отстаивая свою позицию, Мартин Хенгель критикует школу истории религий, и особенно Рудольфа Бультмана. Поэтому здесь совсем кратко в стиле выжимок из энциклопедических статей мы хотели бы представить эти направления.
Представители школы истории религий, особенно популярные в конце XIX - начале XX века, были сторонниками радикального историзма в богословском исследовании. Библия и другие раннехристианские свидетельства ставились ими в культурно-исторический контекст. При этом доказывались иудейские, вавилонcкие, персидские и эллинистические влияния на формировавшееся христианство. „Ослабление историзма в евангелическом богословии после первой мировой войны привело к упадку этой школы. В нынешней ‚постдиалектической’ фазе немецкого богословия снова проявляется повышенный интерес к ее исследованиям“[5].
Именно в рамках развития этой школы в свое время приобрели популярность работы с общим названием „Жизнь Иисуса“, авторы которых стремились воссоздать образ Христа, каким он воспринимался Его современниками.
Рудольф Бультман (1884-1976) - значительная фигура в немецком евангелическом богословии 1940-60х гг. Расцвет его деятельности совпадает c эпохой сциентизма, убежденности в неограниченные возможности науки, с одной стороны, и преувеличенный скепсис ко всему „ненаучному“. В этих условиях своей задачей Бультман считал сохранение керигмы, провозвестия христианства, убеждение современников в истинности сути Евангелия. Следствием этого было принятие сомнения в ряде важных, но казавшихся ему „второстепенными“ установок христианства.
О. Александр Мень[6] выделяет ряд положительных аспектов в позиции немецкого богослова: „Бультманa нельзя относить к представителям отрицательной библейской критики. Он ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотезы, отстоять главное в христианстве, а именно керигму, благовестие о спасении. Он считал, что подлинное понимание Слова Божьего будет достигнуто только в том случае, если оно зазвучит на языке, который свойствен современному человеку. В качестве образца он взял принципы аллегорической школы экзегезы“.
Первохристианство, утверждал Бультман, выражалось на языке иудейской апокалиптической литературы, имело представление о „трехпалубной Вселенной“ (небо, земля, преисподняя). Понятие о Спасителе, Который „сходит“ с неба на землю и потом снова „восходит“ на небо, Церковь „заимствовала у гностицизма“, и понятие это, „по существу, носит мифологический характер“. Но верующего такой вывод, считает Бультман, не должен смущать, ибо „в мифологическом взгляде на мир нет ничего специфически христианского“. Суть Евангелия - в керигме; ее следует освободить от преходящих напластований, иначе говоря, демифологизировать („Истина новозаветного провозвестия может быть сохранена только на пути демифологизации“).
Современному человеку, считает Бультман, непонятно учение о Боге, Который вторгается в мир как бы „извне“. В природе Бультман усматривает только физические процессы. Поэтому чудеса следует отнести тоже к сфере мифа. С несколько наивной убежденностью „прогрессиста“ Бультман пишет: „Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозаветную Вселенную духов и чудес“. Однако он пришел к признанию, что чудесное в Писании есть неотъемлемая часть керигмы, что отказаться от него — значит отказаться от самих основ христианства. Поэтому Бультман строит свою демифологизацию иначе: он пытается интерпретировать глубинный духовный смысл рассказов о чудесах так, чтобы они были согласованы с „современными“ представлениями.
Бультман утверждает, что для акта веры важны не исторические факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения. Поэтому сомнительная достоверность большинства евангельских сказаний — ничто в сравнении с внутренним восприятием керигмы спасения. „Строго научно“ о Христе можно сказать только то, что Он существовал; остальное приходит к нам в легендарной и искаженной форме.
Однако положительные аспекты работ Бультмана дополняются рядом сомнительных или даже отрицательных. Критические замечания о. Александра Меня можно сгруппировать следующим образом.
Бультман склонен считать, что почти все элементы Предания имеют очень слабую связь с реальной историей Христа и явились творческим созданием общин, анонимных церковных масс. Следуя Штраусу и Вреде, он предположил, что богословская тенденция в Евангелиях абсолютно господствует над историей.
По мнению Бультманa, Иисус Себя не отождествлял с Сыном Человеческим. Лишь позднее, когда послепасхальная община сочла Иисуса Сыном Человеческим и Мессией, „Его учение приняло новую форму и затем стало специфически ‚христианским’. Иисус нес провозвестие. Церковь возвещала Его Самого“.
Говоря о Воскресении, Бультман выражается крайне двусмысленно. Он признает его реальность, которая открылась только очам веры учеников. Фактически именно то, что они восприняли Крест как спасающий акт, и было верой в Воскресение. Умерший на Голгофе оказался живым для апостолов; и этот их опыт был мифологически выражен в сказаниях о пустом гробе и пасхальных явлениях.
Бультман отрицает достоверность события на пути в Дамаск. То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причем апостол ждет такой перемены от каждого человека, который принял откровение веры. „Истинная доктрина Павла о спасении, — утверждает Бультман, — с ее антропологическими и сотериологическими идеями не является продолжением проповеди Иисуса“. Вообще роль Христа, хотя бы просто как Основателя христианства, сведена у Бультмана к минимуму. Богословие Нового Завета оказывается у него вневременным, почти не зависящим от событий в Иудее.
История не обязана противоречить догматике
Против ряда скептических утверждений Бультмана высказывается и Мартин Хенгель. Именно как историк он приводит аргументацию, зачастую подтверждающую традиционное мнение Церкви.
В предисловии к своей книге „Сын Божий“ он ставит перед собой программную цель, стремление к которой красной нитью проходит через все его христологические работы, как, впрочем, и работы по истории раннего христианства в целом: „Этой работой я хотел бы сделать критический вклад в дискуссию о новозаветной христологии, которая представляет собой сегодня в значительной степени дискуссионное поле борьбы. Речь идет о доказательстве того, что историческое, религиозно-историческое исследование и богословская - можно также сказать, догматическая - постановка вопроса не должны стоять в непримиримом противоречии друг к другу. Напротив того, историк не улавливает сути новозаветной христологии, если он не понимает ее богословской интенции и внутренней последовательности и наоборот, догматический подход, который не воспринимает всерьез исторический путь христологии на протяжении первых десятилетий первохристианства, стоит перед опасностью впасть в абстрактные спекуляции. В условиях, когда исторический позитивизм и интересы герменевтики в новозаветном исследовании в значительной степени идут совершенно различными путями, все зависит от того, сможем ли мы снова увязать религиозно-историческое исследование и богословский вопрос об истине“[7].
Эта книга была написана в 1975 году, когда в ответ на скептицизм относительно „доказуемости“ истин христианского откровения чрезвычайно популярной в немецком богословии становится идея „демифологизации“ христианского провозвестия. Как ответ на эту тенденцию в главе „Богословские последствия“ этой же книги Хенгель делает следующий вывод: „В строгой последовательности христологической мысли речь шла о всецелом откровении Божием уже для ранних христианских общин, о всецелом спасении во Христе Иисусе, которое не могло оставаться одним из ‚эпизодов истории спасения’ наряду с другими. В Иисусе в полноте своей любви к людям приходит сам Бог. Благодаря, казалось бы, такой возмутительной, по широко распространенному мнению, ‚мифической’ форме христологии Сына Божьего и [Его] предсуществования был указан путь преодоления опасности синкретически-мифической спекуляции“[8].
И эта вера первых христиан была достаточно быстро оформлена в логически стройное учение. „В своем стремлении высказать откровение любви Божией в этом Иисусе, необоснованное с человеческой стороны, так чтобы оно могло быть проповедано как послание, как ‚евангелие’ ‚иудеям и эллинам’, первохристианская община неожиданно быстро создала христологию, в которой этот Иисус является как исполнитель обетования Ветхого Завета, как единственный посредник спасения и даже как с самого начала единственный исполнитель Божьего откровения. Его возвышение как Сына Божия и Господа над всеми небесными силами и восседание ‚одесную Отца’ не то, что настежь открыло проход для опасности мифологизации, но в значительной степени эту возможность уменьшило. Это показывает путь более позднего гностицизма, в котором Иисус в мифических спекуляциях часто сводился к одной из многих божественных эманаций и опосредующих сущностей“[9].
Мартин Хенгель открыто критикует мнение большинства, когда оно идет в резкое противоречие с выводами его исследований: „Противоположение, пронизывающее современные учебники догматики, ‚христологии сверху’ и ‚снизу’ является ложной альтернативой, противоречащей пути новозаветной христологии. Она [эта христология] разворачивается в неразрывной диалектике между спасительным действием Божиим и человеческим ответом, причем Божие ‚да’, предвосхищающее все человеческое делание, впервые можно видеть не в конце (Ин. 1,14; 3,16), а уже в начале этого пути (Лк. 4,18 = Ис. 61,1; Мк. 2,17; Мф. 11,19; Лк. 6,20)“[10].
Защитник мессианского достоинства Христа
Как мы отметили в начале статьи, Хенгель - сторонник признания мессианского достоинства Христа. В предисловии к книге „Исследования по ранней христологии“ Мартин Хенгель противопоставляет свою традиционалистскую позицию различным формам рационализма: „Высокая христология четвертого евангелия, по крайней мере, уже частично предвозвещается в ряде мест у синоптиков. Сюда относится высказывание о власти в отношении между Сыном и Отцом (Лк. 10,21-22 = Мф. 11,25-27), истории об искушении - обе из источника Q - притча о злом управителе, вопрос относительно сыновства Давида и господства Мессии на основании 110-го псалма, и ответ Иисуса на вопрос первосвященника у Марка. Историческое происхождение всех этих эпизодов оспаривалось современными экзегетами. Однако увеличение критико-исторических исследований не смогло переубедить установки ученых, уважительно относящихся к исторической фигуре Иисуса и Его божественной миссии... В конце концов, старый, ‚ортодоксальный’ рационализм, который выдает а-историчное и фундаменталистское стремление к надежности, и современные формы рационализма, стремящиеся ограничить Иисуса рамками эгоистичных интересов и идеологий в своих истоках не слишком отличаются друг от друга. В противоположность этому, мы должны сначала попытаться постичь это сообщение Иисуса и Его учеников о Нем во всей их странности и неожиданности. ‚Cкандал креста’ распятого Мессии сегодня менее понятен, чем во времена Павла[11] “.
Далее М. Хенгель замечает: „Слишком часто книги об Иисусе не являются ни ‚реальным критически-историческим’ образом Иисуса, ни богословски продуманным свидетельством истины Божьего откровения в Нем. Не соотнесенные с историей и верой, часто они являются не более чем плодом сенсационной и коммерчески выгодной фантазии. В отличие от кажущихся бесконечными споров относительно намерения Иисуса и Его деятельности, поражает, что все четыре евангелия согласны в том, что во время входа Иисуса в Иерусалим перед иудейской пасхой 30-го по Р. Хр. ученики и другие сопровождавшие Иисуса подобным образом ответили на вопрос ‚Кто сей человек?’; они признавали в Нем - без каких-либо возражений со стороны их Учителя - мессианские притязания. Последующее поведение Иисуса при очищении храма, в спорах, перед первосвященником и Пилатом, как представляется, говорит в пользу их мессианского толкования Иисуса (хотя они могли быть и расстроены Его бескомпромиссным и совершенным стремлением к страстям). Иисус признает Свою мессианскую миссию; но именно благодаря этому Его арестовывают, обвиняют и после короткого судебного процесса как ‚мессианского возбудителя черни’ приговаривают к смерти на кресте. Он умирает смертью одновременно безуспешного обманщика народа и обвиненного согласно Закону“. И здесь Хенгель ясно персонифицирует объект своей критики: „Постоянно особенно благодаря влиянию Бультмана и его учеников существует склонность отрицать историчность мессианских притязаний Иисуса. В результате, несмотря на случающиеся разногласия, ‚не-мессианский’ Иисус стал почти общепризнанным мнением, особенно в Германии“[12].
Дискутируя о мессианском достоинстве Христа, Хенгель отмечает, что на указание, что Иисус стремился возвестить Царствие Божие, Бультман отвечает: „это все спекуляции. Определенно можно сказать лишь то, что Он был распят римлянами, т.е. что Он умер смертью политического преступника“. На это Хенгель не без сарказма заявляет: „Но стоит спросить, не является ли это крайне скептическое утверждение в такой же мере суждением мыслящего историка, как и ‚догматиста’, которого в принципе больше не интересует историческая реальность (или только в крайне ограниченной степени) и который, вопреки единогласному суждению источников, заявляет: ‚чего не может быть, того быть не может’“[13].
Защищая церковное предание, Хенгель в другом месте достаточно резонно утверждает: „Если древнейшее свидетельство об Ииcусе, история Страстей, представляет собой лишь конгломерат ‚догматических’ и легендарных отредактированных формулировок общины, как утверждает радикальная критика, тогда вообще ничего из предания Иисуса не стоит ни малейшего доверия и все предание Евангелий как таковое должно быть честно отброшено, так как ученики в действительности были заинтересованы лишь в окончании жизни Иисуса - что формировало основание для начала Церкви и керигмы - чем в отдельных логиях и притчах; ибо конец Его жизни был основой их уверенности в спасении“[14].
В другом месте Хенгель выступает против скептицизма, рождающегося от недостатка исторических фактов: „Нельзя одним взмахом руки отбросить как ‚с литературной точки зрения вспомогательную вставку’ эпизод с Варравой, в котором Пилат дважды называет Иисуса ‚царем Иудейским’ (Мк. 15,9; 12); ибо после такого сурового процесса вычитания от истории, рассказывающей о Страстях, остается лишь фантом. Как любой другой добротный рассказ, история Страстей состоит из сцен, соединенных друг с другом ходом событий. Дополнительное суждение о том, что ‚этот эпизод [имеется в виду Мк. 15,15-20] необходимо рассматривать как легендарный, ибо помимо Евангелий ничего не известно о соответствующих традициях иудейской пасхи’ также пренебрегает исторической реальностью, ибо вообще ничего не известно о правовых традициях в вопросах уголовного права в период между Хасмонеями и прокураторами. Поэтому этот недостаток наших знаний не может быть использован как исторический аргумент“[15].
В другом месте Хенгель не чужд и предположений, которые, однако, поддерживают традиционную христианскую позицию: „Тенденция евангелистов к оправданию Пилата, эта сцена суда, которая была публичной, в действительности может иметь в своей основе свидетельства очевидцев. Ученики Христа и ранняя Церковь, должно быть, испытывали немалый интерес к этому событию. Если бы Иисус не имел значительного числа сторонников среди галилейских паломников, а также, вероятно, и определенного числа среди жителей Иерусалима, такое поспешное и бескомпромиссное поведение лидеров не было бы необходимым. Некоторые из них, вероятно, присутствовали и, в отличие от толпы собравшихся у верхушки священства, оставались в молчании. Таким образом, это могло произойти, и такое предположение представляется мне более вероятным, чем предположение о том, что это было богословски скомпонованным вымыслом некоего члена Церкви, жившего позднее. Как может субъективное изложение отдельного человека приобрести доминирующее влияние среди целого спектра мнений вопреки всем воспоминаниям? [16] “
Апологет науки
Для того чтобы у читателя не сложилось впечатления, что Хенгель – „проповедник христианской догмы “, мы хотели бы привести ряд его мыслей, выраженных в статье „Раннее христианство как иудейское мессианское и универсалистское движение“[17]. Здесь становится очевидным, что он скорее поборник науки, для которого историческая правда вполне согласуется с личными мировоззренческими установками. „Мой основной тезис – что с исторической точки зрения раннее христианство является в полной мере порождением иудаизма. Этим я противостою воззрению, которое однажды сформулировал Герман Гункель, и которое в дальнейшем в новозаветной науке проводилось через школу истории религий, а затем, прежде всего, через Рудольфа Бультмана и его учеников. Это воззрение заключается в том, что христианство является синкретической религией с различными, отчасти крайне разнообразными истоками, корнями. У его колыбели были помимо иудаизма также дохристианский, преимущественно языческий гнозис, греческие и восточные мистерии, магия, астрология и прочие направления“. В противовес этому воззрению Хенгель утверждает, что „лишь определенно более поздние гностические направления приблизительно со второй трети второго века (Маркион, симониане, манихейство) можно считать как совершенно сознательно ‚синкретически’ оформленные религиозные образования. Раннее христианство - по крайней мере 1-го века не принадлежит этим направлениям...“ [18] „Исходя из этого основного тезиса можно констатировать: что касается языческих влияний на первохристианство, они всегда восходят к иудейскому опосредованию. Нигде нельзя доказать прямое продолжительное влияние языческих культов и неиудейской мысли“[19].
Далее М. Хенгель отмечает: „Отделяли назореев от остального Израиля сознательно энтузиастико-эсхатологические - но все же в своих устремлениях, формирующих элементах - иудейские вероучительные формы. Как раз разделявшее – ‚христология’ - было проникнуто в своих основополагающих частях иудейским характером и никоим образом не являлось ‚синкретичным’ с языческими элементами, абсолютно чуждыми иудаизму. Первохристианская проповедь в первые - решающие - 20 лет не могла вообще быть воспринята в то время еще главным образом иудейскими слушателями Иудеи и Сирии по другой причине. Новым был общий проект как целое, апостольское свидетельство о Христе, которое Павел в 1 Кор. 15,1-11 описывает как ‚евангелие’, которое, согласно 1 Кор. 15,11 возвещается прежде всего свидетелями и апостолами, и которое он в Флп. 2,6-11 преподносит в поэтической форме“[20].
Подчеркивая именно научный характер своих мыслей, Хенгель пишет: „Все эти размышления утверждаются на историко-экзегетической основе и не имеют апологетического характера. Исходный тезис об иудейской основе первохристианства... обосновывается источниками и не означает, что ‚языческие влияния’ сами по себе являются второсортными... Речь идет о непредубежденном открытом исследовании христианских начал, не подверженном влиянию ‚догматически’ обоснованных предубеждений“ [21].
C другой стороны, Мартин Хенгель убежден в том, что догматические установки могут сочетаться с историческим исследованием: „Целью этого взаимного [иудейско-христианского] исследования более не должно быть апологетическое представление и обязательная защита собственной позиции; оно должно включать стремление к действительному пониманию классических текстов другой стороны, ее авторов и представляемых ими тем. Разумеется, лучшее понимание возможно лишь тогда, когда собственное убеждение и стоящие за ним вопрошания об истине не отрицаются, а выражаются с необходимой ясностью. Ибо лишь тот, кто представляет свою позицию и при этом не идет на уступки в вопросе истинности, может также действительно понимать и уважать осознанно представленное другое мнение. Ибо если все должно быть в одинаковой степени ‚истинным’, в действительности истина перестает существовать“ [22].
1 – Аверинцев С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях. www.sfi.ru/ar.asp?rubr_id=557&art_id=3063&print=1
2 – www.bildungsportal-kirche.de/home/pressemitteilungen/news-detail
3 – Martin Hengel. Aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie. de.wikipedia.org/wiki/Martin_Hengel
4 - Из "Библиологического словаря" священника Александра Меня, СПб., 2002. www.krotov.info/library/bible/bibleists/1926heng.htm
5 - Religionsgeschichtliche Schule. Aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie de.wikipedia.org/wiki/Religionsgeschichtliche_Schule
6 - Далее в этой главе мы основываемся на положениях статьи из „Библиологического словаря“ священника Александра Меня - www.krotov.info/spravki/persons/20person/1976bult.html
7 – Hengel M. Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975, 5.
8 – Op. cit., 139.
9 – Op. cit., 140.
10 - Op. cit., 141-142.
11 - Hengel M. Studies in early christology. T&T Clark LTD, 1995, X.
12 – Op. cit., XI.
13 - Hengel M. Jesus, the Messiah of Israel // Hengel M. Studies in early christology, 42.
14 - Op. cit., 44.
15 - Op. cit., 51.
16 - Op. cit., 53.
17 - Hengel M. Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung // Hengel M. Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften II, 1999, Mohr Siebeck, Tübingen, 200-218.
18 - Hengel M. Das früheste Christentum…, 200-201.
19 - Op.cit., 202.
20 - Op. cit., 209-210.
21 - Op. cit., 216.
22 - Op. cit., 218.
ИСТОЧНИК: religion.in.ua