Историческая преамбула
Древние хронисты, как известно, любили предпосылать описанию современных им событий краткую историю мира, исчерпывая тем самым проблему контекста. В остальных случаях исследователь должен показать, что его история действительно начинается с той условной грани, которую он положил сделать ее началом, хотя найти начало того или иного исторического, тем более богословского (философского, культурного) явления не так-то просто.
Но в даннос случае указанная грань очевидна: это начало Синодального периода. Поскольку же выдвинутый выше тезис о связи богословия с жизнью подразумевает их взаимовлияние[1], постольку и надо предварительно сказать нечто об этом времени, сосредоточившись на тех его духовных чертах, которые будут важны для дальнейшего[2]. Очевидно, что их зарождение уходит в более отдаленную эпоху и не является простым следствием личной (как бы ее ни оценивать) деятельности императора Петра и его сподвижников[3]. Правильнее было бы сказать, что в этой деятельности накопившиеся изменения получили выход, но для удобства и кратости изложения мы обозначим теперь, эти изменения как результат реформ XVIII века[4].
В XVII веке взаимоотношения Церкви и государства вполне вписывались в рамки «эпанагоги»[5], предполагавшей наличие двух личностных центров власти — светской и духовной[6], — в согласовании действий которых, основанном на единстве цели, суть симфонии и полагалась. Указанное «двоевластие» обеспечивалось тогда в немалой степени обширностью и неотчуждаемостью церковного землевладения, придававшего иерархии независимость или ощущение таковой[7]. Явившись закономерным следствием синодальных реформ, секуляризация церковных владений уничтожила эту формальную преграду между государственными и церковными структурами, включив в известном смысле (прежде всего с административной и экономической точки зрения) последние в первые и открыв возможность для прямого участия государства в делах иерархии[8].
Однако вследствие секуляризации земельных владений у русской Церкви не только земля буквально «ушла из-под ног»: момент проведения секуляризационных реформ обозначил и определенно выразившуюся к тому времени секуляризацию общественной жизни вообще.
Со времен Петра заявленная цель Государя и государства — «беспечалие подданных»[9]: вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в церковную жизнь, способствуя ее расцерковлению[10].
На смену «Москве — третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg — град святого Петра) — даже не столько католический, сколько языческий[11], парадоксальным образом однако связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров, с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, — от православного царства и симфонии к эпохе гонений.
Немаловажную роль сыграл при этом фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности, как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящяет (сакрализует) ее[12]. Причем (хотя быт и претерпевал изменения с течением времени), если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта, и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате целенаправленных реформ быта, проведенных Петром[13], пространство Церкви сжалось, практически, до пространства храма. Более того: если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его[14].
Следовательно, если в первые века противоположность языческого быта и христианского храма означала противоположность языческого государства и христианской Церкви, то теперь эта противоположность[15] сочеталась, напротив, с теснейшим объединением Государства и Церкви: формы быта не определяли более замкнутых пределов Церкви ни в отношении противоположения секулярного и сакрального измерений, ни в отношении внешнего — неправославного — мира.
Со времен Петра границы Российской Империи становятся абсолютно прозрачными для внешних культурных, и религиозных влияний, ранее сдерживавшихся столь же государственными мерами, сколь и замкнутостью моноязычного поля русского богословия[16].
Действительно, основой древнерусской богословской традиции являлось единство языковой стихии, где Писание практически «растворялось» в Предании: и Евангелие, и творения отцов суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Ситуация меняется только в XVII веке, и кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не просто «Духовной» академией, как это делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской». В этом обнаружились как заявка на собственное место в оппозиции Восток — Запад (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей и весь последующий ход мысли. Отныне язык Предания — это латынь, язык Писания — с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему — славянскому — близкий, чем латынь), а позднее — и древнееврейский. Хотя, судя по цитации и некоторым мемуарам[17], греческий был даже скорее более языком философии, чем языком «отцов»[18].
Другим следствием того же самого можно считать объективно возникшее подразделение на «школьное» (латиноязычное и замкнутое в себе) и «открытое» (русскоязычное) богословие. Именно последнее обращалось уже ко всей Церкви (в проповедях и написанных по-русски трудах), обеспечивая трансляцию идей школы в жизнь[19].
Наконец, ориентировавшийся на тот же быт, традиции уставного благочестия и твердое следование древним епитимийным канонам институт русского духовничества[20] также оказался перед невозможностью на основе известного опыта указать современный образ истинного христианина. В этой ситуации немалым успехом пользовались сочинения западных авторов, широко распространявшиеся, как известно, прежде всего русскими масонами[21] и предлагавшие русскому читателю «внеконфессиональный» мистико-аскетический путь к Богу.
Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, de facto и de jure существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения, либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные источники; как новые формы светской культуры соотнести с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность, как в этих условиях отличить христиан истинных, от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность — наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.
Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния[22], независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Феодоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане, — явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности учения.
История их богословского разрешения, в конечном счете, и составит содержание этой книги.
[1] Ход жизни историческая наука восстанавливает по документам либо официального, либо частного происхождения. В этом смысле принято сегодня говорить об «истории декретов» или «социальной истории». Но ниже речь пойдет о документах, донесших до нас идеи, одушевлявшие и государственную, и личную жизнь, и именно в этом смысле будет говориться о связи богословия с жизнью, т.-е. о том, как преломились в богословии исторически обусловленные духовные проблемы времени. При этом автор исходит из аксиомы, что религиозное начало (а значит, и мотивация) в человеке древнее, следовательно, - глубже, чем социально-политическое.
[2] Автор далек от мысли дать на нескольких страницах исчерпывающую характеристику этого сложнейшего периода русской истории.
[3] Важно, что и само это время воспринимало себя как начало: «Идеологии петровской эпохи было свойственно представлять переживаемое Россией в начале XVIII века время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или по крайней мере не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса...» (Лотман Ю .М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва - Третий Рим» в идеологии Петра Первого. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 236)
[4] Описание самих церковных реформ не входит в задачу автора, который исходит из того, что, будучи начаты Петром, они завершились в царствование Екатерины II.
[5] «Эпанагога, по-видимому, не была переведена на русский язык до XVII в., но с определениями ее, касающимися царской и политической власти, русски книжники могли ознакомиться из Синтагмы Властаря, следы употребления которой встречаются уже в рукописях XV в., в начале же XVI в., она была переведена целиком; при Алексее же Михайловиче была переведена и Эпанагога. Тау им образом, в распоряжении русских мыслителей находились те памятники византийского законодательства, в которых царская власть определяется как ограниченная законом, в которых ставятся над нею обязательные для не нормы, а рядом с нею - другая власть, имеющая самостоятельные полномочия» (Вальденберг. В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 53.).
[6] Мысль о необходимо лежащем в основе симфонии «двоевластии» подсказана автору покойным И. С. Чичуровым.
[7] Это особенно остро чувствовал сщм. Арсений Мацеевич, претерпевший гонения именно за идею симфонии.
[8] На уровне ментальном это ярко подтверждается известным эпизодом из жизни святителя Тихона, которому воронежские мужики отказали в лошадях, посчитав его пастырем «только над попами», и обнаружив те самым свое представление о Церкви, как сословном ведомстве. См. Свт. Тихон, Т.5. Приложение. С. 24.
[9] «...есть царского сана долженство, еже есть сохраняти, защищати во всяком беспечалии содержати, наставляти же и исправляти подданных своих». Феофан (Прокопович), архиеп. Правда воли монаршией. М., 1722. С. 27.
[10] Спустя полвека (срок вполне достаточный для проникновения идей в жизнь) тот же святитель Тихон скажет, что «в христианство нынешнее языческое состояние вошло» (Свт. Тихон, Т.2. С.354.).
[11] Уже одно слово Сенат говорит о многом. «Из двух путей - столицы как сосредоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима - Петр избрал второй... В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как Новом Риме» (Лотман Ю .М., Успенский Б. А. Цит. соч. С. 239).
[12] По определению, митр. Антония (Храповицкого), весьма интересовавшегося этой темой, быт есть «капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до 20-го века...» (Антоний (Храповицкий) митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С.346). Будучи выражением личного христианского благочестия, быт складывается в силу общественную, в «коллективную волю православного народа» (С.347), в свою очередь творчески воздействующую на каждую отдельную личность. Но «богословский» интерес к быту можно проследить на всем протяжении русской традиции, начиная хотя бы с «Вопрошаний Кирика» и аналогичных памятников того времени. Пр. Иосиф Волоцкий пришел к мысли о необходимости уставной регламентации жизни, как проекции божественной красоты в мир (см. ниже). Раскол - трагедия абсолютизации быта, а корень внутренних противоречий синодальной эпохи во многом таится в ее «двубытности».
[13] Теоретическое обоснование этих реформ дано было в той же «Правде воли монаршей», где сказано, что народ отказался от своей воли в пользу императора «и всю власть над собой отдал ему, и сюды надлежат всяко обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строение, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и пр., и пр. ...» (Феофан (Прокопович) архиеп. Ук. соч. С. 30).
[14] Свт. Игнатий: «Западное просвещение так сильно нахлынуло в Россию, что оно вторглось в Церковь, нарушило ее восточный православный характере, хотя нарушило его в предметах, нисколько не касающихся сущности христианства» ( Игнатий (Брянчанинов) свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007. Т.4. С.467).
[15] Тот же свт. Игнатий заметил однажды: у нас «жизнь гражданская отделилась от жизни церковной» (Там же Т.1. С.451).
[16] С. Л. Фирсов в своей статье, посвященной истории церковно-государственных отношений в России приводит мнение А. Ф. Степуна, считавшего, что незнание латинского языка с одной стороны защитило русское православие от соблазнов античной мысли, а с другой - сделало его в результате незащищенным от «обмирщенной» мысли нового времени. См. Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России.// Церковь и время 2008 № 1. С. 184.
[17] Митрополит Платон, во всяком случае, свои пробелы в греческом языке обнаружил именно в классе философии. См. Из глубины воззвах, С.15.
[18] О последовательном изучении греческих отцов в оригинале можно говорить только после реформы 1809-1814 гг. См Корсунский И. Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. // БВ 1893. Т.4. №.11. С. 221-259. №12. 447-481.
[19] Интересно с этой точки зрения следующее наблюдение Ю. Ф. Самарина: «Феофан Прокопович хорошо писал по латыни, может быть даже лучше нежели по русски. Многие речи его им самим переведены на латинский язык; притом так близко, так слово в слово, так ловко русский текст подходит под латинскую конструкцию, что невольно приходит на мысль, не сочинял ли Феофан своих проповедей на латинском языке и не перекладывал ли он их после того на русский (Самарин. Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники М., 1844. С.226-227).
[20] О правах и обязанностях древнерусского духовника см. подробнее: Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913. Ч.1. Гл. VI.
[21] «Конечно, главная причина появления у нас масонских учений заключалась в той общей с Европой духовной жизни, которою мы стали пользоваться более сознательным и глубоким образом в конце XVIII века» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. СПб 1902. Т. 1. С.304). Вообще, для подтверждения этого факта вовсе не обязательно приводить данные о тиражах и переводах. «Полиязычие» априори заставляет предположить то же самое.
[22] См., напр., Шляпкин И. А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.