В течении 15-20 последних лет в нашей стране происходит становление православной психологии - психологии, основанной на православном понимании человека. Нам православная психология представляется как научная дисциплина, интегрирующая современную психологию и христианскую антропологию, а также и как прикладное знание.
В настоящее время православная психология формируется как некое комплексное, междисциплинарное направление, в котором, с одной стороны, происходит соединение теоретического и практического подходов, с другой стороны, сравниваются и соотносятся идеи христианской антропологии и современной психологи
Проблемы христианской психологии и психотерапии обсуждались уже на многих конференциях, в том числе и на III психологическом съезде в Санкт-Петербурге[7; 18].Об этой тенденции свидетельствует также широкий круг публикаций по психологии религии, религиозной психологии, духовной, христианской психологии и психотерапии, появившихся за последние 10-15 лет. Многие из этих публикаций носят конфессиональный характер[11; 17; 24; 26; 28; 29]. Научную дисциплину можно считать состоявшейся, если сформулирован ее предмет и категориальный аппарат. Поскольку методологической основой православной психологии является христианское учение о человеке, то, с нашей точки зрения, для православной психологии категориальный аппарат разработать легче, чем в настоящее время для секулярной, так как он уже представлен в христианской антропологии.
Предметом православной психологии, как мы полагаем, является человек как целостная тримерия «тело-душа-дух» (или двумерия «тело-душа»), как существо тварное и падшее, но первоначально созданное по Образу Божьему.
В православной психологии могут быть сформулированы задачи как теоретические, так и экспериментальные и практические.
Основная экспериментальная задача, как нам представляется, состоит в описании опыта духовной работы современного человека (используя методы интроспекции, самоконтроля).
Практических задач множество:
- оказание человеку психологической и психотерапевтической помощи в обретении смысложизненной ориентации спасения души и восстановления отношений с Богом;
- разработка методов коррекционной и психотерапевтической работы на основе освоения опыта православной аскетики;
- построение у человека целостного христианского мировоззрения, приобретения им адекватного видения мира и себя.
Главная теоретическая задача: разработка концепции целостного человека на основе христианского учения и интеграции достижений современной психологии.
Нам православная психология представляется как целостное знание о целостном человеке. Знание, нерасчлененное на «межведомственные» научные перегородки; знание, представляющее человека в его онтологической целостности «тела-души-духа» и личности, владеющей природой человека. Образование такого целостного знания, совмещающего две, а может быть и более систем знаний о человеке (биологию, философскую, культурологическую антропологию), не представляет легкого пути, но такое знание крайне необходимо не только теоретикам, но и практикам, работающим с человеком.
Православная психология, как частная по отношению к христианской антропологии дисциплина, должна разрабатываться совместно богословами и психологами. Важнейшей теоретической задачей православной психологии является соотношение терминологии и понятий в научном и религиозном подходах к человеку. Разработка концептуального аппарата новой области знаний, возникающей на стыке разных дисциплин, требует скрупулезнейшего и взвешенного анализа смыслов понятий и терминов, употребляемых в интегрируемых дисциплинах, особенно если за сходством терминологии скрываются разные концептуальные контексты и «картины мира». Проблемы концептуальной и языковой идентичности - актуальнейшая проблема для развивающейся системы знания - это поиск соответствия имеющихся и разрабатываемых антропологических и психологических идей современному православному богословию и святоотеческой традиции[11]. Проблема концептуальной аутентичности предполагает адекватное освоение всего многообразия православного богословия в его отношении к человеку, к его телу, душе и духу. Проблема языковой аутентичности предполагает умение использовать православный богословский и святоотеческий язык в его адекватной соотнесенности с антропологической и психологической тематикой как в теоретическом плане, так и в практических разработках. Решение данных проблем позволит авторам в текстах по тематике православной антропологии и психологии избегать неточностей и ошибок, которые могут привести к искажению предмета исследования.
Нам представляется, что при решении проблемы концептуальной и языковой идентичности прежде всего необходимо проведение сравнительного анализа основных категорий христианской антропологии и современной психологии: личности, духа и сознания; тела и биологических свойств человека; души и психики (частей души: разумной части души и интеллектуальной сферы, раздражительной части души и эмоциональной сферы человека, волительной части души и волевой сферы).
В наших работах уже предпринималась попытка такого сравнительного анализа основных категорий и понятий «частей» или «сил» души - разумной, раздражительной, волительной - с психической феноменологией - интеллектом, эмоциями, волей.
При разработке целостной концепции человека следует четко различать, что есть онтология (человек каков он есть в своем бытии) и есть гносеология (точка зрения, с которой мы рассматриваем человека и пытаемся его понять). Если не обращаться к онтологии, при интеграции гносеологических подходов возникает опасность эклектики, которую можно избежать только совместными усилиями богословов и психологов в напряженном поиске адекватности терминологических смыслов.
Основные категории христианской антропологии, на которых основывается православная психология - образ и подобие Бога, ипостась-личность, тело, душа, дух, теосис, метанойя, сердце, логос, ум, страсть, добродетель. Всем, кто знакомился с православным учением о человеке, хорошо известна неоднозначность этих категорий, наполненность их у разных святых отцов разными смыслами. Наполнение этих основных категорий тем или иным смыслом дает разные вариации гносеологической картины человека: дихотомию или трихотомию, те или иные представления о природе и сущности человека, личности и лице, сердце и познании, самосознании и духе.
Богословская терпимость к теологуменам есть, вероятно, отражение среди базовых ценностей православного богословия, таких как «первичность опыта», «сотериологическая направленность» - с одной стороны; с другой стороны, эта терминологическая неоднозначность затрудняет понимание и синтез всего того, что писали святые отцы о и богословы о человеке. Это приводит к тому, что антропология в христианском богословии разработана менее всего, на что указывали и арх. Киприан Керн[12] и прот. Василий Зеньковский, который писал, что антропология должна решительно выйти на путь хотя бы и конструктивных домыслов, но не может ограничиваться частичным изучением человека[10].
Целостное описание человека может быть реализовано только системой взаимосвязанных по смыслу категорий, необходимых и достаточных для онтологического описания человека. Отдельные категории, содержащие разную смысловую наполненность, могут отразить только отдельные свойства человека, рассматриваемые с разных точек зрения и войти в состав мозаичной картины человека.
Если утверждение христианской антропологии о том, что человек создан по образу Божьему, принимается всеми, то содержание образа, в чем он проявляется, настолько разнообразно, что теологумены составляют даже направление «богословие образа». По этому поводу прот. Василий Зеньковский писал: «За вычетом нескольких общепризнанных толкований святоотеческое учение об Образе Божьем до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслия»[10]. Павел Евдокимов также писал, что у Отцов Церкви нет совершенного согласия по поводу представлений об Образе Божием в человеке. Богатство содержания этих представлений позволяет связывать его с различными способностями духа, но так и не исчерпывающими его. Св. Кирилл Иерусалимский. св. Григорий Нисский, св. Амвросий, св. Кирилл Александрийский полагали, что Образ Божий - это природа человека.
Есть и такое богословское мнение, что Образ Божий в человеке - это личность[28]. Но если личность - это несводимость к природе (по В.Н. Лосскому)[14], то как выйти из этих противоречий?!
Поскольку психология более аналитичная отрасль знания о человеке и православная психология в своей теоретической, методологической части тоже представляет собой научную дисциплину, хотя и имеющую идеалистическое религиозное мировоззрение, то нам, психологам, трудно примириться с такой многозначностью, порождающей неопределенность в понимании терминологии. Это затрудняет становление онтологической картины человека.
В человеке богословие различает также личность, или ипостась, и природу - индивидуальную субстанцию. Человек как личность владеет своей природой, которая сотворена Богом и ему дана. Человек личностный, писал Вл. Лосский, есть как бы некий нус, дух, ум, связанный с природой животной, которой он противопоставляется. Природа детерминирована определенными законами. Личность - это способность к запредельному, освобождение от законов детерминизма. Личность, делает вывод Вл. Лосский, это то, что несводимо к природе - надприродно[14]. Человек, действующий в силу своих природных свойств, наименее личен. Смешение личности и природы Вл. Лосский называет самостью[14]. Все человечество имеет по образу единую природу (разум, чувство, волю) и множественные ипостаси личности. Каждый человек воплощает в себя сущностные свойства своим особым и неповторимым образом: думает, чувствует, действует по-своему. Личность ипостазирует сущность, т.е. дает ей реальное и конкретное существование[32]. Размышляя об отождествлении «ипостаси» с «личностью», митрополит-богослов Иоанн Зизиулас придает этому значение революции в истории философии: «...личность из «добавления» к бытию -маски - становится самим бытием и одновременно - конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих»[9, с. 96].
Так как во Христе природа и личность отличны, то, следовательно, и у человека, как Образа Бога, личность нельзя отождествлять с природой или душой (духом)?.. Личность владеет душой, природой. Значит личность не сила, не совокупность душевных свойств, а ИНОЕ, НЕСВОДИМОЕ К ПРИРОДЕ - трансцендентное (может быть, именно потому, что в позитивистской психологии не было понятия «трансцендентного», психологи так и не смогли договориться, что же такое «личность». В современной психологии существует не один десяток определений и подходов к изучению личности, особенно эта пестрота подходов характерна для зарубежной психологии. Многообразие теорий личности у современных психологов свидетельствует об отсутствии как понимания ими этого психического феномена, так и какого-либо консенсуса по этому вопросу). И, может быть, точнее: НЕ НЕЧТО, несводимое, а кто-то, кто ОТЛИЧЕН от своей природы, КТО ее превосходит и этим превосходством дает природе существование[14]. Никто не отказывает человеку в возможности выбора или отбора определенных воздействий: одни ценности, предлагаемые внешней средой человек интериоризует, а другие отвергает. «Кто» осуществляет этот выбор? «Кто» же выбирает? Естественно напрашивается ответ: решает человек - имя собственное или «Я». И тогда следующий вопрос: кто такой или что такое «Я»? Что это за активное начало в человеке, которое «владеет» своей природой, выбирает ту или иную жизненную стратегию?
Я - выбираю. Я управляю своим телом, своими чувствами и мыслями. Я решаю, что мне делать.
Философы и богословы говорят: «Я» - это надвременность, инаковость. «Я» - это сознающее себя бытие. «Я» - самосознание своего бытия»[17]. В психологии также часто отождествляют личность и сознание[22]. Понятие личности совершенно неотделимо от понятия сознания, в которое входит как составная часть момент единства. Философы часто отождествляют «личность» и «Я». Личность есть то, что называется «Я». Я есть самоутверждение своего бытия. «Когда я говорю - Я, то осознаю себя, самоутверждаю свое бытие», - писал епископ Михаил Грибановский[16,с.144]. Если «затемняется самосознание, затемняется и личность. «Я» мыслится непременно единым. Наше я для нас является причиною наших психических явлений», - рассуждает еп. Михаил Грибановский[16]. «Самосознание, - пишет он, - ...есть бытие в себе, т.е. опирающееся на себя, призрачное для себя; по Канту - это трансцендентальная апперцепция»[16].
Личностное существование отличает от всех прочих форм существования, по мнению Х. Яннараса, самосознание и инаковость. Самосознание - это знание нашего присутствия в мире, уверенность в собственном бытии, обладающем особым характером, отличающим «Я» от всего существующего вне «Я». Это отличие и составляет абсолютную инаковость, уникальную экзистенцию[32]. Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости, ее самооткровения и творчества. Инаковость - это отличие моего Я от мира. «Я», по мнению П.А. Сапронова, самое фундаментальное, что в нас есть, - первореальность[21]. Арх. Платон Игумнов также определяет личность как самосознающее себя Я[19]; основная черта «личности-Я» - стремление к самоопределению, самоосуществлению (по Ш. Бюлер). Человек сам (Я) выбирает образ, способ своего существования.
ИТАК, можно полагать, что «Я» - это форма, в которой личность открывает сама себя, и можно говорить о процессе этого открытия (или, как понимает процесс развития Ш. Бюлер, о врожденном стремлении человека к самоосуществлению, реализации себя).
В современной психологии существует не один десяток определений и подходов к изучению личности, особенно эта пестрота подходов характерна для зарубежной психологии. Л. Хьелл и З. Зиглер, авторы известного учебника, выявили следующие компоненты различных теорий личности, на которых фиксируется та или иная теория: структура, процессы, развитие, патология, критерии психически здоровой личности, личностные изменения и результаты терапии. Они же выделили биполярные шкалы, которые используются в разных теориях для описания природы человека (свобода - детерминизм, рациональность - иррациональность, холизм - элементализм, конституционализм - инвайронментализм, изменяемость, неизменность, субъективность - объективность, проактивность - реактивность, гомеостаз - гетеростаз, познаваемость - непознаваемость), а также критерии оценок теорий личности[27]. Предпринятый авторами анализ зарубежных теорий личности в результате сравнения их в решетке единых критериев показал, что только их корпус, а не отдельная теория может описать личность человека в большей или меньшей полноте. Авторы другого учебника по зарубежным теориям личности Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер писали в связи с большим разнообразием теории личности в психологии, что разногласия между создателями различных теорий напоминают историю о слепых и слоне[25].
Многообразие теорий личности у современных психологов свидетельствует об отсутствии понимания ими этого психического феномена. Тем не менее для состояния современной психологии, особенно прикладной, актуальна необходимость выделения тех характеристик человека, которые составили бы специфическое содержание понятия «личность». Понятие личности употребляется сегодня всем комплексом наук о человеке, начиная от теоретических, задающих методологический вектор - философии, психологии - и до прикладных: педагогики, социологии, криминалистики, психотерапии. Употребляют понятие личности представители и биологических, и медицинских наук.
Понятие личности является также центральным и для православной психологии; понимание личности как «неприродного» феномена и в тоже время активного начала, владеющего природой, выстраивающего ее по вектору цели и смысла - обожения - наиболее адекватно выражается, как нам кажется, в «инаковости», «несводимого» «Я» к природе.
Такое понимание личности может стать для психологии, как нам кажется, той нитью Ариадны, с помощью которой она может попытаться выйти из лабиринта множества теорий личности.
Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости, ее самооткровения и творчества.
Есть мнение, что личность - это сердце человека[3].
Понятие «сердца» в христианской антропологии одно из самых неоднозначных и наделяется многими функциями. Практически все святые отцы говорили о сердце как о духовно-душевном, так и телесном центре человека. Но как понимать, что сердце заключает в себе все?
1. Одна из функций сердца
- аксиологический выбор: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»[Мф,
6:21].
2. Сердце как
самосознание; в скрытой глубине сердца находится «Я» (Павел Евдокимов[8]).
3. Сердце - корень духовной жизни.
4. Сердце как способность к откровению.
5. Сердце - способность к чувствованию.
6. Сердце как разум.
При таком множестве смыслов понять, что же такое «сердце» без помощи богословов, христианских антропологов невозможно.
Если личность-ипостась мыслится богословами (В. Лосский[14], митр. Иоанн Зизиулас[9]) как начало, онтологически первичное по отношению к природе, то как понимается «природа» в христианской антропологии?
Как известно, по поводу состава человека в православном учении существуют теологумены дихотомии и трихотомии. Человек как дихотомия представлен антитезой «тело и душевно-духовная субстанция». Один полюс - земное, физическое, плотное начало человека, другой полюс - небесное, невещественное, бесплотное начало. Различие душевно-духовного здесь представлено как высшего и низшего, как две стороны единого духовного начала. В трихотомии антитеза - «тело и дух», а душа -это нечто промежуточное, объединяющее, соединяющее, «сцепляюшее» вещественное и невещественные начала.
Возникает вопрос: проблема выбора теологумена трихотомии или дихотомии - это проблема онтологическая или гносеологическая? Наверное, наличие теологуменов трихотомии и дихотомии отражает гносеологические решения онтологического вопроса.
С.Л. Рубинштейн называл онтогносеологическую проблему узловой проблемой психологии, и можно с полным правом сказать, что онтогносеологический вопрос является узловым для любого учения о человеке, в том числе и для христианской антропологии и православной психологии[20].
Если посмотреть на состав человека с онтологической точки зрения, то в дихотомической структуре просматриваются два онтологических уровня -физический, вещественный и невеществнееый; а в трихотомической структуре - три онтологических слоя: вещественный, «мало- ИЛИ тонковещественный» и «невещественный».
ДУХ И ДУША - КАТЕГОРИИ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ, КАКОВА ИХ ПРОЕКЦИЯ В ПСИХОЛОГИИ?
Каков онтологический статус этих категорий? Хотя предметом психологии является «психика» (или «душа» в переводе с греческого) -часть человека, совершенно необходимо понимать, «куда эта душа встроена» (Б.С. Братусь) [1]. Мы совершенно согласны с Б.С. Братусем, что вынося «за скобки начала и концы «человека», оставив в скобках только психику или душу как свой предмет, психологи никогда не поймут, «что» есть или «кто» есть «человек» и, соответственно, практика работы с человеком вряд ли будет эффективной, если психолог-практик «уходит» от ответа «кому и чему» «психика» призвана служить».
В контекстах психологии как науки, христианской психологии и христианской антропологии существуют неоднозначные представления о категориях «психика», «душа», «дух», «духовность», «человек»[2; 13; 23].
Следует признать, что в христианской антропологии нет однозначного понимания категорий души и духа. Богословы и религиозные философы не раз отмечали, что в христианстве учение о человеке - собственно антропология - наименее разработано, по сравнению с аскетикой и сотериологией.
Представляется полезной попытка поискать решение онтологической проблемы в плоскости современного научного знания.
Если рассматривать концепцию целостного человека на уровне современных знаний, то мы увидим, что человек в современной науке представлен структурой таких уровней организации:
- Биологический уровень (биохимический, биофизические процессы, ткани, образующие строение тела, физиологические функции);
- Психофизиологический, психосоматический уровень, на котором происходит (осуществляется) взаимодействие психического (высшего) и (низшего) физиологического уровней организации;
- Психический уровень (ум-чувство-воля и другие психические процессы и функции);
- Сознание (сознание определяется чаще всего как высший уровень психической феноменологии).
Если провести здесь взаимопроекцию с христианской антропологией, то можно полагать, что биологический уровень - это тело в тримерии человека; психофизиологичесакий - это та низшая часть души, которая понимается как жизнь, душа животная; психический уровень - это проявлениия души как ума, чувства, воли и других (дополнительных) сил души; а уровень сознания - это область проявления духа, или высшей части души. Здесь можно заметить определенное сходство: низшая часть души и в психологии описывается как психофизиологические (пограничные) явления, а высшая часть души как нечто иное, и называется немногими святыми отцами и богословами по иному - дух, в психологии же это - высшие психические функции, сознание.
Всякий психический акт - это не только отражение, образ внешнего мира, формирующийся по законам изоморфизма, но в нем, акте, всегда присутствует то, что можно назвать внутренней активностью - то рефлексивное включение, та пауза, в которой происходит осмысление увиденного, и это уже другой уровень - «отражение отражения».
Кроме точки зрения, что сознание - это высший уровень психики, в науке существуют и иные точки зрения:
- сознание не есть один из психических процессов, а есть уровень, на котором интегрируются все психические процессы, причем на этом уровне психические процессы уже как бы перестают быть сами собой (Генецинский В.И., 1994)[5];
- ощущение, чувство нуждается в иной, чем оно само, силе, которая его проявит, сделает феноменом сознания (Анри).
Эти мнения дают основания для гипотезы о феномене сознания как «аналоге» категории духа. «Дух» с сознанием отождествляли такие религиозные философы как прот. Василий Зеньковский, С. Л. Франк[10,17].
Еп. Михаил Грибановский писал, что современная ему психология (конец 19 века) установила, что из материи нельзя вывести сознание, но она еще полагает, что наше сознание, «Я», есть то же, что душевная природа, только в более высоком выражении. «В науке тоже находятся данные, - говорил еп. Михаил, - что сознание - это нечто отличное от всех других душевных сил и из них невыводимое; возможны душевные функции вне сознания». Таким образом, он делает вывод, что намечается все глубже разрыв между душевной природой и самосознанием личности. Наша личность, наше «Я» выделяется из нашей природы и является отличным от нее. «Так как современная психология и этика дают основания для выделения человеческого сознания из круга материальных и душевных фактов, - рассуждает далее еп. Михаил, - то оно - сознание - абсолютно»[16].
Подобные аналогии побуждают к выводу об «объективной» заданности гносеологической структуры «ТЕЛО - промежуточная ДУША - высшее начало ДУХ»: то, что в описании человека в разных мировоззренческих концептах можно увидеть некоторое сходство, «аналогию онтологий», свидетельствует, вероятно, об истинности такого видения, общих моментах, несмотря на разные «углы зрения».
Итак, если природа человекаv - это «тело-душа-дух», если есть основания проводить аналогии между антропологической категорией «духа» и психологической категорией «сознания», категорией «тела» и категорией «индивида» как совокупности биологических свойств человека, то есть ли основания к отождествлению категории «души» и «психики» - центральных категорий христианской антропологии и психологии?
В настоящее время в православной психологии по этому вопросу есть две точки зрения: первая - отождествление души и психики; вторая - мнение о нетождественности души и психики, несводимости их друг к другу.
Основания для отождествления психики и души представители первой точки зрения видят в тождественности феноменологии: традиционно в различных классификациях психической сферы выделяются «ум» или «интеллект», «чувство» и «воля»; в христианской антропологии святые отцы также выделяют «умственную или словесную» часть (или силу, по другой терминологии) души, «чувственную или раздражительную» часть души и «волительную». Сравнительный анализ этих феноменальных проявлений психики и души показал как их сходство, так и некоторые различия, обусловленные скорее гносеологической позицией и аскетическим опытом их преобразования[29, 31].
Вторая точка зрения рассматривает психику как системное свойство высокооганизованной материи-мозга, как «отелесненную психофизиологическую организацию» или «низшую» часть души, промежуточную между телом и душой. На одном полюсе психика более «оплотняется», на другом - «одушевляется». Сама душа в таком случае имплицитно понимается как высшее метафизическое начало в человеке.
Фактически во всех позициях (включая и позитивистскую психологию) выделяются три компонента структурной организации человека: 1) ТЕЛО; 2) некое ВЫСШЕЕ НАЧАЛО; 3) ПРОМЕЖУТОЧНОЕ НАЧАЛО.
ТЕЛО - это мозг, высокоорганизованная материя, ВЫСШЕЕ НАЧАЛО - «сознание» (позитивистская психология), или «дух» (трихотомическая позиция), или «душа» (как метафизическое начало или дихотомическая позиция), 3) ПРОМЕЖУТОЧНОЕ начало, которое присутствует во всех позициях - либо «психика» (позитивистская психология), либо «психика» (вторая позиция православных психологов), либо «душа» (трихотомия).
Таким образом, поле смыслов «ВЫСШЕГО НАЧАЛА» - сознание, душа, высшая часть души, дух. Поле смыслов «ПРОМЕЖУТОЧНОГО НАЧАЛА» - психика, психика, низшая часть души, душа.
ИТАК, то, что в позитивистской психологии понимается как просто «психика», в христианской психологии понимается как «оплотненная, отелесненная психика» или «низшая часть души» (в христианстве двумерия), или как «душа» (с позиции тримерии).
У русских религиозных философов и идеалистических психологов психика отождествлялась с душой и рассматривалась как «деятельная нематериальная субстанция, сознающая себя» (Лопатин Л.М.[15]), «вневременная субстанция» (Грот Н.Я.[6]), «душа есть во плоти действительный дух и простая, невещественная, бессмертная» (Галич А.[4]).
ИТАК, целостный человек во всех позициях представлен трихотомией: телесным компонентом, высшим началом и промежуточным - это ОНТОЛОГИЯ. Как назвать эти компоненты структуры - это ГНОСЕОЛОГИЯ.
Если провести здесь взаимопроекцию с христианской антропологией, то можно полагать, что биологический уровень - это тело в тримерии человека; психофизиологичесакий - это та низшая часть души, которая понимается как жизнь, душа животная; психический уровень - это проявления души как ума, чувства, воли и других (дополнительных) сил души, а уровень сознания - это область проявления духа, или высшей части души[29].
Есть основания, как нам кажется, в христианской психологии рассматривать «психику» как проекцию категории христианской антропологии - «душа», а «сознание» как проявление другой важнейшей категории христианской антропологии - «духа».
Итак, очевидно, что представления о человеке в концепциях христианской антропологии и современной психологии дополняют и уточняют друг друга. Попытки их интеграции христианской психологией в единую картину человекознания нуждаются в дальнейшем глубоком богословском и научном анализе.
Призванность этих первых попыток интеграции категорий христианской антропологии и современной психологии в единую картину православной психологии - обратить внимание научной и богословской общественности на возникающую на стыке психологии и христианского учения новую систему человекознания, в которой остро нуждаются православные специалисты, работающие с человеком.
ЛИТЕРАТУРА
1. Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. №5.
2. Братусь Б.С. Заметки о внешнем оппонентном круге христианской психологии // Московский Психотерапевтический Журнал. Спец.выпуск по христианской психологии. 2007.
3. Вадим Коржевский , иер. Пропедевтика аскетики. М. 2004.
4. Галич А. Картина человека // Русская религиозная антропология. Т. 1. МДА, 1997.
5. Генецинский В.И. Экстрагирование и интерпретация базисных понятий психологии // Вопросы психологии, №3, 1994.
6. Грот Н. Я. Понятие души и психической энергии в психолии // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2, кн. 4.
7. Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций // Материалы Покровских педагогических чтений. 12-14 октября 2000. СПб., 2001;
8. Евдокимов П. Православие. М., 2002.
9. Иоанн Зизиулас (митр.). Личность и бытие // Начало. - СПб., 1998, №6.
10. В.В. Зеньковский Об Образе Божьем в человеке // Православная мысль. Париж 1923, в.2.
11. Зенько Ю.М.Психология религии. Спб., 2009.
12. Киприан Керн, арх. Антропология свт Григория Паламы. М. 1996.
13. Кричивец А.Н. О месте христианской психологии в системе наук// Московский Психотерапевтический Журнал. Спец.выпуск по христианской психологии. 2007. № 3.
14. Лосский Вл. По образу и подобии. М., 1995.
15. Лопатин Л. М. понятие о душе по данным внутреннего опыта // Вопросы философии и психологии. XXXII, 1896.
16. Михаил Грибановский (еп.). Лекции по введению в круг богословских наук. Киев. 2003.
17. Начала христианской психологии. М., 1997.
18. Психология и христианство: путь интеграции. М. 7-9 сентября 1995; Христианство: путь интеграции. СПб., 10-13 мая 1997.
19. Платон Игумнов (арх.). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
20. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957.
21. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. Спб., 2008.
22. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. М., 1995.
23. Слободчиков В.И. Христианская психология в системе психологического знания// Московский Психотерапевтический Журнал. Спец.выпуск по христианской психологии. 2007. № 3.
24. Е. Т. Смирнова / Введение в религиозную психологию Бахрах. М., 2003.
25. Фейдимен Дж, Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии М. 1996.
26. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. М., 2001.
27. ХьеллЛ, Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1998.
28. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. ПСТГУ, М., 2008.
29. Шеховцова Л. Ф. Сравнительный анализ концепции человека в современной психологии и христианской антропологии. СПб., 2000;
30. Шеховцова Л. Ф. Интеграция научного и религиозного знания в концепции целостного человека. СПб., 2003.
31 Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. СПб., 2002.
32. Яннарас Х. Вера церкви. М., 1992.