В Великобритании вышла новая книга о Достоевском. Ее автор — Роуэн Уильямс, архиепископ Кентерберийский — хорошо известен в России, и не только как один из самых свободно мыслящих священнослужителей современного мира, но и как философ, теолог, знаток и профессиональный исследователь литературы и искусства. Его очерки «О христианской теологии» переведены на русский язык и опубликованы в Москве в 2004 г. Перевод на русский язык не изданной на родине диссертации «Теология Владимира Николаевича Лосского: представление и критика» (1975) печатается в Киеве. Сам он перевел на английский язык и издал в Эдинбурге с собственным комментарием ранние работы о. Сергия Булгакова (1999). В настоящее время глава англиканской церкви работает над сочинениями о. Павла Флоренского.
Для нас труды Роуэна Уильямса и его личность представляют особый интерес, поскольку с университетских лет британский теолог питает пристрастие к русской религиозной философии, к литературе и культуре в целом, и прежде всего — к культуре серебряного века, которую справедливо считает эпохой расцвета русской духовной мысли. Именно через изучение трудов Вл. Соловьева, Н. Федорова, С. Булгакова, Н. и В.Н. Лосских, П. Флоренского и др. открывалась ему тайна русской души и русская ментальность. Юношеская любовь к музыке Чайковского также способствовала развитию интереса к России. Он знакомится с русским фольклором, искусством кино, литературой. Под знаком Достоевского проходит его ранняя молодость. С 19 до 23 лет, по его собственному признанию в интервью корреспондентам Би-Би-Си, он интенсивно читает и перечитывает все его романы, повести, «Дневник писателя», воспринимая писателя в ключе русской религиозной философии. Именно в эти годы он изучает русский язык, чтобы читать захватившего его автора в оригинале. В дальнейшем он будет регулярно возвращаться к чтению Достоевского.
Для работы над книгой о Достоевском Роуэн Уильямс взял трехмесячный отпуск летом 2007 г. К осени 2008 г. книга вышла из печати и за истекший год получила широкий отклик — в опубликованных интервью и рецензиях, в Интернете и радиопередачах. На BBCRussian.com вскоре после выхода книги появилась рецензия Анны Асланян и ее информация об интервью Роуэна Уильямса корреспондентам Би-Би-Си и директору Государственной библиотеки иностранной литературы Екатерине Гениевой (17 ноября, 2008).
Но нам интересна сама книга. Почему, оставляя на длительный срок свое повседневное служение, архиепископ отдает силы и время русскому классику, о котором один из британских критиков, не одобряющий этот выбор Уильямса, сказал, что герой его книги «не имеет даже приличия быть английским писателем»? Кто предполагаемые читатели этой книги? Автор сам говорит, что его исследование адресовано не столько филологам и историкам литературы, сколько просто людям, прежде всего соотечественникам, интересующимся литературой и проблемами человека и Бога, британцам, которые либо читали что-то из Достоевского в зачастую неадекватных оригиналу английских переводах, либо вовсе о нем не слышали.
Однако доступной массовому восприятию книгу Р. Уильямса не назовешь. Автор не делает ни малейшей уступки читателю, не стремится расположить его ни интригой, ни легким стилем, но приглашает к совместному вдумчивому прочтению романов Достоевского, к соразмышлению над проблемами, мучившими русского писателя и не потерявшими своей актуальности для сегодняшнего дня. Он предлагает увидеть в самой стилистике и структуре романов Достоевского уникальность подхода к человеческой личности, к ее связям и отношениям с другими «человеками», с Богом, с миром. За текстом книги стоит богатый опыт теолога-мыслителя, исследователя, знатока и любителя belles-lettres, писателя и поэта, и, не в последнюю очередь, опыт умудренного жизнью человека.
Приобщившиеся к церкви неофиты нередко полностью отказываются от чтения художественной литературы. Но глубокие умы и люди истинной веры черпают свое сокровище, где его находят. Творения Достоевского Роуэн Уильямс считает «питательными» прежде всего потому, что писатель не дает готовой истины ни от своего лица, ни через кого-то из своих героев. Мысль об «открытости» романов Достоевского, об их незавершенности почерпнута автором у Бахтина, но она лично пережита им и очень дорога ему. В этом он видит главное достижение Достоевского: не декларация идей (книги с установкой на религиозность кажутся Уильямсу невероятно скучными), но их «воплощение», представление идей «во плоти», в живых образах и ситуациях. Нет «последнего» авторского слова о героях, а есть движение и поиск, есть слово героя о самом себе и в расчете на оппонента-собеседника в процессе этого поиска. Достоевский не говорит прямо, что если Бога нет, то все дозволено, мир рушится, торжествует хаос, и, наоборот, если есть Бог, то жизнь полна смысла и тяготеет к гармонии. Он это показывает в жизненном поведении, реакциях и диалогическом слове своих героев. Истина не дается в законченном виде. Есть камертон, но он не отменяет оркестра, в котором могут звучать ненастроенные или плохо настроенные инструменты, а исполнители нередко лишены слуха. Камертон — Иисус, его деятельная забота о грешниках всех мастей, блудницах и мытарях, его любовь, терпение и неиссякаемое милосердие. Но даже и свою веру в Иисуса автор не декларирует в художественных текстах, а подвергает сомнению через, пожалуй, самый сложный и близкий ему образ Ивана Карамазова.
Этот принцип построения романов Достоевского, открытый Бахтиным, Уильямс выявляет и иллюстрирует на бесконечном количестве примеров из романной прозы писателя как профессиональный и хорошо подготовленный исследователь литературы. Как теолог и пастырь он возводит этот принцип в обобщение о жизни: нет готовых истин, нет и не может быть раз и навсегда принятого суждения о человеке, о его поведении, поступках, высказываниях, о его отношениях с миром. Такая предопределенность исключила бы развитие, закрыла перспективу, не дала бы шанса, завела в тупик. Важен и имеет цену только процесс, открытость к трансформациям, неутомимое терпение и неустанная работа души.
Нашего читателя, несомненно, заинтересует вопрос, что столь властно привлекло главу англиканской церкви в православии, в русской богословской мысли вообще и в религиозном сознании Достоевского, в частности. Уж не было ли у него искушения поменять веру? В одном из интервью он сказал, что такая мысль по молодости являлась ему, но он не мог оставить веру, в которой был рожден, которая столь тесно связана с историей и культурой его страны. Более настойчивой была мысль привить англиканству — государственной религии, выработанной на основе католичества, лютеранства и кальвинизма и установившей собственные жесткие догматы и непреклонные требования строгой морали, — некоторые акценты православия, такие как любовь и милосердие к грешнику, желание растворить свое "я" в "ты" («Ты еси»), готовность взять на себя крест ближнего и нести его. В этой связи автор книги особенно близко к сердцу принимает православный обычай обмена крестами, важный для Достоевского, неоднократно вводимый им в повествование. Уильямс посвящает названному ритуалу целую главу, в которой раскрывает смысл этого многозначного в православии мотива, символизирующего христианскую любовь, верную дружбу, готовность пройти для ближнего «три поприща», разделить с ним бремя его нелегкого пути и страдания. Но не только это: главное — это знак готовности принять на себя ответственность за другого, и более того — дать ему понять всю меру его собственной ответственности. Именно эту авторскую мысль прочитывает британский критик в сложной истории обмена крестами в романе «Преступление и наказание». Соня, при всей ее хрупкости и кротости, твердо ведет Раскольникова к осознанию вины и его принадлежности к греховному человеческому племени, а, соответственно, и к выбору единственно верного пути исповедания греха и смирения перед неотвратимым наказанием.
Проблема автора, который намеренно скрывает себя, свое "я", свои убеждения и мысли и стремится лишь к созданию живых образов персонажей, их сознания и мира в их восприятии, неизменно остается в поле зрения британского исследователя. Он, вслед за Бахтиным и Степуном, видит большую разницу между Достоевским-художником и Достоевским-публицистом, усматривая в его журналистике и личных документах открытое выражения далеко не лучших свойств его человеческой ментальности, таких как азарт игрока, национализм, антисемитизм, и т.п. Достоевский представляется ему человеком тяжелым, неуживчивым, раздражительным, нетерпимым. На вопрос интервьюера, хотел бы он лично встретиться с русским писателем, архиепископ отвечает, что не хотел бы, например, оказаться с ним в одном купе поезда дальнего следования. Но Достоевский-писатель, создатель художественных текстов ему бесконечно интересен. Как исследователь он пытается применить тончайшую оптику для обнаружения форм присутствия авторского "я" в его романах. В частности, он замечает, что отдельные мысли автора дискретно рассеяны по тексту, нередко их высказывают второстепенные и далеко не самые привлекательные персонажи. Например, о милости Божией рассуждает в романе «Преступление и наказание» Свидригайлов.
Писатель как создатель самодвижущегося многоголосого мира, где каждый персонаж ведет свою партию, воплощает свою "идею", дает свой образ мира, провоцируя отклики других, соотносится в книге архиепископа с Богом-Творцом. Писатель не произносит своего последнего слова, не дает окончательной истины, но каждая высказанная персонажем мысль находит отклик, встречается с контр-мыслью, получает новый поворот, и так до бесконечности. Таким образом осуществляется развитие, углубление в проблему, неостановимый поиск истины, которую, в конечном счете, невозможно заключить в твердую формулу, но можно лишь неостановимо приближаться к ней. Этот путь к познанию Бога Уильямс считает характерным для восточнохристианской теологии. Творчество художника, по убеждению Уильямса, аналогично вечному акту сотворения мира. Такое понимание роли художника позволяет ему говорить о "теургии писательства".
Сопоставляя подготовительные материалы и окончательные тексты романов Достоевского, Уильямс приходит к выводу, что первоначальные мысли писателя о герое и его реальное воплощение существенно расходятся.
Так, в замысле князь Мышкин представлялся писателю "положительно прекрасным человеком", земным подобием Христа — «Князь Христос». Однако безошибочная интуиция художника в процессе создания романа вносит неизбежные коррективы. В своей трактовке князя Мышкина Уильямс, учитывая тенденцию последнего времени, проявившуюся как в западных (С. Сальвистрони, Д. О. Томпсон и др.), так и в некоторых русских исследованиях (К. Степанян), выражает сомнение в безупречной положительности этого героя. Признавая несомненные человеческие достоинства князя Мышкина — открытость, бесхитростность, простоту, так подкупающие его окружение в романе, — Уильямс как теолог и практик церковного служения упрекает героя Достоевского в отсутствии практического воздействия на людей, а бескорыстие его отношений трактует как безразличие к их судьбам. В частности, подвергается внимательному разбору отношение князя Мышкина к Настасье Филипповне. Еще до встречи с нею проявляется его свойство думать о людях если не хуже, чем они есть, то, во всяком случае, с сомнением: потрясенный красотой Настасьи Филипповны на портрете, он высказывает пожелание, чтобы она была еще и добра. Таким образом, он полагает, что красота не всегда бывает доброй и что красавица на портрете может не обладать этим качеством. Через весь роман проходит его чувство жалости к ней, отношение к ней как к невинной жертве. Но он не способен помочь ей, остановить ее в роковом и самоубийственном порыве, который бросает ее к Рогожину. Он не способен «лечить словом», слушать и говорить о том, что действительно ей нужно. Показательно, что сама Настасья Филипповна, при всем расположении, которое князь внушает ей, не может понять его лишенную эгоизма, бескорыстную любовь, и воспринимает отсутствие личного интереса как безразличие к ней, к ее поведению, в целом к ее жизни, которая, будь он заинтересован в ней, вызывала бы у него чувство стыда и гнева. Он же остается в пределах беспредельной жалости к ней ("timeless pity", словами Уильямса), чем, в конечном счете, и толкает ее к гибели.
По мнению архиепископа, Мышкин — носитель "стерильной гуманности", он лишен "истории", у него нет прошлого, пришел ниоткуда, уходит в никуда, лишен того, что знаменует истинную человечность — самовозрастания, памяти, способности слышать и меняться, "менять место" <курсив Р. Уильямса>, чего, естественно, не может произойти, когда нет первоначальной точки, от которой можно было бы вести отсчет. Автор, используя бахтинские категории, считает, что князь Мышкин лишен диалогического слова, которое включало бы его в действенный контакт с другими персонажами. Он не берет на себя ответственности за других и не побуждает их к ответственности перед миром и Богом, подобно Соне Мармеладовой, сопоставление с которой работает у Уильямса не в пользу князя. При всей его цельности он двойствен.
Эту двойственность, по мнению Уильямса, подтверждает введенная в повествование картина Гольбейна, которая глубоко потрясает видевших ее в доме Рогожина князя и, позднее, Ипполита. Исследователь трактует ее, исходя из впечатлений героев: Мышкин замечает, что, глядя на эту картину, «иной может и веру потерять». Ипполит дает ей более развернутую интерпретацию, суть которой сводится к тому, что нечто чудовищное и механическое поглотило великое и бесценное. На картине тело и лицо Христа, снятого с креста, изображены со стороны, вполоборота, что исследователь воспринимает как профильное изображение. Исходя из православного канона иконы, представляющего божественные лики исключительно фронтально, с прямо устремленным взглядом, Уильямс прочитывает в этом профильном изображении "демоническое", двойственное начало, заключающее в себе разрушительную силу и неподвижность смерти. Разрушение, по мнению Уильямса, приносит в человеческий мир и князь Мышкин, при всех своих благих устремлениях.
В этой связи уместно вспомнить живое впечатление от картины Гольбейна российских исследователей Достоевского, участвовавших в международном конгрессе в Женеве и побывавших в Базеле в 2004 г., прежде всего В. Н. Захарова и Т. А. Касаткиной, разглядевших тайный смысл этой картины, внятный Достоевскому и умышленно недосказанный им в романе. Почти натуралистически изображенное мертвое тело Христа, которое поверхностному взгляду может показаться ознаменованием победы смерти (именно так воспринимают картину Рогожин и Ипполит), представлено в таком повороте, который предполагает следующий за ним момент вознесения, а свет, не имеющий конкретного источника и как бы набирающий силу изнутри, проницающий блеклым свечением изображенное тело, свидетельствует о начавшемся воскресении, которое происходит не через усилие того, кто должен воскреснуть, а извне, по воле Всевышнего. Такое понимание картины дает совершенно другой поворот трактовки романа и его главного героя. Человек перед картиной сознает свою богооставленность («иной может и веру потерять», — словами князя Мышкина), и этими "иными" в романе оказываются Рогожин и Ипполит, которые верят в смерть и не верят в воскресение. Князь Мышкин так и не раскроет своего понимания картины на страницах романа, хотя вспомнит не раз о сильнейшем потрясении, которое он пережил, глядя на оригинал полотна Гольбейна в Базеле. Очевидно, что автор романа наделил своего героя собственным восприятием этой потрясшей его в том же Базеле вещи. В романе Достоевского именно князь Мышкин связан с тайной и знанием воскресения. Такова убедительная трактовка В. Н. Захарова, основанная на тексте романа, а также на тщательном и глубоком анализе подготовительных материалов, писем и других документов. Он отстаивает авторитет «положительно прекрасного человека» в полемике с тенденцией критики князя Мышкина, которая прижилась и в отечественном литературоведении.
Так, К. Степанян в развернутой статье «Дон Кихот и князь Мышкин в поисках реальности» («Вопросы литературы» 2009, №5) строит свою концепцию на сопоставлении Мышкина с героем романа Сервантеса, отчетливо проведенном самим Достоевским в романе. Этот образ нужен был писателю для «вочеловечения» идеального в замысле образа своего героя, для некоторого его снижения. Однако восприятие и трактовки героя Сервантеса во времена Достоевского и в наше время существенно расходятся. Тургенев, сопоставляя деятельного Дон Кихота с меланхолическим созерцателем Гамлетом, возвеличивает энтузиазм героя Сервантеса. «Зерцало» рыцарственной человечности видит в Дон Кихоте и Достоевский. Современные исследователи акцентируют в злополучном идальго его двойственность. Из этого исходит и автор упомянутой статьи. Неоднозначность Дон Кихота, благородного в своих почерпнутых из книг идеалах и устремлениях, но абсолютно незрячего и нередко в силу этой слепоты нелепого и жестокого в своих "подвигах", проявляется прежде всего в сопротивлении спасаемых им видеть в нем спасителя.
Но в романе Достоевского есть другая «рыцарская» проекция: это «рыцарь бедный» пушкинских стихов. Обе эти ассоциации приходят на ум Аглае. Ее "резюме" из набросков к роману приведено В. Н. Захаровым:
«И
потом, в конце, со слезами:
Да
он был полон чистою любовью,
Он
был верен сладостной мечте
восстановить и воскресить человека!».
Оставим специалистам по творчеству Достоевского решать эти тонкие вопросы. Заметим только, что просто отмахнуться от концепций, предложенных К. Степаняном и Р. Уильямсом, нельзя и не нужно. Ими замечены и включены в аргументацию многие значимые детали. Однако не менее мотивированная аргументация В. Н. Захарова сохраняет нам образ князя Мышкина, каким мы его эмоционально воспринимаем в романе Достоевского и киноверсии Ин. Смоктуновского.
Уильямс в своем анализе князя Мышкина не стремится поставить все с ног на голову и доказать, что герой романа «Идиот» воплощает "зло". Нет, в отличие от гетевского сатаны (силы зла, творящей благое), князь Мышкин — воплощенное "добро", помимо воли приносящее вред. Согласно Уильямсу, вывод, к которому приводит роман, заключается в следующем: абстрактная добродетель абсолютно фальшива или пуста. Чтобы "поучать", недостаточно "иметь мысль". "Узкое" место в образе "положительно прекрасного человека" — отсутствие позиции, сформированной опытом и выбором. Достоевский, с точки зрения Уильямса, предлагает чисто умозрительный эксперимент: лишенный защитных механизмов, выработанных человечеством за долгую историю нанесения и получения болезненных травм, герой оказывается среди людей, имеющих богатый опыт в причинении и получении боли. Он невольно становится заложником в системе конкурентных желаний. Он не соперничает с другими, лишен гордости, почти юродивый (карнавальная фигура, по Бахтину), над наивностью и открытостью которого нередко потешаются, и, видя, сколь беспомощно и безжизненно "добро", его не принимают всерьез и отвергают.
В трагедии князя Мышкина Уильямс усматривает зерно Христологии Достоевского, которая получит развитие в «Братьях Карамазовых».
В книге Р. Уильямса о Достоевском наиболее детальному рассмотрению подвергаются четыре романа — «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы» и «Братья Карамазовы». Однако по необходимости автор привлекает другие произведения, включая документальную прозу, прежде всего «Дневник писателя», записные книжки, письма. Однако в основу своего исследования он кладет не хронологически-монографический принцип, но проблемно-концептуальный. Каждая из пяти глав его сочинения ставит акцент на проблемах, инспирированных Достоевским: Христос и истина, жизнь и смерть, святость и кощунство, ответственность за все, диалогическое слово.
Заголовок книги — «Достоевский: язык, вера и творчество» — объединяет в себе основные направления исследования. Характерно, что на первом месте стоит "язык". СЛОВО автор рассматривает как центр, в котором встречаются вера и творчество. Книга Роуэна Уильямса о Достоевском, хотя и адресована его соотечественникам, представляет немалый интерес для наших читателей и исследователей. Его зоркая наблюдательность, профессионализм филолога и литератора, глубина философско-психологических и теологических обобщений, огромная эрудиция, свободное владение проблематикой изучения и литературой включают его труд в число ведущих работ о творчестве русского классика.
Ирина Приходько
* * *
В книге о Достоевском Уилиямс-писатель, как, кстати, и Уилиямс-проповедник, изъясняется на своем, может быть, слишком сложном для рядового читателя языке, без скидок, без ложного упрощения — разве изредка позволяет себе ссылку на ту или иную популярную телепрограмму. Он дает глубокий разбор критической литературы, от протестантских мыслителей и католических теологов до Бахтина и новейших английских и русскоязычных работ о Достоевском, требуя от читателя пристальной сосредоточенности. Но, с другой стороны, изложение даже самых сложных понятий проводится ясным, прозрачным слогом, без навязчивого литературоведческого и философского терминологического жаргона, нередко достигая поэтической яркости и метафоричности. В этом сказывается уэльское музыкальное чутье и поэтическое призвание англиканского архиепископа. Он не только теолог-мыслитель, но и поэт, что позволяет некоторым его формулировкам глубоко запасть в душу, благодаря не столько риторическому блеску некоего современного Боссюэ, сколько застенчиво-лирической недосказанности его стиля. Например, он пишет о раскаянии не как об одностороннем порыве кающегося (в исповеди Ставрогина), но как об онтологической встрече с Прощающим.
Рецензируемая книга хороша также тем, что, как и сочинения самого Достоевского, она не навязывает решения автора, а ставит читателя перед необходимостью самому углубиться в сложную, болезненную проблематику романов. В многочисленных отзывах на книгу рецензенты подчеркивают, что книга Уильямса стала для них стимулом для немедленного обращения к текстам Достоевского. Таким образом, цель, которую поставил перед собою автор — заставить своего современника перечитать и как бы заново, с позиций нашего времени осмыслить прочитанное, — достигнута. Даже когда читатель не вполне соглашается, как, например, в случае с отрицательной оценкой характера Мышкина, по сравнению хотя бы с более деятельно любящей Соней Мармеладовой, не хочется с досадой опровергнуть мнение автора но, наоборот, появляется желание вступить с ним в дружеский диалог, как это делает в своей напечатанной выше рецензии моя коллега Ирина Приходько.
Особая заслуга исследования Уильямса — острота филологически-литературоведческого разбора вставных новелл и притчей, где всегда принимается во внимание и фиктивный автор, и контекст, и высказывания самого Достоевского по сходным темам в письмах и дневниках. Такое пристальное внимание к словесному материалу помогает разобраться в часто схематичных толкованиях предшественников вечно загадочной Поэмы о Великом Инквизиторе и других, со временем ставших хрестоматийными и слишком часто рассматриваемыми вне литературного контекста вставных текстов. Епископ исходит из тех же христианских предпосылок надежды, веры и любви, что и Достоевский, но способен при этом вникать в художественный прием и в условность соотношения жизни и литературы с такой остротой, что и русский читатель найдет для себя много свежих прозрений в его книге, написанной в лучших традициях широкой, несколько старомодной, английской обстоятельности.
Что касается англичан, удивленных интересом главы Церкви, которая переживает ситуацию раскола, к проблематике русского писателя девятнадцатого века, возможно, следовало бы им напомнить французскую пословицу: ‘il faut reculer pour mieux sauter'. Гендерные, этические и социальные проблемы, усложненные культурным разнобоем бывших английских колоний и острых личных конфликтов, найдут разрешение не на поверхностном уровне, а лишь в глубинном пересмотре коренного отношения к всечеловеческим вопросам греха, благодати и прощения, столь животрепещущим в романах Достоевского и не менее актуальным во вдумчивом труде англиканского архиерея.
Аврил Пайман