Странное явление сегодняшней российской мысли, называемое «энергийным дискурсом» и представляющее собою беззаконное смешение философских терминов с богословскими смыслами, давно требует своего рассмотрения. Поскольку самое большее, на что способны его критики сегодня[i] — это констатировать необходимость богословско-философской дифференциации, уместно обратиться к автору, оное различение проводившему со всей строгостью: богословскими переводами и философским прояснением понятий.

Эта книга вызовет явное раздражение у тех, кто считает «паламизм» богословской монополией и не готов отдать его мысль философии на том только основании, что «тема энергий уже есть в русской мысли и православное богословие оставило нам догмат о божественной энергии для осмысления, потому что само оно непохоже, что возьмётся за эту работу» (с. 95). Сказано в 1990 году; неужели 20 прошедших лет не дали русскому читателю уверенности, что богословие всё же взялось за эту работу? Вот у нас и этот труд свт. Григория переведён, и этот, а уж для проработки терминологической написано столько, что Владимир Вениаминович должен стыдливо умолкнуть вкупе со всем любомудрием. Что нам до апостольской готовности полагать высшее счастье и ведение в видении Отца (Ин. 14, 8-11)? Как можно думать достичь такого видения, не уяснив все оттенки греческих и латинских понятий и не создав инвариант их употребления во всех известных рукописях?

Не меньшее, чем у профессиональных богословов, раздражение вызовет книга у тех, кто, лишенный подлинного философского дара, видит всё в своём узком идеологическом свете, со злобной завистью поминая усилия автора сделать русскую мысль мыслью вообще, а не именно русской[ii].

Придётся повториться: речь у Бибихина идёт именно об осмыслении явления, а не о его особенностях и условиях. С сократовских времён овод любомудрия жалит человеческий разум, не давая ему ни заснуть, ни свернуть на путь весьма удобных, но мало что объясняющих схем. И не важно, к чему эти схемы относятся — автор не жалеет их разрушать и на «собственной» территории. Чего стоит интерпретация знаменитой полемики Гегеля с Кантом о понятии и действительном существовании Бога («пример ста талеров»). И дело не в демонстрации Бибихиным подлинного единства кантовской и гегелевской мысли в этом вопросе, но в умении держать эту мысль одновременно единой с томистским аристотелизмом, а значит — со всякой настоящей философией вообще. Например: «Кант сказал, что действительность никакой мыслью не может быть из-мышлена, придана мыслью самой себе. Молча при этом говорилось: но Бог... Гегель сказал вслух: но Бог! У него что мысль, то и дело! И если мы не несчастные пасынки его, а ему подобны, — и что подобны, видно по тому, что как он выше всего в мире, так и нам, истинным христианам, всё вообще в мире может оказаться ненужно, кроме как Он один, — если мы не куклы, то и в нашей мысли крупица та действительности, хотя бы крупица, есть!» (С. 68). Неожиданный христианский Гегель, правда? И уж, во всяком случае, в такой интерпретации явно интересней того, которого презентовал русской мысли Ильин в своей единственной философской (неидеологической) работе...

Бибихину и этого мало — для него Гегель остаётся верным томистом, ибо единство понятия и бытия в Боге (в отличие от вещей мира) у Гегеля для него то же, что и совпадение эссентиа и экзистентиа, сущности и энергии в Боге и только в Боге у Аквината. Собственно, в этом и видится автором узел паламитской проблемы — взятой в философском своём измерении, приходится снова и снова подчёркивать. Ибо только таким совпадением гарантируется для него уход от удвоения Бога при различении Его сущности и энергии. Снова и снова эта философская нестыковка акцентируется в пересказе истории исихастских споров в пятой лекции: бывший ученик Паламы «Акиндин доказывал философскую необоснованность отделения Божией сущности от энергий: ведь в отличие от сущности тварных вещей, которым бытие даёт Бог, Его сущность есть само Его бытие... Очень многие боялись, что богословие Паламы поколеблет устои Церкви. Патриарх специальным указом распространил на Паламу запрет богословствовать о догматах всякому верующему ниже епископского звания» (С. 111).

Попытаемся понять: Бибихин стремится не столько опровергнуть «паламитов», сколько поколебать их уверенность в необходимости принимать логику чужой мысли без всякой рефлексии. Ему уже досталось от противников всякой иронии после выхода предшествующего курса лекций: «Взаимодействие, так называемая «синергия» Бога с человеком, оказывается тогда неизбежным, и... остается только уточнить, направить, канализировать, когда, как, где, с какими результатами происходит та синергия... Аппарат готов, пусть теперь в него встраиваются люди, к которым обращается богословская техника, и встроившись скажут: да, действительно с нами происходит синергия, мы ощущаем божественное действие. А с кем не происходит, кто божественное действие не ощущает, тот, наверное, недостаточно или как-то неправильно встроился в аппарат — его беда, не аппарата»[iii].

Если поставить вопрос более жёстко: способна ли философия модерна ретранслировать богословские проблемы и даже их разрешать? — ответ будет положительным. Самый простой пример связан с лекциями по философии откровения позднего Шеллинга: вряд ли в сороковые годы XIX века кто-либо из русских богословов мог бы столь же адекватно изложить христологические споры V века. Нынешнее недоверие к любомудрию — запоздавшая месть за ту неадекватность.

Конечно же, не всегда такой подход оправдан. В отстаивании невозможности окончательного избавления от чувств у автора чувствуется классическая боязнь проводящего редукцию феноменолога услышать критику в стремлении стереть внешний опыт наподобие нескончаемо затачиваемого ножа. Тем не менее: «Григорий Палама ввёл вовсе не понятие божественных энергий, действующих в человеке. Оно частое у ранних отцов Церкви... Это апология чувства... не всякое очищение души хорошо: бывает такое вытравление в душе всех её страстных сил, которое не очищает душу, а обчищает её, обкрадывает её, лишает энергии» (С. 116).

Лишение энергии — что может быть хуже для мысли?

Разумеется, автор не забывает и профессиональные философские проблемы. Не энергия как осуществлённая полнота бытия, но энергия покоя («самодвижущийся покой самотождественного различия» по Лосеву) интересует его. Двадцать лет назад можно было претендовать на переход рассмотрения проблемы в философское русло: «Современная богословская догматическая интерпретация так называемых нетварных божественных энергий обнаруживает свою зависимость от античных философских разработок, но неспособна уже ни продолжить античную мысль на должном фундаментальном уровне, ни даже воспроизвести её без обращения к недоказуемым пунктам доктрины» (С. 7).

Можно ли здесь что-либо возразить? Только то, что подобные претензии не новы для русской мысли. Опыт Лосева и С. Хоружего, при всей их разнице, способен показать пагубность смешения богословского и философского путей. Прививка настоящего аристотелизма к русской ветви древа всемирного любомудрия никогда не будет лишней, учитывая презрение этой мысли к точности и конкретности.

Вряд ли она будет лишней и для нашего богословского языка.

[i] Характерны в этом отношении тексты в: Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. №52 (2007). - Париж-Москва, 2007.

[ii] Как всякая бездарность, это постмодернистское смешение всего и вся достаточно крикливо и агрессивно: http://konservatizm.org/heidegger.xhtml#1

[iii] Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. - М: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 190.