Понимание индийской философской традиции у мыслителей Бенгальского Возрождения

События

Вспомогательные дисциплины Религиоведение

Возникновение в Индии изучения истории индийской философии как направления научной работы и философского творчества в современном смысле слова представляет собой один из значимых результатов многогранного феномена открытия своей страны интеллектуалами разных регионов Британской Индии XIX в. – начала XX в. «Открытие Индии» (Дж. Неру) происходило в самых разных измерениях. Постижение своей цивилизации, её истории, культуры, традиции, религий и социальности во многом было вызвано к жизни ситуацией прихода в Индию «Другой», Западной цивилизации, попытками индийских интеллектуалов её понять. Межкультурный диалог стимулировал сравнение Другого со своим, которое, в свою очередь, требовало знания и понимания своей культуры, равно как способности объяснять собственное и себе, и Другим. И среди явлений индийской культуры, которые требовалось представить Западу, была индийская философская традиция.

Рубеж XVIII–XIX вв. стал временем открытия европейцами индийской мысли и «древней мудрости» индийцев, благодаря учёным-ориенталистам с одной стороны, и философам Западной Европы – с другой. В первой половине XIX в. сложилось два типа отношения к индийской мысли: позитивное, доходящее до признания её превосходства в познании высших истин бытия и характерное для ориенталистов и интеллектуалов Европы, и негативное, полное стереотипов, настаивающее на ее ограниченности в сравнении с мыслью европейской, которая, по сути, редуцировалась к христианской; этот второй тип характерен для миссионеров разных христианских конфессий. На этом фоне интеллектуалы Индии, получившие английское образование (нередко вместе с традиционным), обратили внимание на собственную традицию мысли и начали её изучение.

Первопроходцами в этом деле были мыслители, реформаторы и учёные Бенгалии, где британское колониальное правление было установлено раньше всего. Соответственно, здесь раньше начались и процессы национально-культурного ренессанса, связанного с поисками способов и перспектив интеграции общества в мир Modernity с сохранением культурно-цивилизационного облика; см., например: [Dasgupta 2010; Dasgupta 2012]. Бенгальское Возрождение – эпоха значимых реформаторских культурных и социально-политических движений, но также эпоха становления индийской философии Нового времени, философии, которая обосновывает изменения и развитие и одновременно продолжает традиции мысли, обновляя их.

В новой становящейся философии одним из устойчивых векторов было обращение к классическим даршанам, прежде всего веданте, для обоснования с помощью традиции различных новых идей, и особенно предлагаемых изменений в социальной и религиозной жизни. Тем самым с традицией индийской философской мысли устанавливалась преемственность, которая, однако, не может быть признана в рамках традиционной философии Индии из-за того, что формально по линии ученичества у носителей этой традиции бенгальские философы к ней не принадлежат. В частности, предпочтение веданты в Бенгалии означало не только противопоставление её доминирующей здесь навья-ньяе, но и прямой разрыв с обычаем воспринимать философские истины от учителя: бенгальский интеллектуал обращается напрямую к священному тексту и/или истолковывает его сообразно собственному пониманию и целям.

В этом неортодоксальном и новаторском обращении к классическим школам формируется вектор интерпретации истории индийской философии – попытки понять её специфику и обрисовать её эволюцию в общих чертах. Появление этого вектора обусловлено разрывом с традиционной философией, в которой взгляды оппонентов рассматривались обычно изнутри конкретной школы для обоснования ее собственного видения (d ṛ ś ) как истинного. Черты же преемственности проступают в размышлениях бенгальских философов, когда они обращаются к взглядам разных даршан, чтобы продемонстрировать их согласованность с идеями и постулатами развиваемой новой религиозной философии, в основе которой часто находится новое прочтение веданты; см.: [Костюченко 1983; Malhotra 1970; Mukerji 1983; Sharma 1992].

Ключевой проблемой понимания индийской философской традиции стал вопрос о её отношении к другим философским традициям, в первую очередь европейской, поскольку понимание развёртывается в контексте соприсутствия двух отмеченных выше типов отношения к индийской мысли, позитивного и негативного. Каждый тип играет роль в формировании восприятия и понимания бенгальскими мыслителями истории индийской философии наряду с другими факторами, перечисленными ниже.

1) Влияние западной мысли, прежде всего, рационализма XVII–XVIII вв. на бенгальских интеллектуалов. Освоение западных моделей рационального мышления и методов через каналы образования, науки и литературы вместе с освоением европейской культуры в целом побуждали осмыслить индийское наследие в сопоставлении с Другим, в частности, индийской философии с философией европейской. Действие этого фактора можно проследить уже в трудах философа и реформатора, основоположника Бенгальского Возрождения Раммохана Рая (1772–1833), который отмечает безусловное сходство христианской религиозной философии и философии даршан, которые названы у него «непосредственными интерпретациями Вед» [Roy 1982 I, 147]. Сходство это заключается в стремлении каждой из философий к истине.

2) Интерес европейских учёных к индийской культуре и развитие ориентальных исследований; см.: [Kopf 1969; Dasgupta 2012], а также сотрудничество бенгальских интеллектуалов с британскими индологами в деле интерпретации текстов на санскрите и индийской культуры в целом. С одной стороны, европейцы – иностранцы, посвятившие себя изучению культуры Индии, вызывают глубокое уважение: «В Европе занялись изучением санскрита, и приятно знать, что значительная доля внимания её учёных в настоящее время уделяется истории и литературе Индии. Но к сожалению, внимание учёных поглощено литературой по индийской мифологии и ритуалу, а высшие формы интеллектуальной деятельности, которые развились в более поздний период индусской истории, исключены из их поля зрения» [Чоттопаддхай 2016, 167]. С другой стороны, европейцы так и не постигли духа индийской философии и потому писатель предлагает индийцам смело идти по проторённым ими тропам, чтобы понять ее.

3) Критика индуизма, культуры и философии в проповедях и публикациях миссионеров – мощный мотив и культурный фон для защиты и одновременно критики философских школ. И когда Раммохан Рай выступает апологетом ортодоксальных даршан, показывая их теистический характер, а Кришномохан Банерджи (1813–1885), напротив, доказывает, что на фоне христианства все они, при всех их достоинствах, атеистичны и ущербны, то эти противоречащие друг другу позиции ориентируют на необходимость объективного, научного подхода к истории индийской философии.

4) Влияние историзма, характерного для моделирования времени в исламе и христианстве, а также линейного понимания истории в науке и культуре Европы. Мыслители Бенгальского Возрождения явились для Индии создателями современного исторического сознания и первыми историографами (как, в частности, Ромешчондро Дотто), и это не могло не сказаться на проникновении принципа историзма в другие области мышления, в том числе философского. История философии обретает векторную перспективу и потому Бонкимчондро Чоттопаддхай об изучении «индусской философии» говорит «…ради того света, который она может пролить на историю Индии…» [Чоттопаддхай 2016, 114], в частности, на национальный характер.

5) Общее влияние европейской науки как формы познания создало интегральные теоретические основания для рационального исследования индийцами природного и социального мира; см.: [Dasgupta 2012, 66–169, Bhattacharya 2007], равно как и для постижения индийской интеллектуальной традиции. Можно обозначить три условных «волны» влияний европейских теоретико-методологических подходов: влияние классического рационализма XVII в. (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Р. Декарт, И. Ньютон) и наследия европейского Просвещения (Ж.Ж. Руссо, Д. Юм, Т. Пэйн, А. Смит, Д. Стюарт, Т. Рид), влияние утилитаризма (Дж. Бентам) и позитивизма (Дж. С. Милль, Г. Спенсер, О. Конт, Г.Т. Бокль). Не останавливаясь на конкретных проявлениях этих воздействий, которые вполне достойны отдельного исследования, отмечу, что именно на фоне европейского рационализма и развивающейся в его русле науки Нового времени становились очевидны отличия индийского рационализма. Так, Раммохан Рай в письме У.П. Эмхерсту (1823 г.) отмечает, что распространённое повсеместно в Индии санскритское знание обросло «…тщетными и пустыми изысками, которые производят люди умозрительного склада…», а «метафизические категории» «…почти не имеют или совсем не имеют никакой практической ценности ни для их обладателей, ни для общества» [Roy 1982 II, 473]. Он указывает на разрыв между высоким метафизическим знанием в индийской мысли и насущными жизненными проблемами традиционного общества, оказавшегося перед необходимостью интегрироваться в новый, динамически развивающийся мир. А спустя пятьдесят лет Бонкимчондро Чоттопаддхай отметит, что особенностью индийской философии, обусловившей «затруднения индуса» в познании, было преобладание в ней дедукции: «Индусский метод был почти всецело и чисто дедуктивным. Наблюдение и эксперимент считались ниже достоинства философии и науки. И даже дедукция, как правило, не продвигалась к своим разумным следствиям» [Чоттопаддхай 2016, 170].

Попытки понимания индийской философской традиции начинаются с Раммохана Рая, и импульсом к тому послужила его реформаторская практика. С одной стороны, он обратился к одной из целого ряда философских школ для обоснования собственных предложений по преодолению духовного, морального и социального упадка в индуистском обществе; см.: [Рай 2014]. Он выбрал веданту, что указывает на его знание о других ортодоксальных школах, астика-даршанах; это затем подтверждается в «Брахманическом журнале» (№ 1, 1821 г.). При этом Раммохан первым из индийских интеллектуалов Нового времени предложил собственное понимание ортодоксальных даршан – ньяи, вайшешики, санкхьи, мимансы и веданты. Импульсом к созданию нового образа даршан послужила полемика с христианскими миссионерами, которые не желали воспринимать представлений Раммохана о Христе и его учении. Один из анонимных оппонентов реформатора раскритиковал «хинду-шастры», на что Раммохан отреагировал представлением каждой в свете своего понимания индуизма как прежде всего монотеистической религии, берущей начало в Упанишадах. Доминирующей характеристикой этого представления астика-даршан европейцам было оправдание – защита от предвзятого толкования, продиктованного претензией на обладание полнотой истины.

На восприятие даршан у Раммохана, безусловно, повлияло его убеждение в том, что единобожие является сутью и духом индуизма; все школы он представил как теистические и монистические, невзирая на явный атеизм и дуализм пурушии пракрити в санкхье, дуализм ньяи и атеизм мимансы. Даршаны в трактовке Раммохана дополняют друг друга в осмыслении Бога и бытия. Тенденциозность понимания индийской традиции, её редукция к ортодоксальным школам при невнимании к другим течениям мысли не помешали Раммохану наметить подступы к изучению истории индийской философии, начиная с древней. Во-первых, он интегрировал астика-даршаны в общий образ индуизма и традиции Вед и тем показал равноценность последней инорелигиозным философиям. Во-вторых, он предложил в постижении индийской мысли идти от первоисточников: «…джентльмены-миссионеры редко переводят на английский Упанишады, древние Смрити и Тантры, которые цитируют и всегда принимают во внимание уважаемые авторы. Напротив, сделав переводы трудов, которые спорят с Ведами, которые не цитирует ни один уважающий себя автор и которые никогда не были авторитетными, они всегда представляют индуистскую религию как весьма низкую» [Roy 1982 I, 162]. На тот момент точка зрения каждой из сторон полемики была предвзятой по-своему, однако именно Раммохан сформировал общий подход к пониманию индийской мысли; сочетание представления об универсальности размышлений об истине бытия с постижением её содержания на основе первоисточников. В частности, этот подход виден в первом «Обращении к христианской общественности в защиту “Заповедей Иисуса”» (1820 г.), где Раммохан призывал обратиться к «оригинальным ведантистским трудам», дабы убедиться в согласии веданты с иудейскими и христианскими священными писаниями в признании морального совершенства Бога [Ibid. III, 563].

В 1861 г. в Лондоне вышла книга «Диалоги об индусской философии, объемлющие ньяю, санкхью и веданту, с добавлением обсуждения авторитета Вед», принадлежавшая перу Кришномохана Банерджи (1813–1885) – учёного-лингвиста, общественного деятеля, брахмана, принявшего христианство и ставшего священником англиканской церкви; см. о нём: [Philip (ed.) 1982]. Эта книга считается его главным апологетическим трудом о христианстве, и одновременно это первая написанная индийцем книга, представляющая более или менее целостное понимание индийской традиции мысли. Это понимание по-своему тенденциозно, так как для автора-христианина безусловно превосходство его религии в учении о Боге, творении и Откровении, как и превосходство рационального – философского и научного – осмысления Откровения. На этом фоне анализируются базовые положения ортодоксальных школ и буддизма – в историко-генетическом и содержательном аспектах. Кришномохан, владеющий многими языками и имеющий санскритское образование наряду с английским (он учился в Хинду-колледже), строго следуя завету Раммохана Рая, работает с оригинальными источниками – философскими трактатами, текстами Вед и Упанишад, буддийскими текстами и т.д. Он разделяет универсальное допущение устремлённости индийской мысли к истине, но считает, что несмотря на выработанные ею «превосходные правила поиска Истины», методы и инструменты мышления «не приводят к удовлетворительному решению наиболее важных проблем, которые может поставить перед собою человеческий ум» [Banerjea 1861, 178]. Поэтому для Кришномохана неприемлема и реформаторская практика Раммохана Рая – давать текстам и школам интерпретации сообразно нуждам современности.

«Диалоги» начинаются с установления истоков индийской философии: вопреки распространившемуся к середине XIX в. представлению об индуизме как общей религии «коренного населения страны», его общей дхарме (свадхарма), восходящей к Ведам, alter ego автора – Сатьякама – говорит, что в Ведах нет ни самого понятия «индуизм», происхождение которого восходит к позднему периоду, ни понятия санатана дхармы («вечной религии»), объединяющей «население страны». Отсутствие «вечной дхармы» в индуизме и, следовательно, общего религиозного основания для развития «индусской философии» побуждает автора выяснить её происхождение, а эта задача сложна, поскольку «…наши древние авторы не оставили записей, которые можно было бы по праву назвать историческими» [Ibid., 39]. Немалые трудности связаны также с хронологией. Первые ростки философской мысли, которые можно было бы связать с «историей индийской философии», Кришномохан видит в Упанишадах, но в них «…не явлены какие-либо серьёзные попытки в области метода, организации, классификации или аргумента. Даже здесь поэзия господствует над логикой» [Ibid., 42]. Со временем Веды превратились в «частное владение» брахманов, которые утвердили свою власть и влияние, ссылаясь на их авторитет. Вызов их власти бросили буддисты, обратившиеся к философии, поскольку им требовалось рациональное обоснование учения, ведь апеллировать к «традиции» или к «откровению» они не могли. «Изучение философии и метафизики, следовательно, было абсолютно необходимо – ради самого их существования» [Ibid., 47], но и это не помогло: буддизм был вытеснен за пределы Индии. Однако его «антиведийский рационализм» оставил глубокий след в самом брахманистском сознании: «Он посеял семена ереси в самом лагере ортодоксии, и самими поборниками шастр был выращен дух несогласия с ритуалами» [Ibid., 48]. На этой почве развился «брахманский интеллектуализм»; следы компромисса буддизма и брахманизма присутствуют в ньяе и санкхье, и строго ортодоксальными являются только миманса и веданта.

Кришномохан доказывает, что все брахманские/ортодоксальные школы имеют атеистический характер и потому выявляют только негативные истины, так как не ставят вопроса и Творце, создавшем мир и человека. Даршаны заняты только вопросом о том, «что создано», и отвечают на него материалистически: ньяя утверждает, что существует верховный правитель вселенной, но первично существуют атомы; санкхья упоминает Ишвару, но первозданна для неё природа (пракрити). Миманса и веданта также не являются теистическими: вопрос творения мира не связан с дхармой и Брахманом, ведь проявивший себя в виде реального мира Дух материален [Ibid., 83]. Несмотря на постоянные дискуссии и между школами, и внутри школ, «…все они и правы, и неправы одновременно: правы в разоблачении ошибок друг друга и неправы в приверженности своим излюбленным догматам» [Ibid., 85].

В каждом из десяти диалогов анализируются – нередко в сопоставлении с европейскими философскими учениями – ортодоксальные школы веданта, ньяя, санкхья, влияние буддизма, происхождение наиболее важных категорий «индусской философии», межшкольные и внутришкольные противоречия и конфликты, а также говорится о том, что индийские школы не разработали вопросов этики. В диалогах вырабатываются методы исследования даршан: анализ источников, сравнение, изучение происхождения категорий, рассмотрение динамики историко-философского процесса. Главная интенция Кришномохана – объективное исследование и оценка достижений и неудач индийских школ на пути поиска истины без возвеличения или принижения их в сопоставлении с другими мировыми школами мысли; при этом внешне книга преследует апологетические, миссионерские цели («произвести впечатление на индусское сознание» [Ibid., v], дабы обратить его к истине христианства).

В целом Кришномохан Банерджи предпринял вполне удачную попытку создания истории индусской философии – своей цели «представить точное и достоверное изложение доктрин индусской философии» [Ibid., v] он достиг. Более того, он раскрыл фундаментальную специфику индийской мысли, а также показал многослойность и разнообразие классических школ; в их конкуренции он видел импульс к росту. Отрицая Раммоханову идеализацию даршан, Кришномохан открыл путь исследования истории индийской философии созданием её многопланового и неоднозначного образа. Этот образ принципиально историчен: появление философии Кришномохан связал с периодом возникновения и распространения буддизма, а её развитие – с потребностью брахманизма противостоять буддийскому влиянию, с усвоением интеллектуального опыта этой вытесненной из Индии религии.

Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894) не был философом и историком философии, но как видный писатель, социолог и общественный деятель он обратился к осмыслению индийской культуры и мысли и обозначил, в частности, вектор исследования интеллектуальной истории. В статье «Исследование индийской философии» (1873 г.) Бонкимчондро поставил вопрос о необходимости её пристального изучения «ради неё самой» – ради философского знания, которое она производит, а также для выяснения её влияния на общество и его историческое развитие [Чоттопаддхай 2016].

Как и Кришномохан, Бонкимчондро был хорошо знаком с философскими школами брахманизма и, по-видимому, с их оригинальными трактатами на санскрите и так же не мог не сравнивать индийскую философию с европейской. Но, в отличие от Кришномохана, писатель не считает, что индийской философии не удалось решить вопросов, поставленных человеком на пути к истине. Бонкимчондро также стремится к объективности, но его подход к индийской философской мысли иной: он ориентируется на цели, стоящие перед философами.

Бонкимчондро разграничивает значения терминов «философия» и «даршана» в европейской и индийской культурах. Первый, по его мнению, широк и может относиться и к обозначению духовного мира, и к естественным наукам, и к морали, поскольку единственная цель философии – приобрести знание самого разного рода: духовное и материальное, моральное и социальное. Но ни одно из этих значений не идентично значению термина «даршана». Согласно Бонкимчондро, цель сохранения знания в даршане также есть, но важнее цель внутренняя – «обретение состояния освобождения, по-разному называемого мукти, нирваной или другими сходными терминами. Для философии знание – это искомая цель, для даршан – это не что иное, как обретение чего-то высшего» [Sen 2011, 85]. При этом в поле внимания даршаны оказывается любой возможный объект. Потому и поставлена цель освобождения, что «…индусское сознание пронизано убеждением, что мир полон несчастий, и преодоление их – величайшая моральная и социальная обязанность человека», и потому в Индии господствует дух отречения/непривязанности (вайрагъя) [Ibid., 91].

И даршаны, и европейская философия «…пошли по одной и той же дороге, но с полностью разными целями в сознании» [Ibid., 96]. Они искали ответа на вопросы о возможности преодолеть власть природы над человеком и о средствах преодоления. И если европейская философия ответила положительно – человек может покорить природу, познать её тайны и поставить её служить своему счастью, то ответ Индии кардинально отличен: «Природа непобедима, и человеческое счастье приходит только тогда, когда человек разрывает узы, связывающие его с природой. Считается, что это возможно только через применение знания. Отсюда – рождение индийской даршаны» [Ibid., 86].

Образ индийской философии, предложенный в статьях Бонкимчондро 1870-х гг., вполне ясен: она происходит из стремления обрести знание, освобождающее от несчастий этого мира; большинство школ – классические, признающие авторитет Вед (пусть и формально), и не признающие его (буддизм) – возникли одновременно. Бонкимчондро ссылается на такие школы, как ньяя, санкхья (ниришвара и шешвара/йога), миманса и веданта, из неортодоксальных – на чарваку и буддизм; все они по-своему решают онтологические и эпистемологические вопросы. При этом наибольшие симпатии писателя на стороне санкхьи, которой посвящена специальная работа; см.: [Ibid., 91–103]. О других школах он говорит в разных контекстах: эпистемологическом (статья «Наши источники знания»), онтологическом (о позициях в отношении первопричины, о теизме и атеизме школ) и этическом (социальные и моральные обязанности, исполняемые для преодоления страдания), и, что характерно, сопоставляет идеи разных даршан с идеями европейских философов, преимущественно Нового времени. Так, о чарваках, считавших прямое восприятие единственным источником знания, Бонкимчондро говорит: «Слава арийскому интеллекту! То, что только недавно установили Юм, Милль и Бэн, предвидел Брихаспати около двух тысяч лет назад» [Ibid., 89]. Аналог критике эмпиризма у Канта Бонкимчондро находит в майяваде веданты и приходит к заключению, что «современная европейская философия, пройдя полный цикл, теперь вернулась к тому, что открыто в философии Древней Индии. <…> В области высшей духовной мысли, в самом деле, очень мало того, что было открыто Европой и что не было бы раньше известно древним ариям» [Ibid., 90]. Именно здесь можно зафиксировать первое появление идеи превосходства индийской мысли над европейской в области духа – идеи, которой не было у предшественников Бонкимчондро и которую будет развивать Свами Вивекананда. Вместе с тем это первое указание на необходимость понимания индийской мысли в контексте культуры и ментальности Индии.

И всё же Бонкимчондро объективен: именно в общих установках индийского сознания и мысли укоренены, по его мнению, многие современные проблемы общества. В частности, он упоминает некритическое принятие авторитета как источника знания (шабда), в том числе авторитета Вед [Ibid., 88], и превознесение отречения: «Недостаток духа активности, повсеместно приписываемый индийскому характеру, также относится к этому. Фатализм… это не что иное, как разновидность духа бесстрастия, рождённого санкхьей. <…> Неудивительно, что общественный прогресс в этой стране замедлился, а теперь и вообще прекратился» [Ibid., 92].

Универсальность как способность индийской философии поднимать и решать ключевые проблемы бытия и познания присутствует в подходе Свами Вивекананды (1863–1902) к пониманию традиции и истории мысли Индии. Философ, но не историк философии, Вивекананда выступал как ведантист, развивающий идеи и концепции, явленные в Упанишадах (веданта как «завершение Вед») и классических направлениях веданты, прежде конкурировавших друг с другом, а теперь представленных как ступени в познании высшей реальности (двайта, вишишта-адвайта и адвайта). Интерпретация индийской философии у Вивекананды строится на убеждении во всеобъемлющем, универсальном для Индии (и для мира) характере веданты. «Веданта… практически образует священные писания индусов, и все системы философии, считающиеся ортодоксальными, должны брать её за основу (курсив мой. – Т.С.). Даже буддисты и джайны – когда она подходит к их цели – будут цитировать пассажи из Веданты как авторитета» [Vivekananda 1998–2002 I, 357]. Веданта, отождествляемая и с религией, и с философией индусов, для Вивекананды и исток, и цель, и воплощение развития индийской мысли, которое продолжается и в современности. Его взгляд на индийскую мысль принципиально историчен: она развивается во времени и проходит стадии «от более низких истин к более высоким», но не требует для принятия новых доктрин отрекаться от прежнего знания (как это требуется на Западе при принятии христианских доктрин) [Ibid. III, 493, 495].

Принципиальное отличие позиции Вивекананды от позиции Бонкимчондро, рисовавшего образ индийской мысли для индийской аудитории, в обращении к западной аудитории с разъяснением содержания и эволюции индийской мысли (циклы лекций «Четыре йоги», отдельные лекции «Индусская философия» 1894 г., «Философия веданты» и др.). К соотечественникам он обращается с иными выступлениями и лекциями – там преобладают социальные темы в контексте обновления духовной и общественной жизни, хотя пропаганда идей веданты по всей Индии также занимает значимое место в его речах и беседах. Вивекананда считает односторонним восприятие на Западе индийской религиозной мысли по одной лишь адвайта-веданте («недуалисты, вероятно, составляют меньшинство» [Ibid. II, 238]) и потому говорит о многообразии течений философии в Индии. Его ведантистское, точнее, неовендантистское понимание складывается в следующую картину.

Многообразие течений – принципиальная особенность индийской мысли с древнейших времён, что, по мысли Вивекананды, обусловлено отсутствием церкви, таких групп людей, чьи доктрины были бы обязательны для всех: «Люди были совершенно свободны в выборе форм, создании собственной философии и установлении собственных сект» [Ibid. II, 238]. Каждая религиозная «секта» – это определённая школа мысли; при этом все они могут быть соотнесены с разными фазами эволюции религиозно-философской мысли и разделены на две большие группы по критерию признания Вед как вечного откровения истины (ортодоксальные) или отвержения их в этом качестве (неортодоксальные). Философия, преобладающая в Индии, – религиозная, служащая «…великой основной истине в каждой религии – привести человека к Богу» [Ibid. I, 19]. Философия материалистическая представляется Вивекананде тупиком, ведущим к упадку души и социума; индийскую разновидность материализма, школу чарвака, широко распространившуюся перед появлением Будды, философ характеризует как «самую отвратительную его форму», абсолютно примитивную по сравнению с современным материализмом на Западе. «Тот грубый материализм поучал: “Ешь, пей и радуйся; ни Бога, ни небес не существует, религия – это выдумка жуликов – жрецов”. Его мораль была проста: пока живёшь – будь счастлив, ешь, даже если для этого надо влезть в долги, и не отдавай их» [Ibid. II, 138–139]. От подобных представлений Индию не раз спасала религиозная философия, которая в трактовке Вивекананды всегда оказывалась по сути ведантистской.

Джайнизм и буддизм как неортодоксальные школы Вивекананда оценивает высоко, имея в виду их религиозный характер, даже вопреки их агностицизму и атеизму. Буддизм вообще трактуется как одна из форм веданты, «великая моральная религия, которая, однако, не смогла прожить долго без веры в Бога» [Ibid. III, 483–484].

От ортодоксальных школ Вивекананда отделяет вайшешику; её приверженцы, атомисты, разделяющие дуализм неведантистского толка, полагают, что «…природа – не что иное, как бесконечное множество атомов, и воля Бога, действуя на атомы, творит вселенную» [Ibid. II, 240]. Но с позиций веданты атомизм лишён логики, поскольку невозможно творить что-либо из того, что не обладает объёмом. Из трёх ортодоксальных школ санкхьи, ньяи и мимансы Вивекананда называет чисто философскими первые две: они не дали жизнь религиозным течениям. Но поздняя миманса (уттара-миманса) трансформировалась в течение ведантизма, ставшее в интерпретации Вивекананды основой всех современных индийских философских школ. Все ведантисты, несмотря на различия направлений внутри веданты, разделяют общую веру в Бога, в Веды как откровение слова Бога и в цикличность творения, бесконечного и безначального [Ibid. II, 239; Ibid. III, 494]. Различия школ внутри ведантизма – это различные стадии развития религиозной мысли. 1) Дуализм (двайта) признаёт отделённость Бога-творца от природы и человеческой души и вечность Бога и природы. 2) Ограниченный недуализм (вишишта-адвайта) постулирует Бога и как Творца, и как материал вселенной; с этой идеи «начинается настоящая ведантистская философия» [Ibid. II, 245]. Вивекананда отмечает глубокое отличие всех школ индийской философии от западной мысли, заключённое в отсутствии аналога западному термину «творение» (creation) в санскрите: в Индии ни одна из школ не признаёт творение мира (здесь Вивекананда повторяет мысль Кришномохана Банерджи), но они говорят о «проявлении того, что уже существует», то есть Бога [Ibid. III, 245–246]. 3) Монистическая веданта – адвайтизм – это, по Вивекананде, высшая стадия, самая возвышенная и сложная для понимания (и явно не предназначенная для восприятия простым народом). Она признаёт Единое вечное Бытие, Атман, отражением которого является вселенная [Ibid. II, 249]. Именно адвайта – высшее достижение не только индийской, но мировой религиозно-философской мысли вообще. Все три стадии веданты дополняют друг друга, поскольку всех ведут к познанию истины и к Богу [Ibid. II, 253].

Помимо этого, Вивекананда включает в свою картину индийской философии йогу, которая не только осмысливает и практически разрабатывает и применяет пути освобождения – карма (деяние), джняна (знание) и бхакти (любовь). По сути это марга – пути дхармы, предложенные в «Бхагавадгите». К ним философ добавил раджа-йогу – традиционную классическую, восходящую к Патанджали и ориентированную на постижение Абсолюта через психофизические упражнения. Все четыре йоги подтверждают универсальную значимость индийской философии для всего человечества. Последнее особенно ясно выражено в лекции, прочитанной в Окленде в 1900 г.: «Требования веданты к современному миру» см.: [Ibid. VIII, 231–234]. Веданта здесь – постоянно развивающаяся система, позволяющая всем почувствовать в себе вечный дух, свою подлинную суть, тождественную истине, обрести свободу и счастье; см. также [Ibid. II, 139–141].

Можно утверждать, что общий «ведантизированный» образ индийской философской традиции у Вивекананды повлиял на изучение и представление её истории индийскими учёными в ХХ в., хотя непосредственная преемственность с размышлениями Вивекананды не столь очевидна. В этом подходе присутствует толкование большинства индийских школ как идеалистических по преимуществу – от противного «материалистического» взгляда на мир; допущение их глубинного единства при многообразии путей поиска истины и целей; представление веданты как вершины развития философской мысли, интегрировавшей все лучшие достижения как мыслителей древности (Упанишад), так и всех неортодоксальных и ортодоксальных школ.

Первые фундаментальные исследования истории индийской философии в этом плане являются во многом следствием открытия её у мыслителей Бенгальского Возрождения. В частности, в первом томе «Индийской философии» (1923–1927) Сарвепалли Радхакришнана в описании общих черт индийской мысли – спиритуализма, начала исследования природы реальности с осмысления духа внутри человека, синтеза в видении мира, монистической сути любой системы, идеи единства истины, сочетания разума и интуиции в постижении реальности [Radhakrishnan 1922, 25–26, 28, 31–32, 36, 48–49] – мне видится влияние подхода Свами Вивекананды, не меньшее, чем влияние неоведантизма самого Радхакришнана; см.: [Бурмистров 2008, 154–157]. То же можно сказать о выборе школ, которые историк философии считает основными: это три неортодоксальных (включая материализм чарваки) и шесть ортодоксальных школ.

На неоведантистских позициях стоит и автор фундаментальной пятитомной «Истории индийской философии» Сурендронатх Дасгупта; см.: [Там же, 157–159]. Своим трудом и примером он воплощает все призывы и методы своих бенгальских предшественников, хотя прямых отсылок к их идеям и влияниям в его труде нет. Дасгупта строит исследование на широчайшем круге санскритских и палийских первоисточников, как призывал Раммохан Рай и действовал Кришномохан Банерджи; он занимается научным анализом истории мысли во имя фундаментальных целей – «понять… историю индийской философской мысли – ядро, вокруг которого возросло всё лучшее и высочайшее в Индии» [Dasgupta 1922, vii] – как предложил действовать индийцам Бонкимчондро Чоттопаддхай; он рассматривает в развитии все школы, которые попали в поле его зрения, и вполне в духе Свами Вивекананды заявляет, что индийская философия – это «самое важное достижение индийской мысли» [Ibid.], что она решила даже такие вопросы, которые оказались нерешёнными в философии западной.

Бенгальские интеллектуалы способствовали созданию основ современного изучения истории индийской философии, поскольку заняли новую позицию по отношению к ней: они были дистанцированы – благодаря западному образованию – от этой традиции мысли в целом и от конкретных ее направлений. Это разотождествление с традицией было необходимо для её превращения в предмет исследования для индийских философов XX в. Ведантистские симпатии первых исследователей истории индийской философии этому не мешали, поскольку новизна их веданты также создавала дистанцию между субъектами и предметом исследования. Поэтому описанные выше попытки понимания индийской философской традиции можно считать периодом становления научного исследования её истории индийцами.

Итоги понимания индийской философии в общественной мысли Бенгальского Возрождения можно условно разделить на онтологические и методологические.

В онтологическом плане первые попытки понимания индийской философии как древней и развивающейся традиции мысли были частью самопознания общества и культуры: самобытность и самостоятельность индийцев в поисках истины и их успехи, воплощённые в философских системах, позволяли укрепить чувство развивающегося национального достоинства и подтвердить ценность и равную значимость философии Индии среди других развитых философий мира, в первую очередь европейской. В сопоставлении с западной философией индийская мысль истолкована, с одной стороны, как универсальная, то есть способная поднимать и решать важнейшие вопросы, общие для человечества, и с другой стороны – как национальная, поскольку она предлагает специфическое решение проблем бытия сообразно индийскому складу ума, духа и характера. При этом специфика индийской мысли рассматривается в диапазоне от негативной (неразработанность этики, пренебрежение вопросами о Творце и творении и др.) до позитивной (решение ключевых вопросов бытия и познания задолго до европейской мысли и наилучшим образом). Она позволяет объяснить особенности истории, культуры и цивилизации Индии, их взлёты и падения, а также перспективы возрождения. При этом образ индийской философской традиции складывается в целом как позитивный: она не останавливается на отрицании и отречении, но ведёт человека к знанию истины и свободе.

В методологическом плане усилия бенгальских интеллектуалов XIX в. заложили основы научного исследования истории индийской философии. 1) Понимание тесной связи школ мысли с религиозной жизнью индийцев: и атеизм, и материализм, и агностицизм трактуются как реакция на упадок духа, ритуализм и власть священства. 2) Выведение истоков философской мысли из конкретных категорий священных текстов. 3) Установка на исследование школ через анализ первоисточников – священных текстов и философских трактатов. 4) Принцип историзма в анализе генезиса и развития школ мысли и происхождения базовых категорий. 5) Метод сравнения, применяемый в разных ситуациях – от сравнения течений внутри одной школы до общего сопоставления индийской мысли с западной.

Понимание индийской философской традиции прошло путь от вынужденной идеализации и редукции её к теологической мысли до представления о ней как о множестве школ, взаимодействующих и конкурирующих друг с другом, но одинаково устремлённых к истине. Присутствие известного идеологического компонента в выведении на первый план и превознесении веданты и йоги у неоиндуистских мыслителей не помешало постановке цели – научного исследования истории философии Индии как одной из традиций мировой философии.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Рай 2014 – Рай Раммохан. Краткое изложение веданты // Вопросы философии. 2014. № 10. С. 138–150 (Roy Rammohun, AbridgementofVedanta , Russian Translation 2014).

Чоттопаддхай 2016 – Чоттопаддхай Бонкимчондро. Исследование индийской философии // Вопросы философии. 2016. № 11. С. 167–174. (Chattopaddhyay Bankimchandra, The Study of Hindu Philosophy, Russian Translation 2016).

Primary Sources

Banerjea, Krishna Mohun (1861) Dialogues on the Hindu Philosophy, Williams & Norgate, London, Edinburgh.

Dasgupta, Surendranath (1922) A History of Indian Philosophy, Vol. I, Cambridge University Press, London.

Radhakrishnan, Sarvepalli (1922) Indian Philosophy, Allen & Unwin, London, Macmillan, New York.

Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, ed. by J.C. Ghose, In 4 vols, Cosmo, New Delhi.

Sen, Amiya P., ed. (2011) Bankim’s Hinduism. An Anthology of Writing by Bankimchandra Chattopaddhyay, Permanent Black, New Delhi.

Vivekananda, Swami (1998–2002) Complete Works, Mayavati Memorial Edition, 12^th ed., 9 vols, Advaita Ashrama, Mayavati, Almora.

Ссылки – References in Russian

Бурмистров 2008 – Бурмистров С.Л. Движущие силы историко-философского процесса в философии неоведантизма // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 153–162.

Костюченко 1983 – Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.

References

Bhattacharya Sabyasachi (2007). Development of Modern Indian Thought and the Social Sciences, Centre for Studies of Civilizations, New Delhi, Oxford University Press, New York.

Burmistrov, Sergey L. (2008) “Motive Powers of Historical-Philosophical Process in Philosophy of Neovedantism”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2008), pp. 153–162 (in Russian).

Dasgupta, Subrata (2012) The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore, Permanent Black, Delhi.

Dasgupta, Subrata (2010) Awakening: the Story of the Bengal Renaissance, Random House Publishers, Noida.

Kopf, David (1969) British Orientalism and the Bengal Renaissance, University of California Press, Berkeley.

Kostyuchenko, Vladislav S. (1983) Classical Vedanta and Neo-Vedantism, Mysl, Moscow (in Russian).

Malhotra, S.L. (1970) Social and Political Orientations of Neo-Vedantism, Delhi.

Mukerji, Bithika (1983) Neo-Vedanta and Modernity, Varanasi.

Philip T.V., ed. (1982) Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist, CISRS, Bangalore.

Sharma, Shri Nivas (1992) A Critical and Comparative Re-evaluation of Ethics of the Neo-Vedanta, Darshan Printers, Moradabad.

Источник http://vphil.ru

Портал Богослов.ru приглашает Вас помочь в добром деле.

Поддержим организацию детского театрализованного праздника http://www.nachinanie.ru/Project/Index/75294

... Милосердие без девства возводило имеющих его на небо, девство без милосердия не в силах было сделать это (свт. Иоанн Златоуст).