Философы и богословы соглашаются в том, что термину «фидеизм» трудно дать определение, но редко сходятся в его понимании. В этой статье рассматривается история употребления термина «фидеизм». Исследование ставит своей задачей ответ на вопрос, почему против доктрины фидеизма велась столь обширная полемика, в результате чего он не всегда был полезен для решения философских проблем. Автор прослеживает использование этого термина от его истоков во французской теологии до нынешнего употребления в философии и теологии, делая вывод о том, что термин «фидеизм» полезен в решении философских проблем только в том случае, когда философы скрупулезно следуют той или иной традиции употребления этого термина.

А что именует, например, слово «этот» в языковой игре
или слово «это» в указательном определении «Это называется...»?
Во избежание путаницы лучше вообще не считать такие слова именами
чего бы то ни было. Как ни странно, о слове «этот» некогда говорили,
что оно-то и есть подлинное имя. Все же остальное,
что мы называем «именем», стало быть, является таковым
лишь в неточном, приблизительном смысле.

Эта странная точка зрения проистекает, можно сказать,
из стремления сублимировать логику нашего языка. Подобающий ответ
на поставленный вопрос таков: «именем» мы называем
самые разные вещи; слово «имя» характеризует множество различных,
многообразно родственных между собой способов употребления слова;
но среди этих видов употребления отсутствует употребление слова «этот».

Людвиг Витгенштейн, Философские исследования, §38

Используя термин «фидеизм», я следил за тем, как это слово
используется в англоязычной литературе. Кроме того, я думаю,
что это использование более четко выявляет скептический элемент,
который участвует в фидеистском взгляде в широком понимании этого слова.
Однако очевидно, если бы классификации «скептический» и «фидеистский»
определялись по-разному, то различные единицы, которые я классифицирую
таким образом, могут быть классифицированы совершенно по-другому.

Richard H. Popkin, The History of Scepticism

После широко известного эссе Кая Нильсена «Витгенштейнский фидеизм», которое было впервые опубликовано в 1967 году, философия религии, находившаяся под влиянием Витгенштейна, часто ассоциируется с фидеизмом.¹ Не нужно далеко ходить, чтобы увидеть, насколько обширна эта ассоциация и как она повлияла на понимание термина «фидеизм» в современной философии. В определениях и исследованиях фидеизма с 1967 года редко не упоминаются мысли Витгенштейна о религии. Несмотря на то что дебатам, посвященным вопросу о том, являются ли Витгенштейн или его последователи фидеистами на самом деле,² было посвящено достаточно много работ, о самом фидеизме написано сравнительно мало.³

Разнообразные и иногда противоречивые отдельные определения фидеизма требуют какой-либо философской систематизации, если мы хотим, чтобы этот термин был полезен в академическом плане. Это предварительное исследование генеалогии фидеизма показывает, что смысл этого термина не совсем ясен как в философском, так и в богословском дискурсе. Из-за этой путаницы академические исследования фидеизма, например, Витгенштейна, Кьеркегора или философов, находящихся под их влиянием, часто рассматриваются в изоляции от исторического происхождения этого термина. Цель этой статьи состоит в том, чтобы предложить некоторые способы прояснения этой путаницы и определения правильного использования термина, которое могло бы принести пользу академическому дискурсу.

Взяв ключевую информацию от Витгенштейна,⁴ я предполагаю, что лучше всего увидеть, как термин фактически использовался в его первоначальном контексте, и тщательно продумать стратегии расширения значения этого термина, отталкиваясь от первоначального использования. В противном случае опасность заключается в том, что научное употребление термина «фидеизм» может деградировать до случаев «языка, ушедшего в отпуск», и, для того, чтобы избежать путаницы, употребление этого термина должно быть хорошо обосновано.⁵ Хотя некоторые ученые могут сделать вывод о том, что этого термина следует полностью избегать, я утверждаю, что путаницу в отношении его значения можно решить, если дать контекстуальное обоснование ссылкам на него.

Путаница вокруг использования термина «фидеизм»

Не нужно сильно углубляться в богословский и философский дискурс о фидеизме, чтобы понять, что зачастую термину не дается четкого определения. Философы и богословы используют это слово, чтобы обозначить чей-либо взгляд, в котором присутствует напряженность между приверженностью к вере, разуму и традиции. Это может привести к тому, что некоторые читатели задаются вопросом, заданным с Ричардом Эймсбери: можно ли вообще правильно использовать этот термин?⁶ Существует множество причин этой путаницы, хотя цель этого эссе не заключается в том, чтобы перечислить их все, ниже приведены некоторые факторы, способствующие этому.

«Фидеизм» обычно используется уничижительно

Обзор философской и богословской письменности за последнее столетие показывает, что термин «фидеизм» иногда, хотя и не всегда, используется с целью упрекнуть оппонента. Это показано как в словарных и энциклопедических статьях, так и в эссе и книгах. Зачастую определение термина «фидеизм» отсутствует в научной литературе, так как его значение, по-видимому, считается ясным. Однако если этому термину дается определение, то каждый раз разное. Следующие выдержки представляют некоторые разновидности употребления этого термина:

• Фидеисты считают, что религиозные убеждения основаны на вере, а не на разуме. Крайние фидеисты утверждают, что вера противоречит разуму; умеренные фидеисты говорят, вещи, которые вначале принимаются на веру, а впоследствии могут найти поддержку со стороны разума.⁷
• Противоположным [эвиденциализму] взглядом является фидеизм, лучше всего понимаемый как утверждение о том, что фундаментальные религиозные убеждения не подлежат независимой рациональной оценке. Часто это обосновывается тем, что преданность Богу должна быть «высшей заботой» человека, а подвергать веру суду разума — значит поставить разум выше Бога и сделать из него идол. Сторонниками фидеизма являются Тертуллиан, Кьеркегор, Карл Барт и некоторые витгенштейнцы.⁸
• Фидеизм — это учение о том, что истина в религии в конечном счете основывается на вере, а не на рассуждениях или доказательствах. Различные богословы, начиная со святого Павла и заканчивая современными неоортодоксальными авторами-антирационалистами, считающими, что фундаментальные принципы религии не могут быть установлены наглядными примерами или эмпирическими доказательствами, а должны приниматься на веру, изрекали это утверждение различными способами.⁹
• Следует отметить, что ни витгенштейнцы, ни кальвинистские эпистемологи не придерживаются мнения о том, что разумный аспект веры не играет никакой роли. Позиция, согласно которой разум не имеет никакого значения для веры, традиционно классифицировалась как «фидеизм», и такие мыслители, как Тертуллиан, Вильгельм Окхемский, Пьер Бейль, Сёрен Кьеркегор и Лев Шестов традиционно были отнесены к этой категории. Однако если кто-то попытается разобраться в мысли этих пяти авторов, он не только поймет, что она в каждом случае трудноуловима, а различные позиции сильно отличаются друг от друга, но также убедится и в том, что описание любого из них как защитника иррациональности в вопросах веры является некорректным.¹⁰
• Философские апологеты веры обычно пытались показать, что она не противоречит разуму, что она внутренне последовательна, согласуется с научными знаниями, или даже, говоря об этом в более позитивном ключе, что некоторые из ее принципов могут быть установлены независимо с помощью философских рассуждений. Фидеисты отвергают этот способ апологетических аргументов и утверждают, напротив, что вера не нуждается в поддержке разума и не должна искать ее.¹¹
• «Фидеизм» — это название, данное школе мысли, к которой часто причисляют самого Тертуллиана, последователи которой считают, что вера в некотором смысле не зависит от разума, чтобы не сказать противоречит ему. В отличие от более рационалистической традиции естественного богословия, с ее аргументами в пользу существования Бога, сторонники фидеизма считают, что разум не нужен и не уместен для следования религиозным убеждениям и их обоснования.¹²

В этих выдержках для «фидеизма» предлагаются три типа определений. Первый, разделяемый (1) и (3), заключается в том, что фидеизм — это мнение, согласно которому религиозные убеждения или истина в религии основаны на вере, а не на разуме. Обратите внимание, что они оба указывают на разделение между умеренными и крайними фидеистами. Второй тип определения содержится в пункте (2): фидеизм определяется как «утверждение о том, что фундаментальные религиозные убеждения не подлежат независимой рациональной оценке». Определения (5) и (6) поддерживают эту концепцию. Этот портрет фидеизма фокусируется не столько на том, что такое фидеизм (например, мнение о том, что религиозные убеждения основаны на вере, а не на разуме), сколько на том, чем фидеизм не является (мнение о том, что религиозные убеждения подвержены независимой рациональной критике).

Такой способ определения путем исключения из нормативной концепции рациональности также содержится в (4): «Мнение о том, что рациональность веры не имеет отношения к тому, что приемлемо для ее принятия, а что нет». Однако обратите внимание, насколько осторожен автор (4), Николас Вольтерсторф, в упоминании о полезности этой иррационалистической категории фидеизма. Хотя он упоминает многих философов, которые часто ассоциируются с фидеизмом, он продолжает говорить о том, что после тщательного изучения «иррационалистическая» категория фидеизма не в состоянии адекватно описать их мысли. Наблюдение Вольтерсторфа о тщетности этой концепции фидеизма предвосхищает аргумент первого раздела этой статьи: фидеизм, при уничижительном использовании этого термина, не очень полезен в академическом дискурсе.¹³

В богословском дискурсе фидеизм, как правило, считается термином отрицательной оценки. Так обстоит дело как в эссе отдельных авторов, так и в словарных статьях, хотя словарные статьи по самой своей природе в целом пытаются быть более сбалансированными. Вот некоторые репрезентативные определения «фидеизма» из богословских источников:

• Философское и богословское учение или отношение, которое минимизирует способность человеческого интеллекта к достижению определенности и рассматривает веру в качестве критерия фундаментальных истин. Таким образом, существование Бога, бессмертие души, принципы морали, факт божественного откровения и доверие к христианству не могут быть доказаны только разумом, но должны быть приняты на веру. Термин фидеизм (от латинского fldes, «вера») впервые был использован Эженом Менегозом в Reflexions sur I'Evangile du salut (Париж 1789 [sic]), а затем применен к традиционализму и другим теориям аналогичного штамма.¹⁴

• Взгляд, согласно которому знание берет свое начало в фундаментальном акте веры, независимо от рациональных предпосылок. Хотя термин в этой форме датируется лишь примерно 1885 г., когда он был связан с адаптировавшими его французскими богословами. Представленная им точка зрения несколько раз была официально осуждена во время понтификата папы Григория XVI (1831-1846).¹⁵

• Это слово было придумано в XIX в., вероятно, А. Сабатье и его модернистским окружением протестантов в Париже, чтобы обозначить мнение о том, что разум (как показал Кант) не может доказать истины религии и поэтому верующие могут полагаться на веру, которая была своего рода религиозным переживанием. Догмы были лишь символическим выражением религиозных чувств; эта точка зрения восходит к Шлеермахеру (и Ричлю). «Фидеизм» по-прежнему используется теологами томистской традиции в качестве уничижительного термина для обозначения субъективистских теорий, которые, будучи основаны на религиозном опыте, недооценивают роль разума в богословии. «Фидеизм Витгенштейна» — это термин, который был применен к работе некоторых богословов и философов религии, утверждавших, что каждая форма жизни, включая религию, развивает свою собственную автономную языковую среду и что нет никакой нужды и невозможно доказывать ее чем-либо за пределами ее самой.¹⁶

• Богословский термин, придуманный на рубеже веков протестантскими модернистами в Париже (Менегоз, Сабатье), чтобы описать их собственную мысль, но с тех пор уничижительно использовавшийся для нападения на различные ветви христианского «иррационализма». О фидеистах, следуя Канту (который утверждал, что разум не может доказать религиозную истину), говорят, что они основывают свое понимание христианской веры на одном лишь религиозном опыте, считая, что разум неспособен быть основанием для уверенности в истинности веры. В фидеизме обвиняются Лютер, Кьеркегор, Ван Тиль, Шлейермахер и Барт. Этот термин, однако, используется слишком размыто, поэтому его нельзя считать очень уж ценным. Конечно, ни один из этих богословов не будет отрицать необходимость использования разума в принципе. В этой связи можно утверждать, что термин используется для описания чрезмерного акцента на субъективные измерения христианства.¹⁷

• Фидеизм, как указывает само слово, приписывает вере (fides) главную роль в религиозном знании, что, однако, если эту мысль довести до крайности, заставляет ставить под сомнение саму возможность подлинного доступа к вере. Реагируя на исключительный рационализм Просвещения, фидеизм тем не менее зависит от некоторых фундаментальных предпосылок позиции своих оппонентов...

Наиболее известными представителями этого движения были мыслители, получившие известность как «традиционалисты», Л. де Бональд (1754-1840) и Х.-Ф.-Р. де Ламенне (1782-1854), а также «фидеисты» Ф.-O. Гербет (1798-1864), Л.-Э.-М. Баутен (1796-1867) и А. Боннети (1798-1879). Их нападения на схоластицизм своего времени, который они считали рационализмом, вызвали споры, сосредоточенные главным образом на статусе знания в рамках фундаментального богословия...

Примерно в это время «фидеистами» именовалась группа французских протестантов в лице А. Сабатье и Э. Менегоза, которые применяли принципы Шлейермахера и занимали позиции, воспринятые ими из школы истории религий.¹⁸

Большинство определений в богословских источниках указывают на Эжена Менегоза (1838-1921) и Огюста Сабатье (1839-1901), протестантских богословов, трудившихся в Сорбонне в конце XIX в., как создателей этого термина (хотя поразительно, что католическая энциклопедия (1909) умалчивает о времени возникновения термина, свободно применяя его к различным богословам и философам, жившим на протяжении всей истории христианства). Религиозный опыт упоминается в пунктах (9) и (10) как отдельный от разума источник религиозной истины. Учительство выступает в качестве альтернативного источника в пунктах (7) и (11). Независимость религиозных убеждений от разума подчеркивается в (8). Каждое из этих определений использует исторический подход к пониманию этого термина, и все определения, кроме (8), указывают на то, что этот термин был использован как протестантскими, так и католическими теологами во Франции конца XIX в. В то время как (7), (9) и (10) называют Менегоза и Сабатье авторами этого термина, в (11) говорится о том, что его автору неизвестно, использовали ли другие этот термин до этого. Уничижительное использование термина отмечается в определениях (9) и (10), и любопытно видеть скептицизм, выраженный в отношении полезности этого термина вообще в (10).

В целом многие философы занимались поиском сущностной доктрины, лежащей в основе различных проявлений фидеизма на протяжении всей истории мысли; богословы стремились проследить генеалогию этого термина и его последующее использование в богословском дискурсе. Оценка путаницы в отношении употребления этого термина появляется в некоторых определениях богословов, но философы, упомянутые выше, за исключением Эймсбери и Вольтерсторфа, похоже, не замечают этого. Тем не менее этот термин чаще всего используется в философском и богословском дискурсе вне какого-либо контекста. Предполагается, что и автор, и аудитория заведомо знакомы с его смыслом.

Недавний пример этой презумпции можно найти в, вероятно, наиболее читаемом тексте, в котором открыто упомянут фидеизм, — энциклике Fides et Ratio Папы Иоанна Павла II от 1998 г. Документ перекликается со многими идеями, представленными в XIX в. в документах Первого Ватиканского собора (1869-1870) и энциклике 1879 г. Aeterni Patris. Папа признает все содержание этой энциклики.¹⁹ «Фидеизм» рассматривается как слово с беспроблемным значением в следующих отрывках Fides et Ratio, где Иоанн Павел II толкует Dei Filius Первого Ватиканского собора:

«Однако против искушений фидеизма необходимо было подчеркнуть единство истины и, следовательно, позитивный вклад, который рациональное знание может и должно внести в знание веры: «Даже если вера превосходит разум, между верой и разумом никогда не может быть истинного расхождения, поскольку тот же Бог, который раскрывает тайны и дарует дар веры, также поместил в человеческий дух свет разума. Этот Бог не мог отречься от Себя, и истина никогда не может противоречить истине».²⁰

«Одним из распространенных в настоящее время симптомов этой фидеистской тенденции является «библицизм», в рамках которого, как правило, чтение и экзегезу­ священного Писания считается единственным критерием истины.²¹ Другие разновидности скрытого фидеизма появляются в результате скудного анализа, совершенного в рамках спекулятивного богословия, пренебрежения классической философией, из которой­ были взяты как термины, необходимые для понимания веры, так и формулировки догматов».²²

Иоанн Павел II понимает фидеизм как чрезмерную зависимость от веры в определении религиозной истины по сравнению с магистральной линией католического учительства, согласно которому вера и разум должны действовать согласованно. Хотя папа, возможно, считал, что «первоначальный» фидеизм XIX в. был­ справедливо рассмотрен в предыдущих энцикликах, его новые виды, возникшие в XX в., потребовали внимания в новой энциклике. Библицизм, о котором упоминает папа, предположительно, является фундаменталистским движением в американском протестантизме. Антиметафизический подход значительной части философии XX в. и ее­ влияние на богословие предположительно критикуются в последнем замечании о скрытом фидеизме.

Иоанн Павел II объединяет под знаменами фидеизма различные взгляды. Он считает, что фидеистская философия и богословие должны быть исправлены с помощью католической философии, в которой вера и разум действуют совместно друг с другом. Общей чертой этих фидеистских взглядов является расхождение с католическим идеалом отношений между верой и разумом. Ни эта энциклика, ни энциклика, в которой впервые в истории используется слово «фидеизм», Pascendi Dominici Gregis 1907 г., не упоминают об историческом происхождении этого термина и не проявляют никакого желания подвергнуть его критическому анализу. В подобных контекстах предполагается, что значение термина «фидеизм» уже известно читателю, и этот термин используется как упрек и обличение.

Научные статьи о фидеизме по большей части не касаются вопросов его истории

Вторая проблема, связанная с научными работами по фидеизму, заключается в том, что они, как правило, являются неисторичными. В обвинениях в фидеизме редко присутствуют признаки осознания исторического происхождения этого термина. Вместо этого критики изображают фидеизм как позицию, которую могут занимать мыслители различных исторических периодов и культурных или религиозных контекстов. Таким образом, некоторые ученые рассматривают фидеизм как общую категорию религиозной и философской мысли, однако из-за уничижительного использования этого термина возникают серьезные вопросы о том, можно ли рассматривать фидеизм в качестве универсальной категории классификации.

Иногда в научной литературе можно найти ссылки на далеких от современной философии мыслителей, которых окрестили фидеистами. Одним из таких примеров является Тертуллиан (150-230 вв. н.э.), раннехристианский отец Церкви из Северной Африки. На первый взгляд, кажется очевидным, почему это произошло. В конце концов, он писал о резком противостоянии между христианской верой и греческой философией. В частности, Тертуллиан написал объемные тексты, в которых критиковал то, что он считал предвзятым и/или невежественным изображением христианства среди языческих интеллектуалов. Однако в Апологии Тертуллиан нападает не на естественный разум философов как таковой, а на интеллектуальную систему языческих философов своего времени.²³ Он не ставит крест на самом разуме, но верит в искреннее стремление к истине, которое философы должны ценить превыше всего. Тертуллиан критикует добродетель языческих философов. Его критика может быть воспринята как совместимая с заявленными целями философии поиска истины, которая превыше мнения, и добродетели, которая превыше порока.

Те, кто классифицирует Тертуллиана как фидеиста, обычно указывают на выражение «credo quia absurdum» как свидетельство о том, что вера основана на абсурде и противоречит разуму. Современные ученые часто указывают на то, что эта цитата Тертуллиана неверна; фраза, о которой идет речь, должна звучать как «credibile est, quia ineptum est».²⁴ Комментируя этот момент, Эрик Осборн утверждает, что использование Тертуллианом парадокса является неотъемлемой частью его апологетического аргумента:

Если Бог, который является совершенно иным по отношению к человеку, соединен со смертным человеком таким образом, который не является благопристойным, то либо Бог уже не Бог, либо человек уже не человек, и нет истинного воплощения. Истина по этому вопросу может быть достигнута только несоответствием. Тертуллиан не универсализирует свои претензии; большая часть несоответствий носит ложный характер. Этот аргумент использует парадокс, подражая Павлу и делая его более ярким и провокационным. Парадоксы полезны, потому что они замечательны и стоят в оппозиции общепринятому мнению.²⁵

Думать о Тертуллиане как о фидеисте означает, что Осборн игнорирует как жанр, в котором писал Тертуллиан, так и место заключения в аргументе. Тертуллиан стремился сформулировать христологию, которая объясняла, как Бог может спасти несовершенных людей; согласно Осборну, парадоксальное описание этого воплощенного Бога предназначалось как исправление христологии Маркиона, в которой отрицалось воплощение. Но Тертуллиану и его единомышленникам Бог, не смиривший себя в Воплощении, не казался способным спасти несовершенное человечество. Хотя издалека мысль Тертуллиана может показаться бесспорным случаем фидеизма, контекстуальное чтение его работы показывает, что этот термин некорректен в отношении него.

Исторические корни «фидеизма» трудно определить

Третья проблема связана со сложными корнями «фидеизма» в христианской теологии XIX в. Когда термин определяется исторически чувствительным образом, он может быть недостаточно надежным, чтобы выжить, будучи оторванным от контекста. Современная путаница по поводу значения термина «фидеизм» также частично вытекает из различных способов его употребления в конце XIX и начале XX вв. Пожалуй, самой удивительной особенностью истории термина «фидеизм» является то, что, кажется, есть две различные точки его происхождения. В XIX в. протестантские и католические богословы использовали это слово для обозначения посткантианских богословских подходов, но этого само по себе недостаточно, чтобы оправдать предположение, что две богословские общины подразумевали под этим словом одно и то же. Кроме того, раннее католическое использование этого термина для критики модернистских тенденций в теологии вскоре затмилось уничижительным значением, осуждающим традиционалистские подходы в богословии начала и середины XIX в.

Попкин и Пенельхум о «скептическом фидеизме»

Хотя не так много работы было проделано в деле изучения природы и истории фидеизма, труды двух историков философии, Ричарда Попкина и Теренса Пенельхума, оказали наибольшее влияние на формирование представления о нем. Новаторское исследование Попкина о происхождении современного скептицизма «История скептицизма: от Эразма до Декарта» было впервые опубликовано в 1960 г. Эта книга также включала исторически обоснованное исследование того, что Попкин назвал «скептическим фидеизмом»: использования ­древних скептических аргументов христианскими апологетами. В XVI и XVII вв., по мере того как древние аргументы скептиков стали широко известны, они были включены в интеллектуальные дебаты того времени: дебаты, участники которых пытались определить правильный метод исследования природного мира и надлежащий способ определения истины в религиозных вопросах. В течение четырех десятилетий после публикации «Истории скептицизма» Попкин расширил свою книгу за счет дополнительных исследований философии раннего модерна.

Короче говоря, повествование, которое создали Попкин, Пенельхум и другие, выглядит следующим образом. В 1562 г. был напечатан латинский перевод Hypotyposes (очертания пирронианства), который стал широко доступным. За это время аргументы скептиков были охвачены полемическим дискурсом между католиками и протестантами. Дебаты между католиками и протестантами в значительной степени касались критериев религиозной истины: того, что они называли «правилом веры». Попкин пишет: «Проблема поиска критерия истины, впервые поднятая в богословских спорах, была затем воздвигнута в отношении естественного знания, что привело к la crise pyrrhonienne начала XVI в.»²⁶

В то время как католики, как всегда, утверждали, что надлежащее правило веры заключается в правовых традициях и авторитетных наставлениях магистериума, протестанты считали, что правило веры должно быть тем, что отдельный верующий обнаруживает при чтении Священных Писаний под руководством Святого Духа. В то время как протестантские полемисты критиковали католицизм за пирронианство, несомненно, при содействии трудов Эразма, католики критиковали протестантов за то, что они фактически размыли критерии истины, позволив быть истинным чему угодно, тем самым также приравняв их учение к пирронианству. Термин «пирронианство» имел оттенок упрека; и тем не менее были некоторые умеренные философы, которые искали что-то вроде христианского пирронианства в надежде на мирное, разумное решение неразрешимого и растущего конфликта между католическими и протестантскими силами. Пример такого использования термина «пирронианство» на службе католической религии можно увидеть в мысли Мишеля де Монтеня. «Апология Рэймонда Себонда» Монтеля по праву считается классическим примером аргументов скептицизма, выдвигаемых в защиту религиозных убеждений и практик. Именно к членам группы умеренных мыслителей Попкин прикрепляет название «скептически настроенных фидеистов».

Пенельхум солидарен с Попкином в том, что существует связь между истоками скептического фидеизма и поиском древних скептических текстов в ранний современный период.²⁷ Тем не менее классификационная схема Пенельхума является в большей степени философской, нежели исторической. В God and Scepticism Пенельхум утверждает, что существуют две доминирующие нити фидеистской мысли: конформистский и евангельский фидеизм. Пенельхум в целом согласен с Попкиным в том, что ранний современный скептицизм изначально возник как движение внутри этой религиозной мысли, прежде чем он стал известным чучелом философии XX в. Пенельхум понимает фидеизм как «повторяющуюся тему в религиозной мысли», что «вера и разум настолько разрознены, что вера не подрывается, а укрепляется, если мы выносим суждение, что разум не может оказать ей никакой поддержки».²⁸ Пенельхум подробно рассматривает группу фидеистов, которые используют скептические аргументы ради обоснования этой цели. Попкин назвал эту группу «скептически настроенными фидеистами». Как упоминалось ранее, Пенельхум далее различает два вида скептического фидеизма. Так, он пишет: «Попытка представить христианскую веру как аналогичную пирронианскому соответствию явлениям я назову конформистским скептическим фидеизмом»²⁹. Он продолжает:

Скептический фидеизм, однако, принял другую и в целом гораздо более влиятельную форму. Его сторонники признали, что скептическое неверие и христианская вера действительно являются полярными противоположностям. Однако они, тем не менее, рассматривали скептицизм как традицию, которая непреднамеренно служила делу веры, разоблачая неспособность человеческого разума предоставить основания для приверженности, которую воплощает вера... Я назову эту позицию евангельским скептическим фидеизмом, или евангельским фидеизмом.³⁰

Он понимает, что Эразм, Монтень и Бейл представляют конформистский скептический фидеизм, а Паскаль и Кьеркегор — евангельский скептический фидеизм.

С технической точки зрения, как протестантская, так и католическая мысль может отражать­ конформистские или евангельские выражения скептического фидеизма; однако тенденция, по мнению Пенельхума, заключается в том, чтобы католические фидеисты продолжали свою приверженность традиции и чтобы протестантские фидеисты стремились к богословской чистоте. Причины этой тенденции не трудно представить, учитывая правила веры, которым благоволит каждая группа. Работа Попкина по истории скептицизма и его религиозному использованию помогает изложить интересы католиков в защите традиций сначала от вызовов протестантизма, а затем и Просвещения. Аналогичным образом протестанты имели апологетические интересы в установлении или подкреплении критерия религиозной истины sola fide, установленного Лютером и далее разработанного Кальвином. Эти всеобъемлющие потребности могут указывать на тенденции, наблюдаемые в католической и протестантской мысли. Пенельхум впоследствии использует это различие для изучения современной философии религии.³¹

Работа Попкина и Пенельхума входит в противоречие с обширной работой по фидеизму, которая не связана с историей идей, и за это она праву пользуется уважением. Однако ни Попкин, ни Пенельхум не исследуют сравнительно недавнее происхождение этого термина и проблемы, которые это обстоятельство создает для его использования вне этого контекста. В течение примерно 150 лет значение этого термина сильно изменилось. В первом издании «Истории скептицизма» Попкин указывает различные виды использования термина протестантскими и католическими мыслителями.³² Протестанты иногда используют его для описания своих собственных взглядов, в то время как католики рассматривают фидеизм как обвинение, которого следует избегать. Попкин и Пенельхум используют этот термин только для классификации некоторых мыслителей в ранней современной мысли, но остается вопрос о том, можно ли вычеркнуть этот термин из его первоначального контекста использования и применить к новой обстановке (несмотря на широкое влияние подхода Попкина на эти вопросы).

Генеалогия «фидеизма»

Оксфордский английский словарь указывает на то, что слово «фидеизм» имеет французское происхождение, однако впервые было употреблено на английском языке в 1885 г. Многие источники считают создателем термина «fide'isme» лютеранского богослова Эжена Менегоза, использовавшего его в Reflexions sur l'Evangile du salut (1879).³³ Однако, хотя этот термин не встречается среди документов Первого Ватиканского собора (1869-1870) и не используется широко среди католических философов до 1880-х гг., он иногда появляется в богословских периодических изданиях еще в 1850-х гг.³⁴ Наиболее ранним источником, содержащим этот термин, который мне удалось найти, является католическое периодическое издание L'Ami de la Religion 1854 г., в котором аббат Робитай использует его для классификации мысли Ламенне.³⁵ Тем не менее я подозреваю, что это раннее использование термина, возможно, не имело обширного влияния, потому ни в одном словаре или энциклопедии не говорится о появлении этого термина до 1879 г. Католический философ Леон Олле-Лапрун (1839-1898) использует это слово в своем De La Certitude Morale (1880) для обозначения того, что он воспринял как печальную чрезмерную зависимость от моральной веры в установлении существования Бога в кантианском и посткантианском идеализме.³⁶

Ни Менегоз, ни Олле-Лапрун, похоже, не осознают, что этот термин уже вошел в употребление. Оба автора, кажется, считают себя создателями или иным образом присваивают термин (оба они выделяют его курсивом). Прекрасным свидетельством того, насколько были отрезаны друг от друга протестантские и католические богословы во Франции, является тот факт, что Менегоз не обнаружил употребления этого слова в католической литературе до времени написания энциклики Pascendi Dominici Gregis 1907 г., спустя десятилетия после первоначального использования.³⁷ Ключевое различие между неотомистскими философами и богословами, с одной стороны, и протестантской наукой в Париже, с другой, заключается в том, что эти протестанты использовали термин «ftde'isme» для описания своей собственной богословской системы, тогда как неотомисты использовали его для классификации мысли других, которые «опасно» полагались только на веру в установлении существования Бога.

Символический фидеизм Менегоза и Сабатье

В 1879 г., когда французский протестантский богослов Эжен Менегоз выбрал термин «fide'isme» для выражения лютеранского принципа sola fide, он, скорее всего, не имел представления о диапазоне применений, который будет у этого слова в последующие десятилетия. Как упоминалось ранее, французский протестантский факультет в Париже, где Менегоз был центральной фигурой, стремился сформулировать­ точку зрения, лежащую между ортодоксальным лютеранством и агностицизмом позитивистской философии науки. В XIX в. французская культура находилась в переходной стадии из-за революции и смены государственного режима, господствующего на протяжении долгого времени до этого; богословы как протестантской, так и католической принадлежности стремились переосмыслять истинные притязания христианства, чтобы найти какую-то основу в новом светском обществе. В течение нескольких десятилетий после появления во французском языке термин «фидеизм» приходит в английский и другие европейские языки и более полно входит в католический и протестантский богословский дискурс. В конце концов, он вливается и в философский­ дискурс.

Протестантские богословы Парижской школы, Сабатье и Менегоз, будучи далеки от философии антимодернизма или противостояния мыслителям Просвещения, стремились сформулировать путь христианства после Просвещения, подъема современной науки и развития историко-критического метода библейской критики­. Вместо того чтобы создавать богословие с целью укрепления религиозной догмы или традиции как стоящей над наукой, в своей богословской системе они стремились проложить узкий путь между ортодоксальной религией и позитивистской наукой, которые они считали проявлениями догматизма и окостеневшего мышления. Сабатье видел основание религии в изначальном религиозном чувстве, напоминающем чувство абсолютной зависимости Шлейермахера; он понимал индивидуальные религиозные выражения (будь то ортодоксальные или гетеродоксальные) как очень близкие величины к изначальным чувствам страха и надежды. Их богословие иногда называли «символо-фидеизмом»³⁸, что указывает на­ вклад размышлений Сабатье о религиозных символах и на акцент Менегоза на спасение верой независимо от убеждения.

В своих трудах конца XIX и начала XX вв. Менегоз и Сабатье вместе стремились установить и защитить богословское движение символико-фидеизма. В течение нескольких десятилетий после публикации Reflexions sur I’e'vangile du salut Менегоз написал короткие произведения для местных богословских периодических изданий. Эти очерки включают комментарий к Посланию к евреям (1894) и изучение значения сообщений о чудесах в библейских текстах. В обоих случаях Менегоз стремился подробно изложить свое мнение о том, что спасение даруется благодаря простому акту веры, а не ради соответствия каким-либо доктринам. Он считал, что этот взгляд на веру и спасение имеет библейскую основу и что православные формы христианства часто искажали эти изначальные библейские понятия. На протяжении 1890-х и 1900-х гг. Менегоз писал много случайных произведений для­ протестантских периодических изданий, часто отвечая своим более ортодоксальным критикам. Эмиль Думерг (1844-1937) является одним из них, поскольку он считал, что фидеизм представляет собой промежуточный шаг при переходе от либерализма посткантийского богословия к агностицизму современного светского общества. Менегоз старался отличить свой фидеизм от модернизма и либерализма, которые, по его мнению, лишали благодать или религиозную традицию решающей роли в вере и ослабляли саму природу спасения, к которому стремится христианин.

В серии лекций, прочитанных в 1906 г., Менегоз смотрит на это движение и описывает тип богословия, который, по его мнению, необходимо развивать:

Среди религиозного кризиса, который сейчас распространяется по всей христианской Церкви, необходимо остерегаться некоторой путаницы в мышлении наших отцов, которая почти не представляла для них никакой опасности, но которая теперь, по мере развития современной культуры, может стать серьезным препятствием для распространения Евангелия. Эта путаница особенно видна в понимании святой Библии как слова Божьего, которое в официальном учении Церкви рассматривается как подлинное толкование божественного откровения.³⁹

Религиозный кризис, на который ссылается Менегоз, — тот, что был вызван Просвещением в целом и мыслью Канта и Дарвина в частности. Он пишет о влиянии философии на христианство:

Кантианство, конечно, само по себе не является абсолютной истиной, я не верю, что оно является вечным в большей степени, чем платоническая философия. Но сегодня мы окружены его влиянием, и это непременно отражается на нашем богословии. Оно должно адаптироваться, как наши предки адаптировали свои идеи к принципам платонизма... К философии Канта, продолжаемой нео-кантианцами, было добавлено мощное влияние принципов эволюции Дарвина... Поборники ортодоксальности видят в этом опасность, они в ужасе; они дрожат, они прилагают неслыханные усилия, чтобы поддержать треснувшее здание, находящееся под угрозой разорения.⁴⁰

Результатом мысли эпохи Просвещения стал медленный прилив уверенности в традиционных теистических доказательствах и сам проект естественного богословия. Как символо-фидеистов, так и ортодоксальных лютеран, против которых они выступали, можно рассматривать как ответ на кризис, вызванный снижением доверия к традиционным теистическим аргументам.

В ответ на новую историческую критику Библии в эпоху Просвещения Менегоз предлагает историзировать сами представления веры: «Вера верующего может быть выражена только на языке своего времени, и это выражение подчиняется концепции мира, формирующего духовную атмосферу, в которой живет верующий.⁴¹ Этот принцип применим как к писателям Библии, так и к любому современному богослову. Менегоз продолжает:

[Мы] должны различать саму веру, которая является сущностью религиозной жизни, и условную и временную форму, в которую эта вера может облекаться в любой момент времени ее истории. Вещество по своей природе всегда идентично самому себе; форма же изменчива и подчиняется законам эволюции.⁴²

Менегоз не уклоняется от критики теологии со стороны мыслителей эпохи Просвещения или естественных наук. Вместо этого он считает, что христианская вера должна адаптироваться к новой среде, в которой она находится: среде, где научная рациональность все чаще становится парадигмой рациональности в целом, среде, в которой традиционная рациональная почва веры больше не обеспечивает ее безопасность, подобно тому как это было раньше. Менегоз считает, что ключом к преодолению этого кризиса является сосредоточение внимания на протестантском принципе sola fide.

Для достижения этой цели работа Огюста Сабатье по религиозным символам становится особенно актуальной. Сабатье сохраняет наблюдение Менегоза о неразрешимом противостоянии между науками, с одной стороны, и моралью и религией, с другой:

Наш век с самого начала имел две большие страсти, которые до сих пор разжигают и будоражат его. Он одновременно шел рука об руку с поклонением научному методу и нравственному идеалу; но, не будучи в состоянии объединить их, он довел их до той точки, когда они, кажется, противоречат и взаимоисключают друг друга. Каждая серьезная душа чувствует себя внутренне разделенной; она бы с радостью примирила свои самые щедрые устремления, два последних мотива жизни и действий, которые все еще остаются ей. Где помимо обновленной концепции религии может быть найдено такое нужное примирение?⁴³

Цель Сабатье состоит в том, чтобы попытаться сформулировать философию религии (или, возможно, «философскую теологию» на современном языке), которая занимает и прокладывает срединный путь между двумя догмами. Сабатье пишет:

Наша молодежь, как мне кажется, смело продвигается вперед, маршируя между двумя высокими стенами: с одной стороны, современная наука с ее строгими методами, которые уже невозможно игнорировать или избегать; с другой — догмы и обычаи религиозных учреждений, в которых она воспитывалась и к которым она искренне хотела бы, но не может вернуться. Мудрецы, которые вели их до сих пор, завели их в тупик, в который они и сами попали и предлагают им принять сторону: либо выступить за науку против религии, либо за религию против науки. Молодые люди не без основания колеблются перед лицом этой тревожной альтернативы. Должны ли мы тогда выбирать между благочестивым невежеством и голым знанием? Должны ли мы либо продолжать жить моральной жизнью, опровергнутой наукой, либо создавать теории, которые осуждает наша совесть? Разве нет проблем с темной и узкой долиной, которую пересекает наша тревожная молодежь? Я думаю, что есть. Я думаю, что я поймал проблески крутой и узкой тропы, которая ведет к широким и сияющим горным плато.⁴⁴

Исследуя этот современный кризис, Сабатье, как и Шлейермахер до него, считает, что религия произошла из изначального чувства. Однако, писав так же, как и Шлеермахер, после Канта, и даже после Дарвина, Сабатье изображает человечество в рамках теории эволюции. Он считает изначальные чувства страха и надежды началом религиозности.⁴⁵ Один страх является неполным, разрушительным, но когда он смешивается с надеждой, чувства обеспечивают стремление к помощи и чувству утешения, которое религии стремятся укрепить и культивировать. Вместе эти чувства, по мнению Сабатье, являются основой, на которой строятся все формы религии. Основываясь на этом понимании функции религии, Сабатье, как и Менегоз, отделяет предположительный аспект религиозной веры от ее ядра. Сабатье даже заходит так далеко, что указывает на возможность благочестивой ереси, где эмоции, лежащие в основе неортодоксального выражения веры, приближаются к этому изначальному чувству в большей степени, чем «механическая преданность» ортодоксов.⁴⁶

Обосновывая эту картину религиозной веры, Сабатье критикует естественную религию. Это можно ожидать от фидеиста, но критика Сабатье имеет свои нюансы:

Теперь я понимаю, почему «естественная религия» вовсе не является религией. Она лишает человека молитвы; она оставляет Бога и человека на расстоянии друг от друга. Ни тесной связи, ни сокровенного диалога, ни обмена между ними, ни действия Бога в человеке, ни возвращения человека к Богу. На самом деле эта притворная религия — не что иное, как философия.⁴⁷

Сабатье возражает против картины Бога, представляемой естественной религией: Бога, который недоступен в религиозном смысле этого слова (для молитвы, для заступничества и т.д.). Однако следующее замечание об эволюции и телеологии показывает, что мышление Сабатье о естественной религии является еще более сложным:

Космическая эволюция всегда идет от того, что беднее, к тому, что богаче, от простого к сложному, от гомогенного к гетерогенному, от мертвой материи к живой, от физической жизни к умственной. На каждом этапе Природа превосходит себя таинственным творением, напоминающим истинное чудо по отношению к внутренней сцене. Какой же вывод мы сделаем из этих наблюдений, за исключением того, что в Природе есть скрытая сила, несоизмеримая «потенциальная энергия», всегда открытый, никогда не исчерпываемый источник явлений одновременно великолепного и неожиданного? Как такая вселенная может избежать богословской интерпретации религиозной веры?⁴⁸

Как нам примирить эти два движения в мысли Сабатье? Обратите внимание, что в первом случае он критикует естественную религию в первую очередь по религиозным причинам, в то время как его эволюционная теология является натуралистической и способствует чувству удивления (и, возможно, какому-то «изначальному» религиозному чувству). Когда естественная религия стоит на пути благочестия, она отвергается; когда она может помочь благочестию, она одобряется. Имеющий свои нюансы взгляд Сабатье на естественную религию тем более удивителен, учитывая тот факт, что фидеизм зачастую ассоциируется с отказом от естественной теологии.

Влияние символизма Сабатье проявляется в историзме Менегоза в отношении Библии, а также христиан разных эпох. Этот историзм применим как к писателям Библии, так и к христианам различных исторических периодов.⁴⁹ Менегоз размышляет о разделении между познавательными предпосылками современных верующих христиан и предпосылками древних иудеев, христиан и язычников. Он использует историческую критику для установления и поддержки своей позитивной интерпретации христианской веры. По словам Менегоза, когда Библия окостенела и превратилось во вневременное выражение христианской веры, она довела верующего до прямого конфликта с современной наукой и исторической критикой. Однако, по мнению Менегоза и Сабатье, это не нужно и разрушительно для подлинной христианской веры. Они считали, что для того, чтобы пройти через современный культурный и интеллектуальный кризис и выжить, вера должна искать свою сущность за историческими изменениями, — сущность, которая, как они считают, лежит в sola fide.

Изображая только веру, которая должна быть сущностью религии (и христианства в высшей степени) — фидеизм, — Менегоз сначала ограничивает область, в которой лежит суть веры, отделяя от нее те области, в которых ее нет, а именно: древнюю­ метафизику, древние священные тексты, науку и философию. Христианская вера также не лежит в каком-либо конкретном историческом выражении себя: она заключается в опыте трансцендентности, который верующий получает через современные религиозные символы.

«Фидеизм» в католической теологии XIX в.

Французские католические богословы в начале XIX в. оказались дезориентированными после революции. В то время как священники все еще были на зарплате государства, взаимная вражда предвещает разделение, которое должно было произойти между церковью и государством во Франции. Аббат Фелицит де Ламенне стремился в своих ранних трудах проложить путь для Католической Церкви во все более светской Франции. Вопреки склонности Просвещения к вере в силы человеческого интеллекта, чтобы понять фундаментальные истины реальности, Ламенне считал, что одного человеческого разума недостаточно для того, чтобы подняться до подлинного знания божественных дел; действительно, вера только в разум, как думали мыслители, подобные Ламенне, привела к революции и последующим за ней ужасам.⁵⁰

Многие богословы, как католические, так и протестантские, в течение XIX в. пытались критиковать рационализм эпохи Просвещения, согласно которому подлинное знание основано в первую очередь на опыте и автономном использовании разума. Кантианские модификации эмпиризма открыли пространство для веры, но это была вера, лишенная трансцендентного рационального обоснования. В то время как традиционалисты стремились защитить католическую традицию от критики Просвещения, Ватикан критически отнесся к их усилиям и имплицитно отверг их на Первом Ватиканском соборе (1869-1870) в пользу возрождения томистского идеала фундаментальной совместимости веры и разума. Историк богословия Джеральд Маккул пишет о традиционалистах: «Самым прямым способом подорвать рационализм было показать, что сам по себе человеческий разум не способен прийти к каким-либо истинным или определенным выводам по религиозным или моральным вопросам»⁵¹.

Французские католические традиционалистские богословы XIX в. часто изображаются в истории богословия как одни из первых фидеистов. Их традиционалистские религиозные эпистемологии противоречили компатибилистским взглядам на взаимосвязь между верой и разумом, примером которых является томизм. Действительно, можно сказать, что существовала цепь влияния от традиционалистов до романтиков второй половины XIX в. и до модернистов, возникших на рубеже веков, «ошибки» которых папа Пий X воспринял в Pascendi Dominici Gregis⁵² как сходные с фидеистскими и чьи взгляды впоследствии выродились в агностицизм.

Традиционалисты считали, что протестантское правило веры — не только sola scriptura, но и подразумеваемая им автономия рассуждений индивидуума — то, что привело в конечном итоге к ужасам французской революции. Только обновленная католическая коммунитарная эпистемология может восстановить связь человечества с­ властью и справедливостью. Фелицит де Ламенне был в большей степени богословом, чем философом, и его мысль в течение его жизни прошла через многие этапы от верности католическому магистериуму до противостояния ему. Луи Ботен также прошел различные интеллектуальные этапы, и, как и у Ламенне, в течение его жизни у него были проблемы с католическими властями. Однако, в отличие от Ламенне, он подчинялся власти Церкви и согласился с некоторыми предписанными предложениями о конечной совместимости веры и разума.

Вполне вероятно, что связь между традиционалистами и фидеизмом проистекает не из их реакционного нападения на Просвещение, а из того, что они воспринимаются более поздними поколениями как предшественники модернизма, который угрожал удержанию неотомистов в католической мысли на рубеже XX в. Олле-Лапрун находился под влиянием Ботена, несмотря на отказ Олле-Лапруна от того, что он принял за чрезмерную зависимость от моральной веры в таких богословских системах, как Баутенская. Олле-Лапрун стремился найти серединный путь между восходящими неотомистами и романтической теологией Баутена.⁵³

В документах Первого Ватиканского собора, о котором принято считать, что он осудил фидеизм как ересь, вовсе отсутствует этот термин. Документ, подготовленный Ватиканом I, Dei Filius, говорит о критике религии со стороны мыслителей эпохи Просвещения, возможно, воплощенной в библейской критике, вдохновленной трудами Спинозы и Лессинга, как о проблеме, которая вызвала необходимость появления «Догматической конституции о католической вере». В ходе третьей сессии от 24 апреля 1870 г. к характеру веры в католическом магистериуме были применены различные параметры:

Действительно, даже сама священная Библия, о которой [протестантские реформаторы] в свое время утверждали, что она является единственным источником и судьей христианской веры, больше не считается божественной, но они начинают ассимилировать ее с изобретениями мифа... Таким образом, они устанавливают то, что они называют правилом простого разума или природы. Отказ от христианской религии и отрицание Бога и Его Христа погрузили умы многих в пропасть пантеизма, материализма и атеизма, и следствием этого является то, что они стремятся уничтожить саму рациональную природу, отрицать любой критерий того, что правильно и справедливо, и свергнуть сами основы человеческого общества.⁵⁴

Обратите внимание, что документ идентифицирует проблему как вытекающую из Реформации. «Правило веры» — или эпистемологический метод, используемый для­ определения религиозной истины протестантов, индивидуального чтения Священных Писаний, как считалось, деградировало в «правило простого разума или природы». По этой причине Собор критикует философию, которая рассматривает материальную действительность как единственный истинный вид реальности. Эта метафизика мешает сверхнатуралистическому чтению Библии, ставя во главу угла историко-критический метод, который поощряет чисто моралистическое чтение Священных Писаний. Хотя позднейшие католические источники и указывают на Первый Ватиканский собор как на классический отказ от фидеизма, это слово нигде не встречается в его канонах. Эта лакуна поддерживает идею о том, что этот термин не был широко распространен в то время.

Между Первым Ватиканским собором и публикацией De La Certitude Morale Олле-Лапруна прошло десятилетие. В течение этого десятилетия авторитет неотомизма будет расти, кульминацией чего станет энциклика Aeterni Patris (1879), в которой мысль Фомы рекомендуется для «четкого различения, как это уместно, разума от веры, в то же время счастливо ассоциируя одно с другим».⁵⁵ Фома становится знаменит, потому что он

... сохранил права и уважал достоинство [веры и разума]; до такой степени, что разум, носимый на крыльях Фомы до пределов человеческого естества, едва ли может подняться выше, в то время как вера вряд ли могла ожидать большего или более сильной помощи от разума, чем ту, которую она уже получила через Фому.⁵⁶

Опять же, слово «фидеизм» нигде не встречается в энциклике, несмотря на очевидную актуальность письма в отношении к последующей католической критике того, что позже будет понято как фидеизм.

Постепенно на протяжении XX в. использование термина «фидеизм» дрейфует из этих контекстов XIX в. и проецируется обратно через историю идей для обозначения философов и богословов, таких как Кьеркегор, Монтень, Паскаль, Эразм и Тертуллиан. В каждом из этих мыслителей принятие христианской веры сочеталось с относительным отсутствием доверия к философии для открытия религиозной истины. Термин был воспринят как полезный и для понимания противостояния между теологией и философией, случающегося время от времени по религиозным причинам.

По словам богослова XX в. Уолтера Хортона, Менегоз и католические критики традиционализма конца XIX в. придумали этот термин независимо друг от друга.⁵⁷ Если Хортон прав, то есть дополнительные основания скептически относиться к нему как к термину, обладающему стабильным значением, или к значению достаточно стабильному, чтобы быть философски полезным, помимо его использования в уничижительной критике. Вероятно, нельзя определить стабильное значение этого термина, но это не означает, что он не является полезным для классификации или сравнения. Это говорит лишь о том, что термина должен использоваться соответствующим образом.

Исторический контекст и традиции фидеизма

Если определить «фидеизм» как идею о том, что правда о религиозных вопросах не может быть установлена только естественным разумом, то подавляющее большинство религиозной мысли множества мировых религий можно было бы назвать фидеистскими. «Фидеизм» потерял бы свою полезность как термин оценки, если расширить его до контекста, который бы мало отличался от «религиозной мысли». Если бы термин «фидеизм» применялся уничижительно, этим имплицитно унижалась стоящая за ним религиозная мысль. В то время как некоторые­ философские критики религии могут не видеть никакой проблемы в таком отказе от рациональности религиозных убеждений, среди самих религиозных мыслителей и симпатизирующих религии ученых существуют различные точки зрения в отношении взаимосвязи веры, традиции и разума.

Ориентируясь на философию Витгенштейна, созданную в зрелый период его творчества, я предлагаю искать не одно единственное определение «фидеизма», а вместо этого смотреть на разнообразие способов использования слова — то есть на традиции, в которых употреблялся этот термин. Это не означает, что нет ничего общего среди некоторых или всех различных традиций фидеизма;⁵⁸ однако невнимательность к деталям локального использования этого термина­ воздала дань путанице в отношении значения «фидеизма» и, следовательно, его колебанию между его нейтральным использованием как термина классификации и негативного как термина упрека. Ясность, полученная в результате изучения конкретных традиций использования, может способствовать решению философских проблем, связанных с предполагаемым фидеизмом философа или богослова.

Имея в виду все это, я определяю шесть вариантов использования:⁵⁹

• символо-фидеизм;⁶⁰
• критика католического традиционализма;
• критика библицизма;
• критика антиметафизической философии и теологии;
• конформистский скептический фидеизм;
• евангельский скептический фидеизм.

Первые четыре пункта представляют собой использование этого термина в реальных религиозных дискурсах, в то время как последние два используются историками философии. Уничижительное использование фидеизма (2-4) лучше не допускать в дискурсе академическом, хотя, возможно, оно имеет место в полемическом дискурсе, богословском или натуралистическом. Эти виды употребления, как правило, сводят к минимуму или игнорируют характерные различия между философскими и богословскими системами и, таким образом, создают впечатление «фидеизма», относящегося к общей категории в сравнении религий, богословских ­и философских систем. Это оставляет три оставшихся варианта: символо-фидеизм Менегоза и Сабатье, а также категория «скептический фидеизм» Попкина, из которых Пенельхум идентифицирует два типа, конформистский и евангельский.

Тем не менее категоризация «скептического фидеизма» Попкина может быть подвергнута критике за объединение значений из разных периодов под общим названием. Я не решаюсь вовсе отвергнуть «скептический фидеизм» как вид фидеизма, потому что работа Попкина внесла огромный вклад в дело убеждения аналитических философов, включая автора настоящей статьи, в необходимости проведения строгих исторических исследований при изучении философии ради разрешения путаницы, возникшей в современной философии, а термин «скептический фидеизм» в настоящее время часто используется в исследованиях раннего современного скептицизма и религиозной мысли. Тем не менее я думаю, что, если мы хотим избежать путаницы, следует соблюдать осторожность в отношении использования термина «скептический фидеизм» в классификации раннего современного благочестивого скептицизма.

Устранение философской путаницы, унификация терминов в языке — непростая задача. В то время как языки сохраняют следы своей истории, в повседневном употреблении различные сложности, возникшие на протяжении истории, имеют тенденцию забываться. После этого предварительного исследования может показаться не очевидным, что использование термина «фидеизм» должно быть сокращено до контекстов, где его значение четко обосновано. В конце концов, такая идиома, как «виттгенштейнский фидеизм», гораздо чаще встречается в сегодняшнем академическом дискурсе, чем «символо-фидеизм» Менегоза и Сабатье или критическое использование «фидеизма» католических противников традиционализма. Тем не менее многие способы использования слова «фидеизм» при попытке установить категорию классификации в академическом дискурсе опираются на расплывчатое представление о том, что же именно он означает. Это отсутствие ясности может создавать дальнейшие философские проблемы даже при решении современных задач. Выработка точного определения фидеизма, в котором будет содержаться информация о научном использовании этого термина, является одним из способов избежать дальнейшей путаницы при анализе настоящей проблемы.⁶¹

 

1. Kai Nielsen ‘Wittgensteinian fideism’, Philosophy, 42 (1967), 191-209; reprinted in Kai Nielsen and D. Z. Phillips Wittgensteinian Fideism? (London: St Martin’s Press, 2005) 21-38.
2. See Ken McGovern and Bela Szabados ‘Was Wittgenstein a fideist?’, Sophia, 41 (2002), 41-54.
3. Несколько книг были посвящены исключительно фидеизму.: C. Stephen Evans Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998); Terence Penelhum God and Scepticism: A Study in Scepticism and Fideism (Dordrecht: D. Reidel, 1983); Richard Popkin The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (New York NY: Oxford University Press, 2003) — единственные известные мне книги по этой теме. Delbert James Hansen Fideism and Hume’s Philosophy (New York NY: Peter Lang, 1993), and Sheila Delaney Chaucer’s House of Fame: The Poetics of Skeptical Fideism (Chicago IL: University of Chicago Press, 1972), в которых фидеизм рассматривается как второстепенный предмет исследования в отношении к главному. Однако ни одна из этих книг не упоминает об историческом происхождении и развитии этого термина. Paul Helm Belief Policies (Cambridge: Cambridge University Press, 1994) рассматривает фидеизм в заключительной главе, но только в связи с более широкой темой в эпистемологии, идеей «политики убеждений».
4. Этот метод аналогичен тому, который использовал Ричард Эймсбери в посвященной фидеизму статье в Стэнфордской энциклопедии философии. Там он предлагает краткую историю не самого фидеизма, а «использования термина (оспариваемого) в философской литературе». См. Richard Amesbury ‘Fideism’, in Edward N. Zalta (ed.) Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2007 edn), URL= <http://plato.stanford.edu/entries/fideism/ >.
5. В то время как несколько ученых предлагают возможные подклассы фидеизма, немногие из этих различий отображены в литературе. Я не оспариваю, что этот подход потенциально может быть полезен для определенных философских или богословских целей. В неопубликованной статье «Понимание фидеизма как политики веры: некоторые замечания о реальности, рациональности и теологии» Олли-Пекка Вайнио предлагает классификацию разновидностей фидеизма в христианской теологии и философии, чтобы лучше понять пост-фундаменталистское богословие. В то время как стратегия Вайнио по разъяснению значения «фидеизма» отличается от стратегии автора настоящей статьи, он с осторожностью пытается избежать уничижительных или иным образом вводящих в заблуждение классификаций богословов как фидеистов.
6. См. Amesbury ‘Fideism’, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
7. Philip Quinn ‘Fideism’, in Ted Honderich (ed.) Oxford Companion to Philosophy, 2nd edn (Oxford: Oxford University Press, 2005).
8. William Hasker ‘Evidentialism’, in Robert Audi (ed.) Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
9. Richard Popkin ‘Fideism’, in Paul Edwards (ed.) Encyclopedia of Philosophy (New York NY: MacMillan, 1967).
10. Nicholas Wolterstorff ‘Faith’, in Edward Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998).
11. Terence Penelhum ‘Fideism’, in Philip L. Quinn and Charles Taliaferro (eds) Blackwell Companion to Philosophy of Religion (Cambridge MA: Blackwell Publishers, 1997).
12. Amesbury ‘Fideism’, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
13. Философский дискурс не всегда регистрирует эту уничижительную коннотацию термина «фидеизм». Например, в работе Ральфа Бартона Перри о Уильяме Джеймсе, написанной в начале XX в., не проявляется никакого негатива при описании мысли Джеймса как фидеистской. Кроме того, эссе Роберта К. Фуллера о «воле верить» Джеймса упоминает мысль Джеймса в связи с фидеизмом без каких-либо негативных коннотаций. См. Роберт Фуллер «Воля верить»: столетнее размышление, Journal of the American Academy of the Religion, 64 (1996), 633-650.
14. A. Matczak ‘Fideism’, New Catholic Encyclopedia (New York NY: McGraw Hill, 1967). Правильная дата написания книги Менегоза — 1879 год.
15. ‘Fideism’, in J. D. Douglas (ed.) The New International Dictionary of the Christian Church (Grand Rapids MI: Zondervan Publishing Co., 1978).
16. Alan Richardson and John MacQuarrie ‘Fideism’, in Alan Richardson and John Bowden (eds) The Westminster Dictionary of Christian Theology (Philadelphia PA: Westminster Press, 1983).
17. K. Johnson ‘Fideism’, in Walter A. Elwell (ed.) Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids MI: Baker Book House, 1984).
18. Karl-Heinz Neufeld ‘Fideism’, in Jean-Yves Lacoste (ed.) Encyclopedia of Christian Theology (New York NY: Routledge, 2005).
19. See John Paul II Fides et Ratio (1998), §52.
20. Ibid., §53.
21. Ibid., §55.
22. Ibid.
23. See Tertullian Apologeticus and De Spectaculis, R. Glover and G. H. Rendall (trs) (New York NY: G. P. Putnam’s Sons, 1931), 201L
24. See Geoffrey D. Dunn Tertullian (New York NY: Routledge, 2004),
25. Eric Osborn Tertullian, First Theologian of the West (New York NY: Cambridge University Press, 1997), 58.
26. Popkin The History of Scepticism,
27. Обратите внимание, что это не относится к мысли Пенельхума о фидеизме в целом. Как и многие другие философы, Пенельхум указывает на фигуры еще времен Тертуллиана как на выразителей фидеистского отношения к взаимосвязи между верой и разумом (см. его статью «Фидеизм» в Blackwell Companion to the Philideism).
28. Пенельхум Бог и скептицизм,
29. Там же,
30. Там же, 15-16.
31. В заключительном разделе книги рассматривается то, что Пенельхум считает фидеизмом Элвина Плантинги и Д. З. Филлипса. Неудивительно, что, учитывая путаницу вокруг значения «фидеизма», и Плантинга, и Филлипс отвергли этот термин для классификации своей собственной мысли. Ср. Alvin Plantinga ‘Reason and belief in God’, in Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (eds) Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press, 1983), 16-93; D. Z. Phillips Belief, Change and Forms of Life (Atlantic Highlands NJ: Humanities Press International, 1986); idem Religion and the Hermeneutics of Contemplation (New York: Cambridge University Press, 2001); and Phillips and Nielsen Wittgensteinian Fideism?
32. Richard H. Popkin The History of Scepticism: From Erasmus to Descartes (Assen, i960), xv.
33. Eugene Menegoz Reflexions sur I’evangile de salut (Paris: Librairie Fischerbacher, 1879); reproduced in Publications diverse sur lafide'isme et son application a I’enseignement chre'tien traditionnel, I (Paris: Librairie Fischerbacher, 1900-1921), 36.
34. Технология оцифровки текстов позволила осуществлять поиск по конкретным терминам, и, таким образом, я нашел случаи использования слова fide'isme в католических богословских источниках до 1879-1880 годов.
35. L’Abbe Robitaille ‘Qu’est-ce que le traditionalisme?’, LAmi de la Religion, 16 September 1854 (Paris), 661-667.
36. Leon Olle-Laprune De La Certitude Morale (Paris: Belin, 1880), 226-227.
37. See Menegoz ‘Le pragmatisme’, Publications divers sur le ftde'isme, II, 494-499­
38. Американский теолог Джордж Б. Стивенс отметил это неловкое именование богословской школы в своей «Auguste Sabatier and the Paris school of theology», Hibbert Journal, 1 (1903), 553-568. Менегоз и Сабатье восприняли это название, но не изобретали его сами, и, как правило, старались держаться от него как можно дальше в своих публикациях. Однако примечательно, что d James Hastings (ed.) Encyclopedia of Religion and Ethics (New York: C. Scribner’s Sons, 1908-1927) отсутствуют какие-либо упоминания о «фидеизме», включая тексты самого Менегоза, посвященные «символо-фидеизму».
39. Eugene Menegoz Religion and Theology: I. The Triple Theological Distinction ...IL Pardon and Righteousness (London: Williams and Norgate, 1908), 7.
40. Ibid., 35-37­.
41. Ibid., 7f.
42. Ibid., 8.
43. Auguste Sabatier Outlines of a Philosophy of Religion Based on Psychology and History (New York NY: J. Pott and Co., 1902), xii.
44. Ibid., xiv-xv.
45. Ibid., 12L
46. Сабатье пишет: «Бывает такое, что ересь, которая страдает и которая ищет и молится, оказывается намного ближе к источнику жизни, чем интеллектуальное упрямство ортодоксальности, неспособной, казалось бы, постичь догмы, которые она бальзамирует»; там же, 26f.
47. Ibid., 30.
48. Ibid., 84.
49. Menegoz Religion and Theology, 8f.
50. See Darrin McMahon Enemies of Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity (New York NY: Oxford University Press, 2001).
51. Gerald A. McCool Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Quest for a Unitary Method (New York NY: Seabury Press, 1977), 18.
52. Энциклика папы Пия X Pascendi Dominici Gregis (1907) осуждает прежде всего модернистскую теологию Альфреда Луази; однако фидеизм также критикуется в понимании символико-фидеизма Сабатье и Менегоза. See §7.
53. Walter M. Horton The Philosophy of the Abbe' Bautain (New York NY: New York University Press, 1926), 289-290.
54. Norman P. Tanner (ed.) Decrees of the Ecumenical Councils, II (Washington DC: Georgetown University Press, 1990), 804f.
55. See Leo XIII Aeterni Patris (1879), §18.
56. Ibid.
57. Walter M. Horton ‘The theology of Eugene Menegoz’, Journal of Religion, 6 (1926), 174-194, and idem The Philosophy of the Abbe' Bautain. Хортон пишет в сноске к «Философии аббатства» Баутена: «”Фидеизм” Баутена и других католических мыслителей следует тщательно отличать от “фидеизма” Эжена Менегоза, друга и коллеги Августа Сабатье, который разделял в доктрину о том, что человек спасается “верой, независимо от убеждений”». См., в публикациях diverses sur le ftde'isme, ‘The two fideisms have nothing in common but their anti-intellectualism’, 168.
58. Анонимный рецензент предполагает, что «непристойность» или «неполезность» естественного богословия является общей темой, проходящей через мысли всех тех, кто характеризуется как фидеисты (как в этой статье, так и в других местах философского дискурса). Возможно, это так, но эта характеристика нуждается в квалификации для того, чтобы точно применяться к отдельным случаям. Мне кажется, что квалификация и тонкие различия, которые последуют за такой первоначальной характеристикой, в конечном итоге немного отличались бы от предложений, которые я предлагаю здесь относительно традиций использования термина «фидеизм», а также социального и исторического контекста изучаемых мыслителей.
59. Я не имею в виду, что это единственные случаи использования этого термина, но на основе этого предварительного исследования, они, как представляется, являются основными. Иногда философы различают умеренные и крайние варианты фидеизма. Я не включил эти изменения, потому что до сих пор такие различия не получили широкого распространения в литературе и полагаются в некотором неопределенном смысле на одну или несколько из вышеперечисленных традиций. Дальнейшая работа по выявлению таких связей была бы полезной.
60. Я не классифицирую католических модернистов как фидеистов. Они не использовали этот термин для описания своей собственной богословской системы, и в контексте католического богословского дискурса фидеизм является обвинением, которого следует избегать, а не нейтральным термином классификации. Кроме того, Менегоз старался отделить свою богословскую систему от модернизма. Тем не менее сходство между мыслью французских католических модернистов начала века и протестантами Менегозом и Сабатье заслуживает дальнейшего изучения и может сильно усложнить рисуемую мною в этом эссе картину. В частности, существует необходимость в дальнейших исследованиях того, какое влияние Менегоз и Сабатье могли оказать или не оказали на Альфреда Луази, лидера модернистского движения. Я благодарен профессору Хану Адриаансе за полезную дискуссию по этому вопросу.
61. Я в долгу перед многими людьми за полезные комментарии к различным разделам этой статьи. Я хотел бы поблагодарить, в частности, профессоров Хана Адриаанса, Ингольфа Далферта, Джульетту Флойд и Алана Олсона за конструктивную критику моих предшествующих попыток получить представление о природе фидеизма. Полезные предложения также были выдвинуты анонимным рецензентом работы, и я считаю, что они обогатили статью. При этом я сам ответственен за все ошибки и неточности, допущенные в статье.

Источник: Carroll T.D. ‘The Traditions of Fideism’. Religious Studies, vol. 44, No. 1 (Mar., 2008). Pp. 1–22.

Перевод: А.Д. Макаров