В целях лучшего понимания святилища Израиля в контексте культуры древнего мира нам стоит принять во внимание символический смысл других древних храмов. Несмотря на тот факт, что это были языческие храмы, сложно представить себе, чтобы признаки сходства в них с храмом Израиля объяснялись лишь случайными совпадениями или заимствованиями культурой Израиля религиозных идей соседних языческих народов. Скорее подобного рода сходство языческих храмов с храмом Израиля объясняется, по крайней мере отчасти, преломленным и искаженным пониманием истинной идеи храма, существовавшей с самого начала человеческой истории. В процессе человеческой истории особое откровение Бога относительно идеи храма было воспринято и сохранено только верной частью человечества. Воспоминание об истинном храме у тех народов, которые оказались за пределами общины, заключившей завет с Богом, возможно, не исчезли полностью, но память о нем со временем тускнела. Тем не менее, в их памяти, возможно, сохранились преломленные отсветы истины, в результате чего некоторые храмы были спроектированы таким образом, что в них сохранились определенные отличительные признаки, соответствующие замыслу самого Бога.  С другой стороны, народ Божий продолжал строить храмы, отражающие древнюю концепцию истинного культового служения.  Можно сказать, что подобно тому как образ Божий в человеке не был полностью стерт, а был всего лишь замутнен, так и восприятие идеи здания, в котором следует почитать Бога, также было замутнено.

Некоторые исследователи не согласны с тем, что устройство древних языческих храмов с их символическим смыслом могло служить отражением отсвета Божьей истины. Тем не менее, даже с учетом подобной точки зрения невозможно не признать, что народ Израиля сознательно использовал некоторые аспекты языческих религий окружавших их народов (таких, например, как египтяне, ханааниты и вавилоняне) ради утверждения того факта, что религиозные концепции, считавшиеся истинными в отношении языческих богов, были на самом деле истинными только в отношении Бога Израиля. Примером может служить хорошо известный Псалом 29,  где царские атрибуты плодородия, относящиеся к Баалу, применяются к описанию свойств Яхве, чтобы показать, что этими свойствами обладает только исключительно Яхве. Такие же полемические взгляды, возможно, составляли часть представлений народа Израиля о своем храме. Следовательно, в некотором смысле народ Израиля, по-видимому, заимствовал религиозные идеи и образы у соседних народов, однако делал это из полемических соображений, а не из-за недостатка творческого подхода в своих религиозных построениях. Однако тот факт, что языческие народы могут представлять своих богов с атрибутами, подобными тем, что присущи истинному Богу, а их храмы могут указывать в направлении места пребывания истинного Бога, возможно, служит намеком на присутствие у них в некотором смысле представления об истинном Боге, но, разумеется, не в спасительном аспекте и в недостаточно осмысленном выражении (как, к примеру, об этом говорится в Рим. 1:19–25).

Существует также третий способ, которым языческие религиозные идеи могли быть связаны с культурой Израиля и его храмом. Некоторые из идей, составлявших религию Израиля, совпадали с представлениями языческих народов просто потому, что все они принадлежали к одной о той же культурной среде, однако зачастую в тех случаях, когда народ Израиля использовал эти общие представления, он наполнял их новым богословским смыслом. К примеру, почти повсюду на Ближнем Востоке в древности существовал обычай совершать обряды с использованием мотива дарования одеяний или их совлечения, что служило указанием на обретение наследственных прав или лишения наследства. Этот обычай может служить объяснением целого ряда текстов Ветхого и Нового Завета, в которых говорится об одеяниях героев: мотив наделения одеждой Адама и Евы в рассказе из Книги Бытия 3:21, по-видимому, служит указанием на милостивое подтверждение их прав наследства на сотворенный мир, несмотря на их прежнее непослушание.  Вероятно, некоторые взаимосвязи между концепциями, подобными той, что была приведена здесь в качестве примера, можно проследить в облачениях языческих и израильских священников и даже в убранстве храмов Израиля и языческих народов.

Принимая во внимание все эти взаимоотношения между представлениями народа древнего Израиля и окружавших его народов, нам следует обратиться теперь собственно к изучению храма Израиля. Помимо тщательного изучения свидетельств о храме, содержащихся в Ветхом Завете, для более глубокого понимания его текста может оказаться также полезным рассмотрение внебиблейских иудейских интерпретаций смысла храма Израиля. Кроме того, мы должны учитывать соответствующие параллели в культурах древнего Ближнего Востока, дающие представление о понимании символизма святилищ у соседних с Израилем народов, которые также могли бы пролить свет на глубокий символический смысл священного места у народа Израиля.

Наше стремление к изучению древних источников за пределами Библии ради лучшего понимания смысла храма не означает, что эти источники обладают авторитетом, равным с Библией; скорее, они служат указанием на тот факт, что Библия была создана в особых исторических условиях, и, чем глубже наше понимание этих окружавших Израиль культурных и религиозных контекстов, тем основательнее становится наше изучение Библии. Христиане нередко используют комментарии к Библии для лучшего понимания библейского текста. Иногда подобные комментарии открывают для нас содержание текста в таком аспекте, который позволяет нам воспринять его в новом свете и способствует его более глубокому пониманию. Этот новый аспект имеет преимущество над всеми остальными благодаря привнесению большей осмысленности в наше прежнее восприятие подробностей текста. Тем не менее, зачастую эти комментарии оказываются со всей очевидностью неверными и бесполезными, а иногда такие комментарии просто представляют собой пересказ текста, не содержащий ни новой, ни неверной информации.

Функционирование исторических свидетельств древнего Ближнего Востока и памятников иудаизма можно сопоставить с современными комментариями. Не следует ли нам также использовать древние комментарии, к примеру, древние толкования ветхозаветных текстов и образов и других древних документов? Подобные иудейские толкования обладают таким же потенциалом для использования (или неправильного применения), как и современные комментарии, но при этом в них можно проследить ранние устные традиции толкования, восходящие, возможно, к самим авторам текста Ветхого Завета. Далее мы увидим, что существуют некоторые иудейские интерпретации храма, которые могли бы пролить свет на восприятие смысла храма авторами Ветхого Завета. Можно предложить подобный метод и в отношении некоторых представлений о храме в древней культуре Ближнего Востока.

Логическое обоснование природы космологического храма, охватывающего всю вселенную, следует искать в древней идее о том, что ветхозаветный храм функционировал в качестве символа мироздания, включая небо и землю.  Один из самых известных текстов, содержащих подобное утверждение, – это Псалом 78:69: «И устроил, как небо, святилище свое, и как землю, утвердил его навек».  Автор этого текста говорит о том, что Бог в некотором смысле спроектировал земной храм Израиля таким образом, чтобы он был похожим на небеса и землю. Подобным образом и ранний «образец скинии и образец всех сосудов ее» был создан «по тому [небесному] образцу, который был показан . . . на горе» (Исх. 25:9, 40; ср. Исх. 26:30; 27:8; Числ. 8:4; Евр. 8:5; 9:23–24). Далее в нашем исследовании будет предпринята попытка показать, что символический смысл скинии по существу совпадает с символизмом построенных позднее храмов в Израиле. Это сходство проявляется во многих общих отличительных признаках и при сравнении текстов Книги Исхода 25:9, 40 с Первой книгой Паралипоменон 28:19, где говорится о том, что замысел как скинии, так и храма происходит от Бога.

В религиозной традиции иудаизма, как мы увидим далее, также обнаруживается подтверждение истинности идей, выраженных в текстах Псалма 78 и Книги Исход 25, согласно которым земной храм соответствовал в некоторых своих существенных аспектах небесам, и в особенности небесному храму.  Основной задачей, поставленной в этой главе нашей книги, будет выяснение способа, с помощью которого скиния и храм Израиля представлены как символические изображения небес и земли.

Наше предположение состоит в том, что храм подразделялся на три основные части, каждая из которых символизировала одну из главных частей мироздания: (1) внешний двор представлял обитаемый мир, в котором жили люди; (2) святое служило символическим отражением видимых небес с их источниками света; (3) Святое Святых символизировало невидимый аспект мира, место пребывания Бога и небесных сонмов. В связи с подобным делением храма на основные части М. Харан отмечает возрастающую степень святости, начиная с внешнего двора и продолжая святым местом вплоть до Святого Святых. Более того, этот исследователь замечает, что такого рода возрастание степени святости соответствует различию в одеяниях людей и убранства храма в зависимости от местоположения человека в храме (соответственно в качестве обычного верующего, священника или первосвященника) или месторасположения какого-либо предмета (завес, культовых предметов и т.д.).  Это наблюдение о различии в одеяниях и обстановке храма в соответствии с возрастанием степени святости, возможно, согласуется с предположением А. А. де Сильвы о том, что в ветхозаветных рассказах о строительстве храма нашла свое отражение трехступенчатая конструкция с Богом на вершине, царями (и, я бы добавил, священниками) в среднем ярусе и народом Израиля, также как и остальной частью мироздания, внизу.

Отождествление внешнего двора с видимой землей и морем находит свое подтверждение также в тексте Ветхого Завета, где говорится о большом литом из меди бассейне для умывания и жертвеннике во дворе храма, названных соответственно «морем» (3 Цар. 7:23–26) и «недрами земли» (Иез. 43:14; алтарь, возможно, также идентифицировался с «Божьей горой» в тексте Иез. 43:16).  Жертвенник также обозначался авторами ветхозаветного текста как «жертвенник из земли» (на ранних стадиях истории Израиля) или как «жертвенник из [необтесанных] камней» (Исх. 20:24–25), таким образом, отождествлявшими его еще очевиднее с природной почвой.  Итак,  «море» и «жертвенник», по-видимому, представляли собой космологические символы и, возможно, ассоциировались в сознании народа Израиля соответственно с морскими водами и землей  (причем образ воды особо подчеркивался десятью меньшими умывальницами, по пять с каждой стороны священного места храмового двора [3 Цар. 7:38–39]). Расположение двенадцати волов «кругом всех сторон» моря, а также форма края чаши в виде «распустившейся лилии» также, по-видимому, отчасти представляют в миниатюре землю и живые организмы, окружающие моря (2 Пар. 4:2–5). Двенадцать волов служили подставками для бассейна в группах по три вола, расставленных так, чтобы они смотрели по четырем сторонам света, возможно, символизируя четыре части земли.  Тот факт, что волы изображались как поддерживающие «море», а на подставках для бассейна были представлены образы львов и волов, служит еще одним подтверждением «земной» идентификации внешнего двора (хотя на подставках для бассейна были изображены также херувимы). Ассоциирование внешнего двора с видимой землей также подчеркивалось представлением о том, что весь народ Израиля, символизирующий род человеческий в целом,  мог входить во двор и имел доступ там к почитанию Бога.

Существуют также все основания рассматривать вторую часть храма, святое место, как символ видимого неба. Семь лампад на светильнике, возможно, ассоциировались с семью небесными источниками света, которые можно было увидеть невооруженным глазом (пять планет, солнце и луна). Подобная идентификация находит свое подтверждение в тексте 1–й главы Книги Бытия, где используется необычное слово «светила» (букв. «светы», mĕ’ōrōt, 5 раз) вместо слов «солнце» и «луна», и это слово используется в других местах Пятикнижия (10 раз) только применительно к «светам» светильника, стоящего в скинии. Исходя из таких же предпосылок один из современных исследователей текста Книги Бытия сделал совершенно такое же наблюдение о подобного рода словоупотреблении, служащим прежде всего в качестве намека на тот факт, что само мироздание представляется в виде гигантского храма.  Кроме того, в Откровении Иоанна Богослова также проводится мысль о тесной связи семи лампад на светильнике со звездами, так как там говорится, что каждая из семи церквей, символизируемая лампадами «светильника», представлена на небесах «ангелом», символизируемым «звездой» (Откр. 1:20).

Верн Пойтресс также в похожих выражениях высказывает свое мнение о том, что лампады означают семь основных небесных светил:

Светильник был помещен на южной стороне Святого Места. Возможно, этим расположением строители храма стремились продемонстрировать тот факт, что, с точки зрения Израиля, находящегося к северу от экватора, круг с небесными светилами должен был находиться преимущественно на южной стороне. Существование семи лампад соответствует не только семи основным небесным светилам, ... но служит выражением символизма числа семь в целом в религиозном сознании народа Израиля. Небесные тела были сотворены «для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт. 1:14). Весь временной цикл, размеченный солнцем, луной и звездами, разделен на отрезки по семь единиц времени: седьмой день недели – это день Субботы; седьмой месяц – это месяц очищения (Лев. 16:29); седьмой год – это год прощения долгов и освобождения из рабства (Втор. 15); седьмой период из семилетнего цикла – это год юбилея (Лев. 25). Соответственно, на светильнике обнаруживается такое же состоящее из семи частей устройство, символизирующее временной цикл, размеченный небесными светилами.

Тот факт, что Святое Святых представляло невидимый небесный аспект мироздания, выявляется из описаний этого помещения. Подобно тому как ангельские херувимы охраняют Божий престол в небесном храме (см., к примеру, Откр. 4:7–9), вырезанные из дерева херувимы над ковчегом в Святом Святых (3 Цар. 6:23–28) и изображения херувимов, вытканные на завесе, закрывавшей Святое Святых, служат отражением истинных херувимов на небесах, которые стоят и будут стоять вечно на страже вокруг Божьего престола в небесном храме (ср. 2 Цар. 6:2; 4 Цар. 19:15; 1 Пар. 13:6; Пс. 80:1; 99:1; во всех этих текстах, возможно, подразумеваются одновременно земные и небесные херувимы). Более того, никто из людей не мог войти во внутреннее святилище и увидеть светоносную Божью Славу. Даже первосвященник, который мог входить туда один раз в год, воскурял фимиам, образовывавший настолько густое «облако», что он не мог видеть явление Бога во славе (Лев. 16:13). Само «облако», возможно, естественным образом ассоциировалось с видимым небом, служившим указанием на существование невидимого неба, места пребывания Бога. Наконец, сам ковчег воспринимался как подножие Божьего небесного престола (1 Пар. 28:2; Пс. 99:5; 132:7–8; Иса. 66:1; Плач. 2:1). К примеру, в тексте Первой книги Паралипоменон 28:2 утверждается, что «И стал Давид царь на ноги свои, и сказал: послушайте меня, братья мои и народ мой! Было у меня на сердце построить дом покоя для ковчега завета Господня и в подножие ногам Бога нашего, и потребное для строения я приготовил».

Следовательно, ковчег представлял собой часть небесного Божьего тронного зала, и, соответственно, пространство непосредственно над ковчегом оставалось пустым. Бога нельзя увидеть, и никаких его образов нельзя было там помещать, так как он не обладал никакой человеческой формой, и его особое пребывание во славе было главным образом на небе, а не на земле.  Таким образом, Святое Святых представляло невидимое Божье небесное пребывание в его храме в окружении служащих ему ангелов и духов (Иса. 6:1–7; Иез. 1; Откр. 4:1–11).

В тексте Ветхого Завета особо подчеркивается небесный символизм храма, причем это относится как к видимым, так и к невидимым небесам. Одним из лучших примеров такого представления служит рассказ об освящении Соломоном храма. «Облако», заполнившее храм народа Израиля в тот момент, когда его строительство было завершено, и Соломон освятил его (3 Цар. 8:10–13; ср. 2 Пар. 5:13b – 6:2), возможно, в некотором смысле ассоциировалось с облаками в видимых небесах, указывавших на сферу бытия за их пределами, т.е. в направлении невидимого места пребывания Бога.

В приведенном выше рассказе используются два разных древнееврейских слова со значением «облака», но в основном своем смысле эти слова представляют собой синонимы. Постоянное упоминание «облака» и того факта, что храм располагался на «возвышенном месте», также служит явным указанием на попытку в некотором смысле идентификации храма с небесами. В других текстах «облако» явным образом представлено как составная часть видимых небес. К примеру, в Книге Иова 26:8–9 говорится: «Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое» (ср. также Быт. 9:13–14, 16; Иов. 7:9). И подобно тому как «свет» представляет собой в буквальном смысле часть «облаков» (Иов. 37:11, 15), также в видении Иезекииля явление Божьей «Славы» изображается как «великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него» и как «радуга на облаках во время дождя» (Иез. 1:4, 28). Тот факт, что Иезекииль воспринимает подобного рода небесное Божье присутствие как явление, случившееся в храме, подтверждается также возникновением облака, скрывшего в этом храме Божье присутствие (ср. 10:3–4).

Видимое «облако», заполнившее храм, определенно идентифицировалось с видимыми небесами, но также, вполне вероятно, служило указанием невидимого неба. Приведенное ранее упоминание «облака» в видении Иезекииля можно рассматривать как подтверждение этой мысли, поскольку в этом тексте данное слово относится одновременно и к метеорологическому явлению, и к незримому присутствию Бога в невидимых небесах. Более того, хорошо известно, что одно и то же древнееврейское слово, обозначающее в тексте Ветхого Завета «небеса», используется как в отношении видимого, так и невидимого аспекта неба.  Верхняя часть видимого мира представляла место пребывания Бога, указывая в направлении за пределами физической реальности на Божье пребывание за пределами мира и «невидимого духовного сотворенного порядка мироздания» (ср. 4 Цар. 6:17; Иов. 1:1, 16; Пс. 2:4; Зах. 3:1).  Итак, храм ассоциировался одновременно с физическими сотворенными небесами и невидимым небесным пребыванием Бога, на которое указывали видимые небеса.

Такое же светоносное «облако», смешанное с тьмой, как и то, что наполнило храм, построенный Соломоном, по-видимому, парило над Синаем и скинией во время блуждания народа Израиля по пустыне, благодаря чему подтверждается тот факт, что ранние формы храма также служили отражением небес или ассоциировались с ними.  Следовательно, видимый светоносный аспект небесных облаков служил адекватным способом выражения невидимого, светоносного присутствия Бога в скинии, а затем в храме (Исх. 16:10; 40:35; Числ. 16:42; Is. 4:5; Иез. 1:28; 10:3–4).

Использование Соломоном выражения «возвышенное жилище», относящегося к храму в тексте Третьей книги Царств 8:13, подразумевает дом на возвышении. Слово «возвышенный» (zĕbul) встречается в тексте Ветхого Завета в других местах всего три раза, и в каждом из этих случаев относится к «возвышенным местам» в видимом небе, где «солнце и луна остановились» (Авв. 3:11), и к невидимому «возвышенному жилищу святыни Твоей и славы Твоей», откуда Бог «взирает с небес» (Иса. 63:15).  Именно это невидимое место в представлении Соломона, согласно автору Третьей книги Царств 8, символизирует земной храм. Соответственно, в данном случае мы обнаруживаем метафорическое описание храма, пребывающего на видимых небесах и естественным образом окруженного светоносными облаками.

Упоминание об изображениях «крылатых» существ над ковчегом завета в вышеупомянутом тексте из Третьей книги Царств (8:6–7), возможно, добавляет новые краски к символизму вышних атмосферных явлений. Этот символизм, по-видимому, присутствует в еще более ярко выраженном виде в описании скинии с ее многочисленными завесами (в том числе завесой перед Святым Святых), сотканными из разноцветных нитей, цвета которых символизировали небо («из голубой, пурпуровой и червленой шерсти», Исх. 26:31), и с вытканными на них фигурами парящих «херувимов» (т.е. крылатых существ, подобных птицам; так в Исх. 26:1, 31; 36:8, 35). Очевидно, «червленый» цвет использовался для передачи огненного цвета молнии и, возможно, солнца, а «голубой и пурпуровый» служили напоминанием голубизны неба и синего цвета темных облаков.  Также и «занавесь» при «входе во двор» и «входе в скинию» должна быть сделана из «голубой и пурпуровой и червленой шерсти» (Исх. 26:36; 27:16; 36:37; 38:18). Даже «петли» «на краю» некоторых покрывал были из «голубого» материала (Исх. 36:11). Подобным образом священники должны были накрывать все культовые предметы скинии «голубой» материей, когда они разбирали ее для перенесения на другое место (Числ. 4:5–13). Все эти цвета, использованные для окраски предметов обстановки скинии, были, по-видимому, воспроизведены и в храме, построенном Соломоном, поскольку он был постоянно установленным образцом бывшей переносной скинии, и поскольку историк I в. Иосиф Флавий свидетельствует о том, что позднее храм, построенный Иродом во времена Иисуса, был спроектирован по образцу храма Соломона, и в нем были многочисленные завесы, которые были также и в скинии (см. Иудейская война 5.210–214; Иудейские древности 3.132, 183).

Совершенно очевидно, что в некоторых своих аспектах облачение священника было наделено космологическим символизмом. Подобно завесам в скинии, различные предметы убранства первосвященника также были сотканы «из голубой, пурпуровой и червленой шерсти», так как предполагалось, что они служат символическим отражением мироздания. Четырехугольная форма наперсника соответствует четырехугольной (tetragōnos) форме «святого места и храма», «жертвенника» и «крышки ковчега» (см. текст Септуагинты Исх. 27:1; 30:2; Иез. 41:21; 43:16; и текст Септуагинты [Alexandrinus] Иез. 43:17). Интересно отметить, что в греческой версии текста Ветхого Завета слово «четырехугольный» относится к священническому «наперснику судному» (Исх. 28:16; 36:16). В случае, если символическое отождествление облачения священника с частями храма верно, тогда вполне понятной становится причина, по которой одеяние священника также было соткано из материала, окрашенного в те же самые цвета, как и различные предметы, находившиеся внутри храма (около 12 раз о частях священнического облачения говорится, что они были сделаны «из голубой, пурпуровой и червленой шерсти», а его риза была «голубой», и эти фразы используются при описании завес скинии; ср. также «голубой шнур» кидара [Исх. 28:37; 39:31]).

В одной из своих прежних работ я уже высказывал предположение о том, что драгоценные камни на наперснике священника, представлявшего собой уменьшенное воспроизведение Святого Святых, символизировали небесный и земной миры, и те же самые драгоценные камни составляли часть нового города-храма, о котором говорится в 21–й главе Откровения Иоанна. Соответственно, необходимо воспринимать драгоценные камни на наперснике первосвященника как часть общей символической конструкции длинной голубой ризы священника в качестве отражения звезд, помещенных в темно-синий небесный свод видимого мира. Подобным образом та же самая небесная картина большего размера была представлена семью «лампадами» на светильнике, помещенном на фоне завес из ткани небесного цвета, закрывавших скинию, похожую на шатер. Семь лампад на светильнике особенно выделялись в помещении святого места, поскольку четыре обладавшие основательной толщиной завесы так плотно закрывали скинию, что в нее совсем не проникал естественный свет, за исключением тех случаев, когда завеса при входе отодвигалась.  Как священник, так и скиния призваны были символизировать собой созидательную деятельность Бога, когда он «распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» и «сотворил . . . воинство» звезд, чтобы они не выбывали (Иса. 40:22, 26; похожий мотив обнаруживается в Пс. 19:4–5: в «небесах» Бог «поставил жилище солнцу, и оно выходит, как жених из брачного чертога своего»).

В самом деле, можно предположить, что одеяние священника подразделялось на три основные части, напоминавшие три помещения храма. Во-первых, подол в самой нижней части ризы (внешний двор), на котором были вышиты «гранатовые яблоки из нитей голубого, пурпурового и червленого цвета» наряду «с разнообразными цветами»  представлял плодородие земли. Во-вторых, основная часть ризы голубого цвета (святое место), на верхней части и внутри которой были вшиты драгоценные камни, символизировала звездное небо. В-третьих, квадратный наперсник служил напоминанием о Святом Святых, и в нем были встроены урим и туммим, камни, представляющие откровение Божьего присутствия. Надпись «Святыня Господня» на дощечке, прикрепленной к кидару, возможно, представляет Божье присутствие на небе или над ковчегом в святилище храма, которое символизировал наперсник. Принимая во внимание весь этот символизм, становится понятным утверждение, сделанное автором Письма Аристея, о том, что тот, кто увидит первосвященника в полном облачении, «подумает, что он вышел из этого мира в мир иной» (99).

В случае, если драгоценные камни на наперснике священника действительно соответствовали лампадам на светильнике, предположение о чем высказывалось ранее, тогда можно далее продолжить подобный символизм и идентифицировать их с небесными светилами, поскольку, как мы уже увидели ранее, лампады светильника также идентифицировались со звездами на небе. Подобного рода связь между драгоценными камнями и звездным небом, возможно, служит важным указанием на смысл драгоценных камней и металлов, использованных при строительстве храма. Почему храм был так обильно украшен этими очень ценными и сияющими материалами? Прежде, чем ответить на этот вопрос, следует напомнить, насколько богато был украшен храм этими дорогими предметами.

«Основание» храмовой постройки (включая святое место и Святое Святых) было выложено «золотом», «серебром» и «драгоценными камнями»: «И повелел царь привозить камни большие, камни дорогие, для основания дома» (3 Цар. 5:17); «И давир . . . он обложил . . . чистым золотом . . . И обложил Соломон храм внутри чистым золотом» (3 Цар. 6:20–21). Он также покрыл золотом жертвенник (3 Цар. 6:20), херувимов над ковчегом (3 Цар. 6:28), пол храма (3 Цар. 6:30) и изображения, вырезанные на дверях храма (3 Цар. 6:35; см. также 2 Пар. 3 – 4). В самом деле, «сто тысяч талантов золота и тысяча тысяч талантов серебра» были «приготовлены» для строительства храмового помещения (1 Пар. 22:14; также 1 Пар. 22:16; 29:2–7). В Первой книге Паралипоменон 29:1–7 говорится о том, что «золото . . . серебро . . . камни оникса и камни вставные, камни красивые и разноцветные, и всякие дорогие камни» должны быть использованы для всех частей храма, предметов его обстановки и вещей, с помощью которых совершалось служение.

Таким образом, те же самые драгоценные камни и металлы, которые использовались при строительстве храма, были также использованы и в облачении священника (см., к примеру, Исх. 28), чем подчеркивалась связь между ними.  Более того, образ тех же самых драгоценных камней использовался при описании небесного жилища Бога, в еще большей степени выражая связь между теми же самыми драгоценными камнями в храме и на священническом облачении с небесными сферами.

Каким образом связь между драгоценными камнями и звездным небом предоставляет нам важное свидетельство глубокого смысла драгоценных камней и металлов, использовавшихся для украшения святого места и Святого Святых? Вполне возможно, что причиной использования такого большого количества драгоценных камней и металлов в одном месте было намерение создателей храма сделать его похожим на светоносное сияние звездного неба, которое, как мы видели ранее, само служило указанием на сияющее славой место пребывания Бога за пределами вселенной, скрытое от человеческого взора.

Еще один аспект смысла камней на облачении священника служит указанием на то, что функцией подобного рода драгоценностей в храме было отражение божественной, небесной Славы. Бог повелел Моисею «сделать священные одежды Аарону . . . для славы и благолепия» (Исх. 28:2; ср. также 28:40). В описании облачений (Исх. 28:4–43) преобладают упоминания о драгоценных камнях, золотых тканях или металлических предметах, украшавших ризы.  Таким образом, становится понятным, что целью использования в одеяниях священников золота и ювелирных изделий было, наряду с другими смыслами, передать отражение «славы и благолепия», т.е., очевидно, Бога. Слово, обозначающее «славу» (кавод), обычно использовалось при описании явления Бога во славе Израилю на Синае, в скинии и в конце времен. Слово, означающее «благолепие» (tip'ārâ), встречается реже. Важно отметить, что в описании драгоценных камней и драгоценных металлов, использовавшихся при строительстве храма, (2 Пар. 3:4–10), автор текста выбрал это слово для объяснения причины, по которой так много драгоценных камней было встроено в созданный Соломоном храм: Соломон «обложил дом дорогими камнями для красоты» (2 Пар. 3:6).  Одинаковый способ использования этого слова для объяснения смысла драгоценных камней на облачении священника и в помещении храма служит еще одним указанием на одинаковую функцию храма и облачения: они были предназначены для отражения благолепия Божьей Славы.

Интересно отметить, что слово «благолепие» ассоциируется также с описанием источников света как метафорического выражения красоты Славы Божьей. Содержание 60–й главе Книги пророка Исайи, где представлено описание возрождения Израиля в новом творении, имеет особое значение для раскрытия рассматриваемой нами темы, так как в нем сочетается мотив драгоценных металлов с темой «прославления» Божьего храма, сияющая красота которого сравнивается со светом солнца и луны. О присутствии Бога в сиянии славы над Израилем в конце времен говорится как о «свете», который «воссиял» посреди «тьмы», так что Израиль может увидеть «восходящее . . . сияние» (Иса. 60:1–3). В тот день народы принесут богатые дары (в том числе «золото») ради «прославления» Божьего «дома славы» (60:5–7), и они принесут «серебро их и золото их, во имя Господа Бога твоего (т.е. храма, где пребывает Бог)  ... потому что Он прославил тебя» (т.е. сделал так, чтобы его сияющая красота отражалась на Израиле; 60:9). «Достояние народов» будет изливаться на Израиль, «чтоб украсить место святилища Моего .... и Я прославлю подножие ног Моих» (Иса. 60:11–13).  В тексте Книги пророка Исайи 60:16–17 повторяется та же самая тема: «Ты будешь насыщаться молоком народов . . . Вместо меди буду доставлять тебе золото, и вместо железа – серебро», вновь ради Божьего «прославления» (Иса. 60:19: «Господь будет тебе . . . славою твоею»). Тем не менее, вместо того, чтобы явным образом представлять эту божественную красоту как то, что будет обретено в храме, который появиться в конце времен, как было сказано ранее в той же самой главе, в данном случае автор говорит о красоте, которая заменит солнце и луну и сияние над Израилем и будет светить еще ярче, чем когда-либо давали свет эти небесные источники:

Не будет уже солнце служить тебе светом дневным,

И сияние луны – светить тебе;

Но Господь будет тебе вечным светом,

И Бог твой – славою твоею.

Не зайдет уже солнце твое,

И луна твоя не сокроется;

Ибо Господь будет для тебя вечным светом,

И окончатся дни сетования твоего....

Источник